TỔNG QUAN NHỮNG CON ĐƯỜNG CỦA PHẬT GIÁO TÂY TẠNG

 ***

GIỚI THIỆU

Trong sự giới thiệu tổng quát về Phật pháp, như được thực hành bởi những người Tây Tạng, tôi đưa ra một cách phổ thông rằng Phật pháp mà chúng tôi thực hành là một hình thức phối hợp bao gồm phần hạ của giáo lý, Bồ tát và Tantric Kim Cương thừa, gồm có những con đường như Đại thủ ấn. Do bởi hầu như mọi người đã tiếp nhận quán đảnh khai tâm, giáo lý và v.v… họ có thể tìm thấy lợi lạc để có một sự giải thích về cấu trúc hoàn toàn [của con đường tu tập].

Chúng ta trải qua đời sống của chúng ta rất là bận rộn. Cho dù chúng ta cư xử tốt hay xấu, thời gian không bao giờ chờ đợi chúng ta, mà nó tiếp diễn thay đổi mãi mãi. Thêm nữa, đời sống của chính chúng ta tương tục đi tới. Do thế, điều rất quan trọng là thẩm tra thái độ tinh thần của chúng ta. Chúng ta cũng cần liên tục thẩm tra chính mình trong đời sống ngày qua ngày, điều ấy rất lợi ích để cho chính chúng ta những sự hướng dẫn. Nếu chúng ta sống mỗi ngày với sự tỉnh thức và chính niệm, chúng ta có thể giữ một sự bảo đảm trên động cơ và thái độ của chúng ta. Chúng ta có thể cải thiện và chuyển hóa chính chúng ta. Mặc dù tôi đã thay đổi và cải thiện chính mình rất nhiều, tôi có một mong ước tiếp tục để làm như thế. Và trong đời sống hằng ngày của chính tôi, tôi đã tìm thấy nó rất lợi ích để giữ gìn một sự bảo đảm cho động cơ của chính tôi từ buổi sáng cho đến tối.

Trong thời gian của những sự giảng dạy này, những gì tôi đang diễn tả là công cụ căn bản thiết yếu mà chúng ta nhờ đấy để cải thiện chính mình. Giống như chúng ta có thể mang não bộ của mình đến một phòng thí nghiệm để kiểm nghiệm những chức năng tinh thần của chúng ta một cách sâu sắc hơn, vì thế chúng ta có thể làm mới chúng trong một phương cách tích cực hơn. Cố gắng để thay đổi chính mình tốt đẹp hơn là quan điểm mà một hành giả Phật tử nên tiếp nhận.

Những người trong những truyền thống tôn giáo khác, đã có một sự hấp dẫn trong Phật giáo và những người tìm thấy những đặc trưng của sự thực hành Phật giáo như những kỹ năng thiền tập cho sự phát triển dễ thương của từ ái và bi mẫn, có thể cũng lợi lạc bằng sự phối hợp chúng vào trong truyền thống và sự thực tập của chính họ.

Trong những kinh luận Phật giáo nhiều hệ thống của tin tưởng và truyền thống được giải thích. Những điều này liên hệ đến như những cổ xe hay “thừa”, những cổ xe của trời và người (thiên và nhân thừa) và cổ xe thấp (Tiểu thừa), những cổ xe lớn (Đại thừa), và cổ xe của Tantra (Kim cương thừa).

Những cổ xe của trời và người ở đây liên hệ đến hệ thống mà nó phát họa những phương pháp và kỹ năng cho việc mang đến một sự cải thiện tốt hơn trong đời sống này hay đạt đến một sự tái sinh thuận lợi hơn trong tương lai như một con người hay một vị trời. Một hệ thống như thế nhấn mạnh sự quan trọng đến việc duy trì một thái độ tốt lành. Bằng sự thực hành những hành động thiện nghiệp và tránh xa những hành vi tiêu cực chúng ta có thể hướng dẫn đời sống đạo đức của chúng ta và có thể đạt đến một sự tái sinh thuận lợi trong tương lai.

Đức Phật cũng nói về một cổ xe đặc trưng khác, Phạm thiên thừa, mà nó bao gồm những kỹ năng của thiền tập mà nhờ đấy chúng ta có thể rút lui sự chú ý của chúng ta khỏi những đối tượng bên ngoài và đưa tâm thức vào bên trong, cố gắng cải thiện sự tập trung nhất tâm. Qua những kỹ năng như thế chúng ta có thể đạt đến một hình thức cao nhất khả dĩ của sự sống trong vòng luân hồi (tầng trời thứ ba mươi ba, Đế Thích Thiên Vương).

Từ quan điểm của đạo Phật, do bởi những hệ thống khác nhau đem đến lợi ích lớn lao cho nhiều chúng sinh, tất cả đều đáng được tôn trọng. Tuy thế, những hệ thống này không cung ứng bất cứ một phương pháp để đạt đến giải thoát, đấy là, sự tự do khỏi khổ đau và thoát khỏi sinh tử luân hồi. Những phương pháp cho sự đạt đến một thể trạng giải thoát như thế có thể làm cho chúng ta vượt thắng si mê ám tối, mà nó là nguyên nhân cội rể của sự trôi lăn trong vòng sinh tử luân hồi của chúng ta. Và hệ thống bao hàm những phương pháp cho việc đạt đến tự do khỏi vòng sinh tử được liên hệ như Thinh Văn thừa hay Độc Giác thừa.

Trong hệ thống này, quan điểm về vô ngã được giải thích chỉ trong dạng thức của con người không phải đối với hiện tượng (nhân vô ngã hay ngã không), trái lại trong Đại thừa, quan niệm về vô ngã không chỉ giới hạn trong con người mà thôi, mà bao quát trong tất cả mọi hiện tượng (pháp vô ngã hay pháp không). Khi quan điểm về vô ngã này làm sinh khởi một sự thấu hiểu thậm thâm, thì chúng ta có thể loại trừ không chỉ vô minh si ám và những cảm xúc phiền não sinh khởi từ chúng, mà kể cả những dấu vết nghiệp lưu lại cũng được xóa sạch. Hệ thống này được gọi là Đại thừa hay cổ xe lớn.

Cổ xe sau cùng được biết là cổ xe tantric hay Kim Cương thừa bao gồm không chỉ những kỹ năng cho sự tăng cường sự thân chứng của chính chúng ta về tính không hay tâm giác ngộ, mà cũng là những kỹ năng nào đấy cho sự thâm nhập những điểm quan trọng của thân thể. Bằng việc sử dụng những yếu tố vật lý của thân thể, chúng ta có thể nâng cao tiến trình của thực chứng, loại trừ vô minh và những dấu vết của nó. Đây là đặc trưng chính của Kim Cương thừa.

Bây giờ tôi muốn giải thích những điểm này trong chi tiết rộng rãi hơn từ một quan điểm tiến hóa hay lịch sử.

Theo quan điểm của Kashmiri Pandit Shakyashri, người đã đến Tây Tạng, đức Thế Tôn đã sống ở Ấn Độ hơn 2.500 năm trước đây. Điều này căn cứ trên quan điểm phổ thông của Phật giáo Theravada, nhưng theo một số học giả Tây Tạng, đức Phật xuất hiện trên thế gian này hơn 3.000 năm trước. Một nhóm khác nói rằng hơn 2.800 năm. Những người đề xuất khác biệt này cố gắng hỗ trợ giả thuyết của họ với những lý do khác nhau, nhưng cuối cùng họ hoàn toàn mơ hồ.

Cá nhân tôi cảm thấy điều ấy hoàn toàn hổ thẹn rằng không ai, kể cả trong những Phật tử biết vị Thầy của chúng ta, đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni thực sự sống vào lúc nào. Tôi đã từng quan tâm một cách nghiêm chỉnh có một nhà khoa học nào đấy có thể làm sáng tỏ điều này hay không. Những ngọc xá lợi rất sẵn sàng ở Ấn Độ và Tây Tạng, những viên ngọc xá lợi mà mọi người tin tưởng là phát xuất từ chính đức Phật. Nếu họ kiểm nghiệm những viên ngọc xá lợi này với những kỹ thuật hiện đại, chúng ta có thể biết rõ những ngày tháng nào đấy, điều này sẽ rất hữu ích.

Chúng ta biết một cách lịch sử rằng đức Phật đã sinh ra như một con người bình thường như chính chúng ta. Ngài đã sinh ra như một hoàng tử, kết hôn và có một con trai. Rồi thì, sau khi quán sát sự khổ đau của con người, tuổi già, bệnh tật, và chết chóc, Ngài hoàn toàn từ bỏ lối sống trần tục. Ngài đã trải qua những sự hành xác cực kỳ khốc liệt và với một nỗ lực vô cùng thực hành thiền định dài lâu, cuối cùng Ngài đã giác ngộ hoàn toàn.

Tôi nghĩ rằng cung cách mà Ngài đã chứng minh làm thế nào để trở nên hoàn toàn giác ngộ đã làm nên một thí dụ tuyệt hảo cho môn đồ của Ngài, vì đây là cung cách mà chúng ta nên theo đuổi con đường tâm linh của chính chúng ta. Tịnh hóa tâm thức của chính chúng ta là điều hoàn toàn không dễ dàng; nó cần rất nhiều thời gian và thực hành khó nhọc. Do thế, nếu chúng ta chọn lựa để đi theo giáo huấn này chúng ta cần năng lực ý chí vô vàn và quyết định đúng đắn ngay từ lúc khởi đầu, chấp nhận rằng sẽ có rất, rất nhiều chướng ngại, và kiên quyết bất chấp tất cả chướng ngại đó chúng ta sẽ tiếp tục sự thực hành. Loại quyết định này là rất quan trọng. Đôi khi, nó có thể dường như đối với chúng ta rằng mặc dù đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã đạt đến giác ngộ qua những sự hy sinh và thực hành gian khó vô cùng, chúng ta những môn đệ của Ngài có thể đạt đến giác ngộ Phật quả một cách dễ dàng mà không phải qua những sự thực hành gian khổ cùng khó khăn như Ngài đã trải qua. Do vậy, tôi nghĩ rằng chính câu chuyện của đức Phật đã nói điều gì đấy với chúng ta.

Theo những huyền thoại thông thường, sau khi Ngài hoàn toàn giác ngộ, đức Phật đã không thuyết giảng gì trong bốn mươi chín ngày. Ngài đã ban bố sự thuyết pháp lần đầu tiên cho năm người đã từng là bạn đồng tu khi ngài sống như một du sĩ  hành khất. Do bởi Ngài đã bỏ dở sự hành hạ thân thể, họ đã từ bỏ Ngài và ngay cả khi Ngài đã trở thành một vị giác ngộ hoàn toàn họ cũng không nghĩ về sự hòa hiệp đối với Ngài. Tuy vậy, gặp gỡ đức Phật trong cung cách của Ngài, họ tự nhiên và tự động bày tỏ sự tôn kính đối với Ngài, như một kết quả mà Ngài đã chuyển pháp luân lần đầu tiên để giáo hóa họ.

CHUYỂN PHÁP LUÂN LẦN THỨ NHẤT

Đây là lần giảng dạy đầu tiên, được biết như chuyển pháp luân lần thứ nhất, Ngài đã thuyết giảng về căn bản của Tứ diệu đế. Như hầu hết chúng ta có thể biết, đây là bốn chân lý cao quý là chân lý về khổ đau (khổ đế), chân lý về nguyên nhân (tập đế), chân lý về sự chấm dứt (diệt đế), và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau (đạo đế).

Khi Ngài dạy về tứ diệu đế, theo những kinh điển của Tây Tạng, Ngài dạy chúng trong phạm vi của ba nhân tố: Tính chất tự nhiên của những chân lý, những chức năng của chúng và những ảnh hưởng của chúng.

Tứ diệu đế thật sự rất thậm thâm đối với toàn thể giáo thuyết Phật giáo có thể hiện diện trong chúng. Những gì chúng ta tìm thấy hạnh phúc và hạnh phúc là tác động của một nguyên nhân và những gì chúng ta không muốn là khổ đau và khổ đau cũng có nguyên nhân của chính nó.

Trong quan điểm về sự quan trọng của bốn chân lý cao quý, tôi thường chú ý rằng cả khái niệm của Phật giáo về duyên khởi và thái độ không tổn hại nhấn mạnh về sự phương pháp bất bạo động. Lý do đơn giản cho điều này là sự khổ đau ấy mang đến những điều không mong muốn qua nguyên nhân của nó, mà điều ấy một cách căn bản là vô minh của chính chúng ta và tâm thức không thuần hóa của chúng ta. Nếu chúng ta muốn xa lánh khổ đau, chúng ta phải kiểm soát chính mình khỏi những hành vi tiêu cực là những điều sẽ cho sinh khởi khổ đau. Và bởi vì khổ đau liên hệ đến những nguyên nhân của nó, khái niệm duyên sinh phát khởi. Những ảnh hưởng tùy thuộc trên những nguyên nhân và nếu chúng ta không muốn những tác động, chúng ta phải làm chấm dứt những nguyên nhân của nó.

Vì thế, trong tứ diệu đế chúng ta thấy hai hệ thống nhân và duyên: Khổ đau là sự tác động và cội nguồn của nó là nguyên nhân. Trong cùng cách như thế, chấm dứt hay diệt tận là an bình và con đường đưa đến nó là nguyên nhân của sự an bình ấy.

Hạnh phúc mà chúng ta tìm cầu có thể được đạt được bằng sự đem đến nguyên tắc rèn luyện và chuyển hóa trong tâm thức của chúng ta bằng sự tịnh hóa tâm thức chúng ta. Sự tịnh hóa tâm thức chúng ta là có thể khi chúng ta tiêu trừ vô minh si ám, mà nó là gốc rễ của tất cả những cảm xúc phiền não, và qua đó, chúng ta có thể đạt đến thể trạng diệt tận hay chấm dứt mà đấy là sự hòa bình và hạnh phúc chân thật. Sự diệt tận đó chỉ có thể đạt đến khi chúng ta có thể thân chứng tính tự nhiên của mọi hiện tượng, thể nhập tính bản nhiên của thực tại, và để làm điều này, sự rèn luyện về tuệ trí là quan trọng. Khi điều ấy phối hợp với khả năng nhất tâm chúng ta sẽ có thể hướng tất cả năng lượng của chúng ta và sự chú ý của chúng ta đối với một đối tượng duy nhất hay đạo đức hay công đức. Do vậy, sự rèn luyện trong sự tập trung biểu hiện ở đây, và để cho sự rèn luyện tập trung và tuệ trí thành công đỏi hỏi một nền tảng thật vững vàng của đạo đức, vì thế sự thực tập đạo đức hay giới luật thể hiện ở đây.

ĐẠO ĐỨC

Giống như có ba loại rèn luyện tu tập – trong tuệ trí, tập trung, và đạo đức (tuệ, định và giới) kinh điển Phật giáo bao hàm ba sự phân chia – nguyên tắc (luật tạng), nghị bàn (luận tạng), và kiến thức (kinh tạng).

Những hành giả cả nam và nữ có một sự bình đẳng cần thiết trong sự thực hành ba sự rèn luyện này, mặc dù có những sự khác nhau đối với những giới nguyện mà họ thọ lĩnh.

Nền tảng căn bản của sự tu tập đạo đức là sự hạn chế khỏi mười điều bất thiện: Ba thuộc về thân (sát, đạo, dâm), bốn thuộc về khẩu (vọng ngôn, lưỡng thiệt, ỷ ngữ, và ác khẩu), và ba thuộc về tâm ý (tham, sân, si).

Ba hành vi không đạo đức của thân thể là:

1- Cướp đi mạng sống của một chúng sinh, từ một côn trùng cho đến một con người.

2- Trộm cắp, lấy tài sản của người khác mà không được phép, bất chấp giá trị của nó, hay không phải quý vị làm ra nó.

3- Tà dâm, hành vi tình dục bất chính.

Bốn hành vi không đạo đức của lời nói là:

1- Nói dối, lừa gạt người khác qua lời nói hay cử chỉ (vọng ngữ).

2- Nói lời gây chia rẽ, tạo nên sự bất hòa bằng việc làm cho những ai đó trong sự đồng thuận đưa đến bất đồng hay những người trong sự bất đồng đi đến bất đồng sâu xa hơn (lưỡng thiệt).

3- Nói lời hung dữ, độc ác ngược đãi người khác (ác khẩu).

4- Nói lời vô nghĩa, nói về những điều không thông minh bị thúc đẩy bởi tham dục và v.v…(ỷ ngữ).

Ba nghiệp bất thiện về ý:

8- Tham: Muốn sở hữu những gì thuộc về của người khác.

9- Sân: Khuynh hướng tổn hại, mong muốn làm tổn thương kẻ khác, thể hiện nó trong những phương cách lớn hoặc nhỏ.

10- Si: Quan điểm sai lầm, nhìn những việc hiện hữu, chẳng hạn như tái sinh, nhân quả, hay Tam bảo như không có.

Đạo đức được thực hành bởi những người tuân theo những cung cách đời sống của tu sĩ được liên hệ như những nguyên tắc giải thoát cá nhân – Biệt giải thoát - Ba la đề mộc xoa (Pratimoksha) hay Thinh văn giới. Ở Ấn Độ, có bốn trường phái chính thông thường nhất, sau này phân chia làm mười tám bộ phái, mà mỗi bộ phái có giới luật riêng của họ, văn bản nguyên thủy được thuyết giảng bởi đức Phật, mà những điều ấy biến thành những hướng dẫn cho đời sống của tu sĩ. Sự thực hành tuân thủ trong những tu viện Tây Tạng tuân theo truyền thống Căn Bản Thuyết Nhất Thuyết Hữu Bộ trong ấy 253 giới điều được trao truyền cho những tu sĩ cụ túc giới hay Tỳ kheo. Trong truyền thống Theravada hay Nguyên thủy Thượng tọa bộ thệ nguyện giải thoát cá nhân bao gồm 227 giới điều.

Nhằm để cung cấp cho chúng ta một khí cụ của chính niệm và tỉnh thức, sự thực tập về đạo đức bảo vệ chúng ta khỏi đam mê những hành vi bất thiện. Do thế, nó là nền tảng của con đường Phật giáo. Vấn đề thứ hai là thiền tập, điều này hướng những hành giả đến sự thực tập thứ hai được liên hệ với tập trung.

TẬP TRUNG

Khi chúng ta nói về thiền tập trong ý nghĩa thông thường của Phật giáo, có hai loại – thiền định (chỉ) và thiền phân tích (quán). Thiền chỉ liên hệ đến sự thực tập tịch tĩnh bất biến hay nhất tâm bất loạn và thứ hai là thiền quán để thực hành phân tích. Trong cả hai trường hợp, điều rất quan trọng để có một nền tảng vững vàng của chính niệm và tỉnh thức, được cung cấp bởi sự thực hành đạo đức hay giới luật.  Hai nhân tố này, chính niệm và tỉnh thức, là quan trọng không chỉ trong thiền tập, mà cũng quan trọng trong đời sống hằng ngày.

Chúng ta nói về nhiều thể trạng của thiền tập, chẳng hạn như những thể trạng của sắc và vô sắc. Những thể trạng của sắc được phân biệt trên căn bản của những chi của chúng, trái lại những thể trạng vô sắc được phân biệt trên căn bản tự nhiên của đối tượng của thiền chỉ.

Chúng ta thực tập đạo đức như nền tảng và sự thực tập tập trung như một nhân tố bổ sung, một khí cụ, để làm cho tâm thức phục vụ hữu hiệu. Vì thế, sau này, khi chúng ta kết hợp sự thực tập tuệ trí, chúng ta được trang bị với một tâm thức nhất niệm, hay nhất tâm mà chúng ta có thể hướng trực tiếp tất cả những sự chú tâm và năng lượng của chúng ta đến đối tượng được lựa chọn. Trong sự thực tập tuệ trí, sự thiền tập của chúng ta về vô ngã hay tính không của những hiện tượng, mà điều ấy cung ứng như một loại đối trị thật sự đến những cảm xúc phiền não.

BA MƯƠI BẢY PHẦM TRỢ ĐẠO TRUYỀN THỐNG

Cấu trúc tổng quát của con đường Phật giáo, như được trình bày trong lần chuyển pháp luân lần thứ nhất, bao hàm ba mươi phương diện của giác ngộ. Những điều này bắt đầu với bốn lĩnh vực quán niệm (tứ niệm xứ), điều liên hệ đến sự chính niệm về thân thể, cảm giác, tâm thức, và những hiện tượng (thân, thọ, tâm, pháp). Tuy thế, ở đây, tỉnh thức liên hệ đến thiền tập trên những khổ đau tự nhiên của vòng luân hồi bằng những ý  nghĩa ấy mà hành giả phát triển một sự quyết định chân thật để giải thoát khỏi vòng sinh tử này.

Tiếp theo là bốn sự từ bỏ hoàn toàn (tứ chính cần^[1]), bởi vì khi những hành giả phát triển một sự quyết định chân thành để được giải thoát qua sự thực tập bốn sự tỉnh thức, chúng ta dấn thân trong một phương cách của đời sống mà trong ấy chúng ta từ bỏ những nguyên nhân của khổ đau tương lai và phát triển những nguyên nhân của hạnh phúc tương lai.

Vì vượt thắng tất cả những hành vi tiêu cực và những cảm xúc phiền não và gia tăng những nhân tố tích cực trong tâm thức chúng ta, những điều được gọi một cách kỹ thuật là tầng lớp của những pháp thanh tịnh, có thể được đạt được chỉ khi chúng ta có một tâm thức thật tập trung, có những điều tiếp theo được gọi là bốn nhân tố của năng lực kỳ diệu (tứ như ý túc^[2]).

Tiếp theo là đến những gì được biết như năm khả năng (ngũ căn^[3]), năm năng lực (ngũ lực), tám con đường cao quý (bát chính đạo), và bảy chi (thất giác chi) của con đường giác ngộ.

Đây là cấu trúc phổ biến của con đường Phật giáo như được biết đến trong lần chuyển pháp luân đầu tiên. Phật giáo được thực tập trong truyền thống Tây Tạng hoàn toàn hợp tác chặc chẽ với những đặc trưng này của giáo lý đạo Phật.

CHUYỂN PHÁP LUÂN LẦN THỨ HAI

Trong lần chuyển pháp luân lần thứ hai, đức Phật đã dạy về Tuệ Trí Toàn Thiện hay kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, trên đỉnh Linh Thứu, ngoại thành Vương Xá.

Chuyển lần thứ hai của chuyển pháp luân lần thứ hai nên được thấy như sự mở rộng trên những chủ đề mà đức Phật đã từng dẫn giải trong lần chuyển pháp luân lần thứ nhất. Trong lần chuyển lần thứ hai, Ngài đã dạy không chỉ trên chân lý về khổ đau, mà đau khổ nên được nhận ra như khổ đau, nhưng được nhấn mạnh sự quan trọng của việc đồng nhất hóa cả khổ đau của riêng mình cũng như đau khổ của toàn chúng sinh, vì thế nó là rộng rãi hơn rất nhiều. Khi Ngài dạy về cội nguồn của đau khổ trong chuyển pháp luân lần thứ hai,  Ngài liên hệ không chỉ đơn thuần những cảm xúc phiền não, nhưng cũng là những dấu vết vi tế mà chúng lưu lại, vì thế điều giải thích này là thậm thâm hơn.

Chân lý về chấm dứt hay diệt đế cũng được giải thích một cách sâu đậm hơn nhiều. Trong chuyển pháp luân lần thứ nhất, sự chấm dứt chỉ đơn thuần được xác minh, trái lại trong kinh Tuệ Trí Toàn Thiện đức Phật giải thích tính tự nhiên của sự chấm dứt này và những đặc trưng của nó trong những chi tiết sâu rộng. Ngài đã diễn tả con đường mà trong ấy những khổ đau có thể chấm dứt và thể trạng được gọi chấm dứt hay diệt đế là gì.

Sự thật của con đường được đối diện đơn giản một cách sâu xa hơn trong kinh Tuệ Trí Toàn Thiện. Đức Phật đã dạy con đường đặc biệt bao hàm sự thân chứng về tính không, tính tự nhiên của mọi hiện tượng, phối hợp với bi mẫn và tâm thức giác ngộ, nguyện ước vị tha để đạt đến giác ngộ vì lợi ích của toàn thể chúng sinh. Do bởi Ngài nói về sự hợp nhất phương pháp và tuệ trí trong chuyển pháp luân lần thứ hai, nên chúng ta thấy rằng chuyển lần thứ hai mở rộng và phát triển trên cơ sở chuyển pháp luân lần thứ nhất.

Mặc dù bốn chân lý cao quý được giải thích một cách thâm sâu hơn trong chuyển pháp luân lần thứ hai, điều này không phải là bởi vì những đặc trưng nào đó được giải thích trong lần thứ hai mà không được giải thích trong lần thứ nhất. Đó không phải là lý do, bởi vì nhiều chủ đề được điễn giải trong những hệ thống không Phật giáo không được giải thích trong đạo Phật, nhưng điều đó không có nghĩa là những hệ thống khác là thậm thâm hơn Phật giáo. Chuyển pháp luân lần thứ hai giải thích và phát triển những khía cạnh của bốn chân lý cao quý, mà đã không được diễn giải trong chuyển pháp luân lần thứ nhất, nhưng điều ấy không mâu thuẫn với cấu trúc tổng quát của con đường Phật giáo được diễn tả trong diễn giải lần thứ nhất. Do vậy, sự diễn giải được tìm thấy trong lần thứ hai được nói là thậm thâm hơn.

Tuy thế, trong sự luận bàn của chuyển pháp luân lần thứ hai chúng ta cũng có thể tìm thấy những sự trình bày mà chúng thật sự mâu thuẫn với cầu trúc phổ biến của con đường như được diễn tả trong lần thứ nhất, vì thế Đại thừa nói về hai đặc trưng của kinh điển, một số tiếp nhận giá trị và tư tưởng đúng như văn tự trình bày, trái lại một số khác đòi hỏi sự diễn dịch xa hơn. Do vậy, căn cứ trên sự tiếp cận của Đại thừa của bốn sự tín nhiệm (tứ y pháp^[4]), chúng ta phân chia kinh điển thành hai phạm trù, liễu nghĩa và bất liễu nghĩa.

Bốn loại tín nhiệm này bao hàm sự hướng dẫn nương tựa trên giáo huấn, không phải trên người ấy (y pháp bất y nhân); trong những giáo lý nương tựa trên ý nghĩa, không chỉ đơn thuần trên ngôn ngữ (y nghĩa bất y ngữ); dựa vào những kinh điển liễu nghĩa, không phải những kinh không liễu nghĩa (y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa); và dựa vào sự thấu hiểu sâu xa của tuệ trí, không phải trên kiến thức của sự tỉnh thức thông thường (ý trí bất y thức).

Sự tiếp cận này có thể tìm thấy trong những ngôn từ của chính đức Phật, khi Ngài nói, “Này các vị Tỳ kheo và những người thông tuệ, đừng chấp nhận những gì ta nói chỉ vì tôn kính ta, mà điều trước nhất là phân tích và thẩm tra một cách chính xác cẩn thận”.

Trong chuyển pháp luân lần thứ hai, kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Bát Nhã Ba La Mật Đa), đức Phật đã giải thích xa hơn về chủ đề chấm dứt hay diệt độ, đặc biệt với sự quan tâm đến tính không, trong một phương cách hoàn bị và rộng rãi hơn. Do thế, sự tiếp cận Đại thừa là để làm sáng tỏ những kinh điển ấy trong hai cấp độ: Ý nghĩa văn tự, quan tâm đến sự trình bày về tính không, và ý nghĩa ẩn dụ quan tâm đến sự giải thích tiềm tàng những tầng bậc của con đường.

CHUYỂN PHÁP LUÂN LẦN THỨ BA

Chuyển pháp luân lần thứ ba chứa đựng nhiều kinh điển khác nhau, quan trọng nhất là kinh điển về Như Lai tạng, mà đấy thật sự là cội nguồn cho những tán dương được Long Thọ sưu tầm, và cũng là luận thuyết của Di Lặc, sự Tiệm tiến Cao siêu. Trong kinh điển này, đức Phật khám phá xa hơn những chủ đề mà Ngài đã từng gợi ý trong chuyển pháp luân lần thứ hai, nhưng không từ quan điểm khách quan của tính không, bởi vì tính không được giải thích đến trình độ hoàn hảo nhất, cao nhất, và thâm sâu nhất của nó trong chuyển pháp luân lần thứ hai. Điều đặc biệt về chuyển pháp luân lần thứ ba là đức Phật đã dạy những phương cách nào đấy của việc nâng cao tuệ trí thể chứng về tính không từ quan điểm của tâm thức chủ quan.

Sự giải thích của đức Phật về khái niệm tính không trong chuyển pháp luân lần thứ hai, mà trong ấy Ngài dạy về sự trống vắng của một sự tồn tại cố hữu (vô tự tính), là vô cùng thậm thâm cho nhiều hành giả lĩnh hội. Đối với một số người, để nói các hiện tượng (các pháp) trống vắng một sự tồn tại cố hữu dường như bao hàm rằng chúng hoàn toàn không hiện hữu. Vì thế, vì lợi ích của những hành giả này, trong chuyển pháp luân lần thứ ba đức Phật định phẩm chất của tính không với những giải thích khác nhau.

Thí dụ, trong kinh Làm Sáng Tỏ Tư tưởng của đức Phật (Giải Thâm Mật Kinh -  Samdhinirmochana Sutra), Ngài đã phân biệt nhiều loại tính không bằng việc phân chia tất cả các pháp (hiện tượng) thành ba loại: Biến kế sở chấp, y tha khởi và viên thành thật, là những điều liên hệ đến tính không bản nhiên của chúng. Ngài nói về những loại “không” khác nhau về những pháp khác nhau này, những phương cách thiếu vắng sự tồn tại cố hữu hay tự tính, và những ý nghĩa khác nhau của sự thiếu vắng sự tồn tại cố hữu của những hiện tượng hay pháp khác nhau. Do thế, hay trường phái chính yếu của Đại thừa là Trung Quán (Madhyamika) và Duy Tâm hay Duy Thức (Chittamatra)  phát khởi ở Ấn Độ trên căn bản của những sự trình bày khác nhau.

Tiếp theo là Kim Cương thừa hay cổ xe mật thừa tantra, là điều mà chúng tôi có một số liên hệ đến chuyển pháp luân lần thứ ba. Từ ngữ ‘tantra’ có nghĩa là ‘sự tương tục’. Trong  Tantra Yoga gọi sự Trang Nghiêm Căn Bản Kim Cương Tantra giải thích rằng giải thích rằng tantra là một sự tương tục liên hệ đến sự tương tục của tâm thức. Nó là căn bản của tâm thức này rằng trên trình độ thông thường chúng ta vi phạm những hành vi tiêu cực, như một kết quả của những điều mà chúng ta trải qua vòng luân hồi tàn bạo của sinh tử. Trên con đường tâm linh, nó cũng là căn bản của sự tương tục tâm thức mà chúng ta có thể tạo nên những sự cải thiện tinh thần, trải nghiệm những nhận thức cao thượng của con đường và v.v… Nó cũng là căn bản của sự tương tục tâm thức mà chúng ta có thể đạt đến thể trạng tối thượng toàn thiện toàn trí. Do thế, sự tương tục này của tâm thức luôn luôn hiện diện, đấy là ý nghĩa của tantra hay sự tương tục.

Chúng tôi cảm thấy có cây cầu giữa kinh điển và luận điển tantra trong chuyển pháp luân lần thứ hai và lần thứ ba, bởi vì trong lần thứ hai, đức Phật đã dạy những kinh điển nào đấy có những trình độ khác nhau về ý nghĩa. Ý nghĩa rõ ràng (liễu nghĩa) của kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Prajnaparamita Sutra) là tính không, trong khi ý nghĩa không rõ ràng (bất liễu nghĩa) của là những tầng bậc của con đường, được đạt đến như một kết quả của sự thể chứng tính không. Chuyển pháp luân lần thứ ba được nối kết với những phương cách khác nhau của việc nâng cao tuệ trí thân chứng tính không. Vì thế chúng tôi nghĩ có một liên kết ở đây giữa kinh điển và luận điển tantra.

NHỮNG GIẢI THÍCH KHÁC NHAU VỀ VÔ NGÃ

Từ quan điểm triết lý, tiêu chuẩn cho việc phân biệt một trường phái như Phật giáo là nó có chấp nhận bốn pháp ấn hay không:

1- Tất cả các hiện tượng phức hợp là vô thường từ tính tự nhiên (chư hành vô thường).

2- Những hiện tượng nhiễm ô là tính tự nhiên khổ đau (Nhất thiết hành khổ).

3- Tất cả các hiện tượng trỗng rỗng và vô ngã (chư pháp vô ngã).

4- Chỉ niết bàn là hòa bình (niết bàn tịch tĩnh).

Bất cứ hệ thống nào chấp nhận những pháp ấn này một cách triết lý là trường phái tư tưởng Phật giáo. Trong những trường phái tư tưởng Đại thừa, vô ngã được giải thích một cách thậm thâm hơn, ở một trình độ sâu sắc hơn.

Bây giờ, hãy đề tôi giải thích sự khác biệt giữa vô ngã như được giải thích trong chuyển pháp luân lần thứ hai và lần thứ nhất.

Hãy để chúng ta thể nghiệm kinh nghiệm của chính chúng ta, làm thế nào chúng ta liên hệ đến mọi vật. Thí dụ, khi tôi dùng xâu chuỗi này ở đây, tôi cảm nhận nó là của tôi và tôi có sự dính mắc đến nó. Nếu quý vị thẩm tra sự dính mắc quý vị cảm thấy sự sở hữu riêng của quý vị, quý vị thấy có những trình độ khác nhau về dính mắc. Chúng ta là sự cảm giác rằng có một con người tự trị tồn tại như một thực thể riêng biệt độc lập với thân thể và tâm thức chúng ta, điều ấy cảm thấy rằng xâu chuỗi này là ‘của tôi’.

Khi qua thiền quán, chúng ta có thể nhận thức sự vắng mặt của một con người độc lập như thế, một con người tồn tại trong sự cô lập khỏi thân thể và tâm thức chúng ta, chúng ta có thể giảm thiểu sự dính mắc mạnh mẽ mà chúng ta cảm nhận đối với sự sở hữu của chúng ta. Nhưng chúng ta cũng có thể cảm thấy rằng vẫn có một những trình độ vi tế của sự dính mắc. Mặc dù chúng ta không thể cảm thấy sự dính mắc chủ quan từ phía chúng ta trong sự liên hệ đến con người, do bởi sự hiện hữu xinh đẹp của xâu chuỗi, màu sắc xinh xắn của nó và v.v…, chúng ta cảm thấy một cấp độ nào đấy của sự dính mắc đến nó rằng một thực thể khách quan nào đấy tồn tại ngoài kia. Do thế, trong chuyển pháp luân lần thứ hai, đức Phật đã dạy rằng vô ngã không phải được định nghĩa duy chỉ con người (nhân vô ngã), mà vô ngã được áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng (pháp vô ngã). Khi chúng ta nhận ra điều này, chúng ta có thể vượt thắng tất cả mọi hình thức của dính mắc và vọng tưởng.

Giống như Nguyệt Xứng (Chandrakirti) nói trong Phụ Lục về Trung Quán Luận của Long Thọ, vô ngã giải thích  trong những trường phái thấp của giáo thuyết, điều ấy hạn chế sự giải thích của họ về vô ngã chỉ trong con người, đấy không là một hình thức hoàn toàn của vô ngã. Ngay cả nếu chúng ta thân chứng tính không, chúng ta sẽ vẫn có những cấp độ vi tế của bám víu và dính mắc đến những đối tượng ngoại tại, giống như những sở hữu của chúng ta và v.v…

Mặc dù khái niệm vô ngã là phổ thông trong tất cả mọi trường phái tư tưởng Phật giáo, có những sự trình bày khác nhau. Rằng những trường phái cao hơn thì thậm thâm hơn trong sự so sánh với tư tưởng của những trường phái thấp hơn. Một lý do là mặc dù chúng ta đã nhận ra sự vô ngã của con người, như được diễn tả bởi những trường phái thấp trong dạng thức của một con người không biểu hiện một thực thể độc lập hay sự hiện hữu căn bản, chúng ta có thể vẫn bám víu đến một nhận thức sai lầm nào đấy về tự ngã, nắm bắt con người như một sự tồn tại cố hữu, độc lập hay chân thật.

Khi nhận thức vô ngã của con người tăng trưởng trở nên vi tế, chúng ta nhận ra rằng con người thiếu vắng bất cứ hình thức tự nhiên độc lập nào hay sự tồn tại cố hữu. Rồi thì không có cách nào chúng ta có thể nắm bắt một con người độc lập. Do thế, trình bày về vô ngã, trong những trường phái cao hơn là sâu sắc hơn và thâm diệu hơn những trường phái thấp hơn.

Phương cách mà những trường phái cao cấp giải thích vô ngã không chỉ mạnh mẽ hơn trong việc hóa giải nhận thức sai lầm về sự hiện hữu chân thật của con người và hiện tượng, mà cũng không mâu thuẩn với thực tại tục đế quy ước của những hiện tượng. Những hiện tượng thật tồn tại trên một căn bản quy ước, và sự thể chứng tính không không ảnh hưởng điều này.

Những sự trình bày của đức Phật về vô ngã nên được nhìn theo thứ tự như sự cung cấp kiến thức cho quan điểm Phật giáo về duyên khởi. Khi Phật tử nói về duyên khởi, họ làm như thế trong dạng thức của những hiện tượng phiền não đã làm nên khổ đau, hậu quả của chúng là đau khổ. Điều này được giải thíc trong những dạng thức thập nhị nhân duyên, mà chúng bao gồm những nhân tố trọn vẹn trong một vòng sinh tử trong vòng hiện hữu. Do thế, duyên khởi là gốc rễ của quan điểm Phật giáo.

Nếu chúng ta không thấu hiểu vô ngã trong những dạng thức của duyên khởi, chúng ta sẽ không thấu hiểu vô ngã một cách hoàn toàn. Những khả năng tinh thần của con người là khác biệt. Đối với một số người, khi được giải thích rằng tất cả mọi hiện tượng là trống rỗng sự tồn tại cố hữu, có thể dường như không có gì tồn tại cả. Một sự thấu hiểu như thế là rất nguy hiểm và tai hại, bởi vì nó có thể làm cho chúng ta rơi vào trong cực đoan hư vô chủ nghĩa. Do vậy, đức Phật dạy vô ngã thích hợp cho những người với những khả năng tinh thần như thế. Tuy thế, bất chấp nhận thức về tính không vi tế có thể là như thế nào, nó không tổn hại niềm tin vững vàng của họ trong sự tồn tại quy ước thế gian của những hiện tượng.

Do vậy, sự thông hiểu của chúng ta về tính không phải hoàn thiện sự thấu hiểu của chúng ta về duyên khởi, và sự thấu hiểu về tính không ấy phải xác nhận một lần nữa xa hơn sự tin chắc của chúng ta trong luật nhân quả.

Nếu chúng ta phải phân tích sự trình bày của những trường phái cao hơn từ những quan điểm của những trường phái thấp hơn, chúng ta phải thấy không có sự mâu thuẫn hay luận lý trái ngược trong chúng. Trái lại, nếu chúng ta phải xem xét sự trình bày của những trường phái thấp hơn từ quan điểm của những trường phái cao hơn, chúng ta sẽ thấy nhiều luận lý trái ngược (logical inconsistencies).

BỐN PHÁP ẤN

Bốn dấu ấn đề cập ở trên quan hệ mật thiết cho một hành giả Phật giáo.

Pháp ấn đầu tiên tuyên bố rằng tất cả mọi hiện tượng phức hợp là vô thường (chư hành vô thường). Câu hỏi về vô thường trình bày chi tiết một cách trọn vẹn nhất trong kinh Lượng Bộ (Sautrantika), trong ấy giải thích rằng tất cả mọi hiện tượng phức hợp là vô thường một cách tự nhiên, trong ý nghĩa rằng qua sự biểu hiện sinh khởi của nó từ một nguyên nhân, một hiện tượng là vô thường một cách tự nhiên hay là sự tan rã. Nếu điều gì đấy được phát sinh từ một nguyên nhân, không có nguyên nhân thứ yếu được đòi hỏi cho nó để tan rã. Thời khắc mà nó được sản sinh từ nguyên nhân, tiến trình tan rã đã bắt đầu rồi. Do thế, sự hoại diệt của nó không đòi hỏi một nguyên nhân nào khác hơn. Đây là ý nghĩa vi tế của vô thường rằng bất cứ thứ gì được sản sinh bởi những nguyên nhân là do ‘năng lực khác’ trong ý nghĩa, cũng có nghĩa là nó hệ thuộc trên nhân duyên và do vậy nó phải chịu thay đổi và hoại diệt.

Điều này rất gần với sự giải thích của vật lý học về tự nhiên, tính nhất thời của những hiện tượng.

Pháp ấn thứ hai tuyên bố rằng tất cả mọi hiện tượng nhiễm ô là khổ đau một cách tự nhiên. Ở đây những hiện tượng nhiễm ô liên hệ đến loại những hiện tượng mà được sản sinh bởi những hành vi ô nhiễm hay những cảm xúc phiền não. Như được giải thích ở trên, điều gì đấy được phát sinh bởi ‘năng lực khác’ trong ý nghĩa nó tùy thuộc trên những nguyên nhân. Trong trường hợp này, những nguyên nhân liên hệ đến vô minh và những xúc tình phiền não. Những hành vi nhiễm ô và vô minh hình thành một hiện tượng tiêu cực, một nhận thức sai lạc về thực tại, và nếu điều gì đấy ở dưới một tác động tiêu cực như vậy, nó sẽ là khổ đau một cách tự nhiên. Ở đây, khổ đau không chỉ bao hàm đau khổ vật lý hiển nhiên, mà cũng có thể được hiểu như tính tự nhiên của không toại ý.

Bằng việc quán chiếu hai pháp ấn này, sự quan tâm đến vô thường và tính tự nhiên khổ đau của những hiện tượng nhiễm ô, chúng ta có thể phát triển một cảm giác chân thành về việc từ bỏ, sự quyết định để giải thoát khỏi khổ đau (viễn ly chúng khổ quy viên tịch). Thế rồi câu hỏi phát sinh, chúng ta có thể đạt đến một thể trạng giải thoát tự do không? Đây là chỗ mà pháp ấn thứ ba đề cập, rằng tất cả mọi hiện tượng là trống không và vô ngã (chư pháp vô ngã).

Những đau khổ mà chúng ta đã trải nghiệm đến qua nhân duyên, mà chúng là những hành vi nhiễm ô và vô minh si ám xui khiến chúng. Vô minh này là nhận thức sai lầm. Nó không có giá trị hỗ trợ và bởi vì nó nắm bắt những hiện tượng trong phương thức trái với cung cách mà chúng thực sự là, nó bị bóp méo, sai lạc và mâu thuẫn với thực tại. Bây giờ, nếu chúng ta có thể xua tan nhận thức sai lạc, sự chấm dứt (khổ đau) trở nên có thể đạt được. Nếu chúng ta nhận thức tính tự nhiên của thực tại, điều ấy cũng có thể đạt được sự đoạn diệt (khổ đau) trong tâm thức chúng ta và như pháp ấn thứ tư tuyên bố, một sự diệt tận hay giải thoát là hòa bình chân thật.

Khi chúng ta quán xét đến những giải thích dị biệt của những trường phái khác nhau trong Phật giáo, kể cả những trường phái Đại thừa, điều cần thiết để phân biệt những kinh điển nào liễu nghĩa và những kinh điển nào đòi hỏi những sự diễn giải sâu xa hơn (bất liễu nghĩa). Nếu chúng ta phải tiến hành những sự phân biệt này trên căn bản của những kinh điển đơn thuần, chúng ta sẽ phải chắc chắn những kinh điển mà chúng ta sử dụng cho việc quyết định điều nào đấy có thể diễn giải được (bất liễu nghĩa) hay liễu nghĩa bên cạnh một kinh điển khác, và bởi vì điều này có thể tiếp tục trong một sự giật lùi vô chừng, nó sẽ không là một phương pháp đáng tin cậy. Do thế, chúng ta phải quyết định một kinh điển là liễu nghĩa hay bất liễu nghĩa trên căn bản của luận lý học (logic). Do thế, khi chúng ta nói về những trường phái triết lý đại thừa, lý trí là quan trọng hơn kinh điển.

Làm thế nào chúng ta có thể quyết định điều gì đấy là có thể diễn giải được (bất liễu nghĩa) hay không? Có nhiều loại kinh điển thuộc vào đặc tính bất liễu nghĩa, thí dụ, những kinh điển nào đấy đề cập rằng cha mẹ một người nào đó phải nên giết đi. Bây giờ, vì những kinh điển này không thể được trích như trên ngôn ngữ, như giá trị hiện hữu, chúng đòi hỏi một sự diễn giải xa hơn. Sự liên hệ ở đây đến cha mẹ là những hành vi nhiễm ô và dính mắc mà chúng sẽ mang đến sự tái sinh trong tương lai.

Tương tự như thế, trong mật điển như Tantra Bí mật, đức Phật nói rằng Như Lai hay Phật là phải nên giết và rằng nếu quý vị giết Phật, quý vị sẽ đạt đến giác ngộ tối thượng.

Rõ ràng những kinh điển này đòi hỏi những sự diễn giải xa hơn. Tuy thế, những kinh điển khác là ít có thể làm sáng tỏ một cách rõ ràng. Kinh điển giải thích thập nhị nhân duyên do bởi nguyên nhân thành quả xảy ra sau đó. Một thí dụ là do bởi vô minh bên trong, những hành vi nhiễm ô xảy đến. Mặc dù nội dung của những kinh điển loại này là chân thật trên một trình độ, nó được phân loại như bất liễu nghĩa, bởi vì khi vô minh được nói thúc đẩy hành vi nhiễm ô, nó không liên hệ đến quan điểm căn bản. Nó chỉ liên hệ trên mức độ tục đế quy ước của thế gian rằng một điều gì đấy có thể sản sinh một điều gì khác hơn. Từ quan điểm cơ bản, tự nhiên của nó là không. Do thế, bởi vì có một trình độ xa hơn, sâu hơn không liên hệ trong những kinh điển này, chúng được nói là bất liễu nghĩa (hay có thể diễn giải được).

Những kinh điển liễu nghĩa (nghĩa lý dứt khoát), như kinh Trái Tim Tuệ Trí (Tâm Kinh Bát Nhã), trong ấy đức Phật nói về tính tự nhiên cơ bản của những hiện tượng, đấy là sắc chính là không và không chính là sắc; xa rời sắc, thì chẳng có không. Bởi vì những kinh điển như thế nói về tự nhiên căn bản của những hiện tượng, kiểu mẫu tồn tại cơ bản, tính không, chúng được nói là liễu nghĩa. Tuy nhiên, chúng ta cũng nên chú ý rằng có nhiều cách phân biệt giữa những kinh điển liễu nghĩa và bất liễu nghĩa trong những trường phái tư tưởng khác nhau của Phật giáo.

 Tóm lại, những luận điển của trường phái Hệ Quả Trung Đạo (Madhyamika Prasangika), đặc biệt những tác phẩm của Long Thọ và đệ tử của ngài là Nguyệt Xứng (Chandrakirti), là liễu nghĩa và giải nghĩa chi tiết khái niệm tính không của đức Phật đã dạy đến phạm vi tròn đủ nhất. Khái niệm về tín không được giải thích trong những luận điển này không mâu thuẫn với luận lý học, mà đúng hơn là được hỗ trợ bởi điều ấy.

Trong những kinh điển liễu nghĩa cũng bao gồm những kinh điển thuộc chuyển pháp luân lần thứ ba về lý thuyết, một cách đặc biệt kinh Như Lai Căn Bản, kinh ấy thật sự là cội nguồn nền tảng của Trung Quán Luận vậy như Sự Tương Tục Siêu Phàm và Tán Dương Tập của Long Thọ. Cũng bao gồm trong chuyển pháp luân lần thứ ba là những kinh điển khác như kinh Làm Sáng Tỏ Tư Tưởng của đức Phật (Giải Thâm Mật kinh), theo một số đạo sư Tây Tạng cũng được xem như liễu nghĩa.

Những học giả này (như những học giả trường phái Jonangpa) duy trì một quan điểm đặc biệt về tính không, điều ấy được gọi một cách kỹ thuật là “tính không của cái khác”, và họ nói về những loại tính không khác nhau định phẩm chất những hiện tượng khác nhau. Họ xác nhận rằng những hiện tượng quy ước (thế gian pháp) là tự trống rỗng và những hiện tượng căn bản (xuất thế gian pháp) là trống rỗng những hiện tượng quy ước (thế gian pháp).

Chúng ta có thể diễn dịch lời giải thích này về tính không là những hiện tượng quy ước là tự trống rỗng, có nghĩa rằng bởi vì những hiện tượng quy ước không phải là tự tính bản nhiên của chúng, nên chúng là tự trống không. Nhưng những nhà học giả Tây Tạng này không diễn giải trong một phương thức như vậy; họ cho rằng bởi vì những hiện tượng là tự chính chúng trống rỗng, nên chúng không hiện hữu, không tồn tại.

Như chúng ta biết từ lịch sử rằng nhiều đạo sư thuộc trường phái học giả này thật sự đạt đến những sự thân chứng cao siêu của những tầng bậc phổ thông và hoàn thành của mật thừa tantra, nên họ phải có một sự thông hiểu thậm thâm về sự diễn giải đặc thù của họ đối với tính không. Nhưng nếu chúng ta phải diễn dịch tính không như những vật biểu hiện tính không tự chính chúng trong một mô thức như vậy rằng chúng hoàn toàn không hiện hữu, nó sẽ giống như nói rằng không có điều gì tồn tại.

Bởi vì họ xác nhận rằng những hiện tượng thế gian không hiện hữu, biểu hiện tự trống không, nên họ bảo vệ rằng tự nhiên căn bản của chúng là một hiện tượng tồn tại thật sự hiện hữu trong tự tính của chính nó, là sự tồn tại cố hữu. Và khi họ nói về tính không chân lý cơ bản này họ liên hệ đến sự trống rỗng biểu hiện của sự thể hiện một hiện tượng quy ước, một pháp thế gian.

Pháp Thắng (Dharmashri), con trai của Yumo Mingyur Dorje, một trong những người đề xướng quan điểm này, nói trong một bài, tôi đã đọc một lần rằng quan điểm của Long Thọ về tính không là một khái niệm hư vô luận.

Do thế, những hệ thống tư tưởng này bảo vệ rằng vì những hiện tượng thế gian là tự trống rỗng, nên một thứ duy nhất tồn tại là chân lý tối hậu và rằng chân lý tối hậu tồn tại một cách chân thật và cố hữu.

Rõ ràng rằng sự cố chấp một quan điểm triết lý như vậy trực tiếp mâu thuẩn khái niệm về tính không được giải thích trong kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Prajnaparamita Sutra), trong ấy đức Phật đã tuyên bố một cách chính xác và rõ ràng rằng đối với tính không bản nhiên, không có sự phân biệt giữa những hiện tượng quy ước (tục đế) và hiện tượng tối hậu (chân đế). Ngài đã giải thích tính không của những hiện tượng tối hậu bằng việc sử dụng nhiều đồng nghĩa khác nhau cho chân lý tối hậu, đương cử từ sắc cho đến toàn tri toàn giác, tất cả những hiện tượng là trống không một cách đồng đẳng.

Mặc dù những nhà Trung Quán Hệ Quả, đề xuất lý thuyết triết lý Phật giáo tối thượng, nói về những hiện tượng biểu hiện trống không và có một tính không bản nhiên, điều này không nói rằng những hiện tượng hoàn toàn không tồn tại. Đúng hơn những hiện tượng không hiện hữu trong hay tự chính chúng, trong sự chân thật của chính chúng, hay một cách cố hữu. Sự thật là những hiện tượng có những đặc tính của tồn tại, chẳng hạn như sinh khởi trong sự lệ thuộc trên những nhân tố khác hay duyên sinh. Do thế, sự thiếu vắng tính độc lập tự nhiên, những hiện tượng là lệ thuộc. Chính sự thực rằng chúng do lệ thuộc tự nhiên trên những nhân tố khác là một đương cử cho sự thiếu vắng một tính tự nhiên độc lập. Do vậy, khi những nhà Trung Quán Hệ Quả nói về tính không, họ nói về tính tự nhiên lệ thuộc của những hiện tượng trong dạng thức duyên khởi. Thế nên, một sự thấu hiểu về tính không không mâu thuẫn thực tại quy ước của những hiện tượng.

Bởi vì những hiện tượng phát sinh trong sự lệ thuộc trên những nhân tố khác, nhân duyên và v.v…, những nhà Trung Quán Hệ Quả dùng tính tự nhiên lệ thuộc như một nền tảng rốt ráo cho sự thiết lập tính không bản nhiên của họ. Thiếu vắng một tính tự nhiên độc lập, chúng không có sự tồn tại cố hữu. Lập luận về duyên khởi vô cùng mạnh mẽ, không chỉ vì nó xua tan nhận thức sai lầm rằng mọi thứ tồn tại một cách cố hữu, mà bởi vì cùng lúc nó bảo vệ con người khỏi rơi vào cực đoan hư vô.

Trong tác phẩm của Long Thọ, chúng ta thấy rằng tính không phải được hiểu trong phạm vi duyên sinh. Trong Nền Tảng Tuệ Trí của Trung Đạo, Long Thọ nói: “Vì không có một hiện tượng nào mà không là một sự duyên khởi, nên không có một hiện tượng nào mà không trống rỗng”.

Rõ ràng rằng quan điểm của Long Thọ về tính không phải được hiểu trong phạm vi của duyên khởi, không chỉ từ những tác phẩm của ngài, mà cũng từ những luận sư sau này như Buddhapalita, người rất súc tích nhưng rõ ràng, và Nguyệt Xứng (Chandrakirti) trong luận giải của ngài về Long Thọ Trung Quán Luận, Những Từ Ngữ Rõ Ràng, bổ sung của ngài đối với Long Thọ Trung Quán Luận tự luận giải và cũng như Luận giải của ngài đối với Bốn Trăm Bài Kệ của Thánh Thiên (Aryadeva). Nếu chúng ta phải so sánh tất cả những tác phẩm này, nó sẽ trở nên rất rõ ràng rằng quan điểm về tính không như được giải thích bởi Long Thọ phải được hiểu trong những dạng thức của duyên sinh. Và khi chúng ta đọc những luận giải này, chúng ta bắt đầu cảm thấy vô cùng cảm kích Long Thọ.

Đây là một giải thích ngắn gọn hệ thống kinh điển trong con đường của đạo Phật.

GIỚI THIỆU MẬT ĐIỂN TANTRA

Có một sự giải thích về sự tiến triển của Mật điển Tantra từ một quan điểm lịch sử, theo điều mà đức Phật đã dạy những Mật điển Tantra khác nhau tại những thời điểm nào đấy và v.v… Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng giáo huấn Tantra; cũng có thể hiện diện như một kết quả của những cá nhân đã đạt đến những sự thân chứng cao độ và có thể khám phá những nhân tố vật lý thân thể và khả năng trong thân thể đến một mức độ toàn hảo nhất. Như một kết quả của điều này, họ có thể có những sự thể chứng và sức thấu triệt cao độ và vì thế có thể tiếp nhận những giáo huấn Mật thừa Tantric. Do vậy, khi chúng ta nghĩ về giáo huấn Mật thừa Tantric chúng ta không nên có một thái độ cứng nhắc về một thời gian lịch sử đặc thù.

Trong mật điển tantra căn bản Thời Luân Kim Cương (Kalachakra), chính đức Phật nói rằng khi Ngài chuyển pháp luân lần thứ hai ở đỉnh Linh Thứu, Ngài cũng ban bố một hệ thống khác biệt về giáo huấn Mật thừa Tantric tại một địa điểm gọi là Quang Vinh Cát Tường (Dhanyakataka^[5]). Có một ý kiến khác nhau trong những học giả Tây Tạng lưu tâm đến sự phát triển của giáo huấn tantra, kể cả Mật điển Thời Luân Kim Cương (Kalachakra Tantra). Một hệ thống cho rằng đức Phật đã thuyết giảng giáo huấn Tantric vào ngày trăng tròn một năm sau khi giác ngộ hoàn toàn; trái lại hệ thống thứ hai giữ quan điểm rằng Ngài đã ban bố giáo huấn Mật thừa Tantra một tháng trước khi Ngài nhập niết bàn.

Quan điểm thứ hai dường như thuyết phục hơn bởi vì mật điển Thời Luân Kim Cương (Kalachakra tantra) tự nói rằng giống như đức Phật chuyển pháp luân lần thứ hai tại đỉnh Linh Thứu, Ngài ban bố giáo huấn tantric tại thành Quang Vinh Cát Tường (Dhanyakataka). Dường như rằng trong những bộ mật điển tantra cấp thấp có một ít bộ mà đức Phật đã dạy trong hình thức thông thường của Ngài như một vị tu sĩ đại giới hay Tỳ kheo, nhưng trong phổ quát, khi Ngài dạy hầu hết Mật điển Tantra, Ngài mang hình thức của một bổn tôn chính đặc thù của Mật thừa Tantra.

Sự thực hành Mật thừa Tantra có thể được thực hiện khi một người đạt đến một nền tảng vững vàng trong con đường được trình bày trong hệ thống kinh thừa Hiển giáo. Điều này gồm có một quan điểm đúng đắn về tính không, như nó được giải thích trong chuyển pháp luân lần thứ hai, và một nhận thức về ngưỡng vọng vị tha để đạt đến giác ngộ vì lợi ích cho tất cả chúng sinh, căn cứ trên từ ái và bi mẫn, cùng với những thực tập của sáu toàn thiện (ba la mật). Vì thế chỉ sau khi chúng ta đã bố trí một nền tảng thích đáng trong những con đường thông thường chúng ta có thể thực hiện sự thực hành mật thừa tantra như một nhân tố bổ sung.

Những thâm thúy nhất có thể tìm thấy trong Tantra Yoga Tối Thượng. Đây là nơi mà chúng ta có thể đi đến thông hiểu thuật ngữ, ‘Phật tính’ (Buddha-nature) hay ‘cốt tủy của Phật quả’ (essence of Buddhahood), nói cách khác, sự tỉnh thức vô nhiễm được giải thích trong Tương Tục Siêu Phàm (Đại Thừa Chưởng Trân Luận - Uttaratantra Shastra). Ý nghĩa sâu sắc nhất của điều này chỉ có thể được thấu hiểu trong Tantra Yoga Tối Thượng.

Không kể gì đến việc chúng ta có xác  nhận rằng Tương Tục Siêu Phàm (Đại Thừa Chưởng Trân Luận) tự nó có đối diện với Phật tính trong hình thức trọn vẹn nhất của nó hay không, nhưng rõ ràng rằng ý nghĩa hay khuynh hướng căn bản của Phật quả là tâm nguyên sơ cơ sở của tịnh quang như đươc giải thích trong Tantra Yoga Tối thượng.

Điều hết sức đặc biệt và thậm thâm về Tantra Yoga Tối thượng là nó giải thích và phác thảo những phương pháp cho không chỉ tiến trình thể chứng tâm linh trên con đường đối với trình độ của tâm thức thô thiển, mà nó cũng giải thích những kỹ năng và phương pháp cho việc sử dụng trình độ vi tế của tâm thức, tâm nguyên sơ cơ bản của tịnh quang. Khi chúng ta có thể chuyển hóa tâm nguyên sơ cơ sở của tịnh quang vào trong thực thể của con đường, chúng ta được trang bị với một khí cụ vô cùng mạnh mẽ.

Thông thường, trong sự thực hành nhất tâm bất loạn, chúng ta đang thể hiện chức năng trên một trình độ phức tạp của tinh thần và vì thế đòi hỏi một trình độ mạnh mẽ của chính niệm và tỉnh thức để ngăn ngừa sự tập trung của chúng ta không bị xao lãng. Nếu có một kỹ năng hay phương pháp mà nhờ nó chúng ta có thể xua đi những sự tán loạn cấu kết với những trình độ phức tạp của tâm thức này, sẽ không cần có sự chú tâm và chính niệm cao độ như thế. Tantra Yoga Tối Thượng giải thích những phương pháp mà nhờ đấy chúng ta có thể hóa giải và xua tan tất cả những trình độ phức tạp thô thiển của tâm thức và đem tâm thức chúng ta đến một trình độ mà tại đấy tán loạn không thể sinh khởi.

Thêm nữa, phương pháp cho sự đem đến tâm thức nguyên sơ cơ bản ấy của tịnh quang, trình độ vi tế nhất của tâm, vào trong thực thể của con đường theo Tantra Yoga Tối Thượng, là chuyển hóa hay xua tan những trình độ phức tạp thô thiển của tâm thức và những năng lượng thúc đẩy chúng. Có ba phương cách để làm điều này. Một là bằng phương tiện của phong du già (wind yoga – hơi thở), thứ đến là qua kinh nghiệm của bốn loại diệu lạc, và thứ ba là qua thiền tập trên vô phân biệt.

Ở đây, nên nhớ rằng mặc dù đây là những phương pháp khác nhau, nhưng chúng ta có thể đạt đến diệu pháp này bằng những phương tiện của bất cứ một trong ba kỹ năng trên. Chúng ta nên cảnh giác rằng những diệu pháp này có thể đạt được không chỉ bằng một phương pháp, mà qua một tích tập của nhiều phương pháp khác nhau. Thí dụ, nếu chúng ta phát sinh một tư tưởng đạo đức hôm nay, mặc dù tư tưởng đạo đức này có thể phục vụ như một nguyên nhân để đạt đến toàn tri toàn giác trong tương lai, nhưng điều này không có nghĩa là chỉ tư tưởng đạo đức đơn độc này là nguyên nhân của toàn tri toàn giác.

Một tác phẩm gọi là Thánh Ngữ Văn Thù (Sacred Words of Manjushri), được một vị đạo sư Ấn Độ là Phật Trí (Buddhajnana) sáng tác, đề cập rằng do bởi cấu trúc vật lý của thân thể chúng ta và những yếu tố mà chúng ta thể hiện như những con người cư ngụ trên hành tinh này, thậm chí trên một mức độ tầm thường, nhưng trong những hoàn cảnh nào đấy chúng ta có thể trãi nghiệm mức độ vi tế của tịnh quang, một cách tự nhiên. Điều này xảy ra trong giấc ngủ, ngáp, ngất và cực điểm của tính dục.

Điều này cho thấy rằng chúng ta có trong chính chúng ta một khả năng nào đấy mà chúng ta có thể khám phá xa hơn. Và trong bốn tình trạng này, cơ hội tốt nhất cho sự phát triển xa hơn là trong lúc tiếp xúc tính dục.

Mặc dù tôi đang sử dụng thuật ngữ thông thường này, cực điểm tính dục, nó không hàm ý một hành vi tình dục tầm thường. Điều liên hệ ở đây là đến kinh nghiệm của việc tiến hành trong một phối hợp với phối ngẫu của tính dục khác phái (opposite sex), bằng những phương tiện mà những yếu tố tột đỉnh được bừng sáng, và qua năng lực của thiền quán, tiến trình cũng đảo ngược lại.

Điều chuẩn bị cho một sự thực tập như thế này là quý vị phải có thể bảo vệ chính mình từ những lỗi lầm của sự xuất tinh. Theo sự giải thích trong mật điển Thời Luân Kim Cương (Kalachakra Tantra), sự xuất tinh như thế là rất tai hại cho sự thực tập của quý vị. Do thế, vì quý vị không được kinh nghiệm sự xuất tinh ngay cả trong những giấc mơ, nên Mật điển Tantra diễn tả những kỹ thuật khác nhau cho quý vị vượt thắng lỗi lầm này.

Điều này mâu thuẫn với sự diễn giải của Luật Tạng, là điều thiết lập một tiêu chuẩn kỷ luật cho những tu sĩ Phật giáo, trong ấy ngoại trừ xuất tinh trong những giấc mơ, bởi vì điều ấy là ngoài sự kiểm soát của chúng ta, trái lại trong Mật thừa Tantra nó được xem như một sự vi phạm. Kinh nghiệm của sự bừng sáng tâm thức giác ngộ được đưa đến bằng một khát vọng khổ sở thông thường, và vì thế hành giả phải có thể phát sinh nó.

Vấn đề là qua sự năng lực của khát vọng, chúng ta có thể làm tan chảy những yếu tố trong thân thể chúng ta. Tuy nhiên, khi chúng ta kinh nghiệm thể trạng vô phân biệt, chúng ta phải thể hướng trực tiếp sự chú tâm của chúng ta đến thiền quán trên tính không. Do thế, khi chúng ta kinh nghiệm một thể trạng vô phân biệt như một kinh nghiệm của những yếu tố tan chảy hay bừng sáng trong thân thể chúng ta, nếu chúng ta có thể phát sinh sự thông hiểu ấy vào trong sự thể chứng tính không, thì chúng ta sẽ đạt đến diệu pháp chuyển hóa một cảm xúc, khát dục phiền não, thành tuệ trí thân chứng tính không.

Khi chúng ta có thể vận dụng tâm diệu lạc vô phân biệt trong sự thể chứng tín không, kết quả là tuệ trí hùng lực sẽ phục vụ như một đối trị để hóa giải và loại trừ những xúc tình phiền não. Do vậy, nó là trường hợp tuệ trí xuất phát từ những cảm xúc phiền não hóa giải và loại trừ chúng, giống như những con côn trùng sinh từ gỗ và tiêu thụ gỗ.

Đây là điều nổi bật của tiến triển của đức Phật, hình thức của thiền quán bổn tôn, bổn tôn chính của mạn đà la, và tiến vào trong sự hợp nhất với phối ngẫu khi Ngài dạy về con đường Mật thừa Tantra. Do vậy, trong phạm vi của sự thực hành của họ, những hành giả phát sinh trong chính họ trên một mức độ quán tưởng vào trong những bổn tôn như vậy trong sự hợp nhất với một  phối ngẫu.

Một đặc trưng đặc biệt và thậm thâm khác của Mật thừa Tantra quan tâm đến tiến trình cho sự đạt được hai thân của đức Phật, thân sắc tướng và thân chân thật. Theo hệ thống kinh điển Hiển giáo, hành giả hành động để đạt đến thân sắc tướng và thân chân thật của một vị Phật như một kết quả của việc trau dồi một ngưỡng vọng vị tha cho giác ngộ. Tuy nhiên, thân thể của đức Phật không xảy ra mà không có những nguyên nhân và điều kiện và những nhân duyên này phải thích ứng với hiệu quả của nó. Điều ấy nói rằng, nhân và quả phải có những phương diện tương tự.

Kinh điển Hiển giáo nói về những nguyên nhân của Phật thân sắc tướng trong dạng thức của một thân thể tinh thần đặc biệt bởi những Bồ tát tiến hóa một cách cao độ, cung ứng như nguyên nhân thật sự của Phật thân, cuối cùng trở thành sắc thân của Phật. Điều này cũng được đề cập trong những tác phẩm thừa thấp (tiểu thừa). Mặc dù kinh văn không diễn tả một phương pháp hoàn toàn cho việc biến thành hiện thực thể trạng toàn tri toàn giác, chúng thật nói về những loại nào đó của những sự thực hành phù hợp đối việc đạt đến những đặc tính quan trọng và thứ yếu của đức Phật.

Tantra Yoga Tối Thượng, trái lại, phác thảo những nguyên nhân và phương pháp đặc biệt cho việc biến thành hiện thực cả chân thân và sắc thân của một vị Phật.

Nhằm để tiến hành sự thực tập một phương pháp phục vụ như nguyên nhân chính hay nổi bật cho việc đạt đến sắc thân của một vị Phật, hành giả Mật thừa Tantra phải trước nhất phải trưởng thành chín muồi những khả năng tinh thần của mình. Nói cách khác, người ấy phải thực hành lập lại nguyên nhân đặc biệt này. Sự quan trọng của bổn tôn du già (deity yoga), mà điều này sử dụng việc quán tưởng trong thiền quán, là hành giả phát sinh trong chính mình trong đặc trưng của một bổn tôn.

Những tác phẩm như diễn giải Tantra gọi là Vajrapanjara Tantra và những luận giải Ấn Độ liên hệ chỉ ra rằng việc đạt đến một chân thân Phật đòi hỏi thiền quán và thực hành của một con đường có những đặc trưng tương ứng đến kết quả chân thân. Điều này liên hệ đến thiền quán về tính không qua những nhận thức trực tiếp mà trong ấy tất cả những hiện hữu nhị nguyên và những phức tạp của nhận thức được loại ra. Một cách tương tự, nhằm để đạt đến sắc thân của vị Phật, hành giả cũng phải trau dồi một con đường có những đặc trưng tương tự đến kết quả sắc thân. Tiến hành trong một con đường có những đặc trưng tương tự đến thể trạng kết quả của Phật quả, một cách đặc biệt sắc thân, là ý nghĩa và năng lực không thể thiếu được. Mật điển Tantra trình bày một con đường có những đặc trưng, một cách kỹ thuật gọi là bốn sự tịnh hóa hoàn toàn, tương tự đến thể trạng kết quả trong bốn phương cách: Tịnh hóa hoàn toàn của giác ngộ, tịnh hóa hoàn toàn của thân thể, tịnh hóa hoàn toàn của nguồn cội, và tịnh hóa hoàn toàn của những hành vi.

Tất cả những hệ thống của đại thừa công nhận rằng nhằm để đạt đến thể trạng kết quả, mà đấy là sự hợp nhất của hai thân thể, điều thiết yếu là dấn thân trong một con đường mà trong ấy có một sự phối hợp của phương pháp và tuệ trí. Tuy nhiên, sự hợp nhất của tuệ trí và phương pháp theo hệ thống kinh điển hiển giáo không là một sự phối hợp toàn vẹn. Mặc dù nó liên hệ đến tuệ trí trong dạng thức của tuệ trí thực chứng tính không và phương pháp trong hình thức của sự thực hành sáu toàn thiện (ba la mật) như bố thí, trì giới, v.v…, sự phối hợp giữa phương pháp và tuệ trí ở đây liên hệ chỉ đơn thuần liên hệ đến sự thực hành tuệ trí thực chứng tính không được hoàn thành bởi một nhân tố của phương pháp như tâm thức giác ngộ, và sự thực hành tâm thức giác ngộ cùng những khía cạnh của phương pháp được hoàn thành và hỗ trợ bởi một nhân tố của tuệ trí như sự thực chứng tính không. Nói cách khác, họ cho rằng không thể cho cả hai nhân tố trên con đường, đấy là nhân tố tuệ trí và nhân tố phương pháp, được trình bày trong một thực thể tâm ý.

Một mô thức thực tập như vậy là một sự phối hợp tương đối của phương pháp và tuệ trí. Sự thực tập của tuệ trí không bị cô lập với những nhân tố phương pháp, cũng không là sự thực tập của phương pháp bị cô lập khỏi những nhân tố của tuệ trí, tuy thế nó không là một mô thức hoàn toàn của sự phối hợp giữa phương pháp và tuệ trí. Chỉ  có Mật thừa Tantra có thể cung ứng như nguyên nhân cơ bản hay con đường cho sự thực chứng thể trạng kết quả của Phật quả, trong ấy có một sự hợp nhất hoàn toàn giữa sắc thân và chân thân.

Câu hỏi là hình thức nào của sự thực hành hay con đường là có thể để ở đấy phương pháp và tuệ trí được hợp nhất không thể tách rời. Trong sự thực tập mật thừa tantra, đấy là bổn tôn du già (deity yoga) mà trong ấy sắc tướng siêu phàm của một bổn tôn được quán tưởng trong nhất tâm (một thời khắc đơn độc của tâm ý), trong khi cùng lúc có một sự tỉnh thức về tính tự nhiên trống rỗng của nó, tính không của nó. Ở đấy, trong một thực thể của tâm ý, là thiền quán về cả bổn tôn lẫn lĩnh hội về tính không. Do thế, một thời khắc tâm ý như vậy là một nhân tố của cả phương pháp lẫn tuệ trí.

Cũng thế, khi chúng ta cố gắng để trau dồi sự kiêu hãnh siêu phàm hay cảm giác thể hiện như một chúng sinh thần thánh trong sự thực hành bổn tôn du già, chúng ta cố gắng để vượt thắng cảm giác và nhận thức thông thường. Tôi nghĩ điều này giúp chúng ta làm nên khả năng của Phật quả trong chính chúng ta rõ ràng hơn.

Để đạt đến một niềm kiêu hảnh vững vàng về việc biểu hiện một bổn tôn đòi hỏi một sự quán tưởng ổn cố về hình tướng và sự hiện diện của bổn tôn. Một cách thông thường, do bởi khuynh hướng tự nhiên của chúng ta và ý tưởng hệ quả của tự ngã, chúng ta có một cảm giác bản năng và cái ‘tôi’ và tự ngã căn cứ trên thân thể và tâm ý của chúng ta. Nếu chúng ta trau dồi một nhận thức mạnh mẽ về sự biểu hiện của chúng ta như một bổn tôn một cách tương tự, chúng ta cũng sẽ có thể trau dồi niềm tự hào siêu phàm, cảm giác xác chứng như một bổn tôn, bằng việc tập trung trên thân thể siêu phàm (thần thánh).

Nhằm để hiện thực tâm thức toàn tri toàn giác trong chính mình, chúng ta cần phát triển nguyên nhân chắc thật cho một tâm thức như thế, không phải là bất cứ một hình thức nào của tâm ý, mà là một tâm thức với một sự tương tục vĩnh viễn lâu dài. Điều ấy để nói rằng, tâm ý mà chúng ta nhận thức sự trống không của nó nhằm để hiện thực toàn tri toàn giác phải là một loại tâm thức đặc biệt, trong dạng thức tương tục của nó, là thường trụ. Những thể trạng nhiễm ô của tâm thức, chẳng hạn như những cảm xúc phiền não và v.v…, là ngoại lai, bất định. Do vậy, mặc dù chúng là bất lợi, tai hại, nhưng chúng không kéo dài, trái lại tâm thức mà tính bản nhiên của nó chúng ta nhận thức khi chúng ta trở nên toàn tri toàn giác phải là thường trú trong dạng thức tương tục của nó không ngoại lai hay ngẫu nhiên.

Điều này có nghĩa là, chúng ta phải có thể thân chứng tính không bản nhiên của tâm thức thanh tịnh, tâm chưa bao giờ bị nhiễm ô bởi ảnh hưởng của những cảm xúc phiền não.

Bây giờ, theo quan điểm của chính tính không, mặc dù không có sự khác biệt giữa tính không của những hiện tượng ngoại tại, như một chồi non chẳng hạn, và tính không của một bổn tôn, chẳng hạn chính một người phát sinh vào trong bổn tôn như Tỳ Lô Giá Na, theo quan điểm của những chủ thể định phẩm chất bởi tính không thì có một sự khác nhau.

Điều quan trọng của bổn tôn du già là, nó là một loại tuệ trí đặc biệt thể chứng tính không của bổn tôn này mà cuối cùng phục vụ như một nguyên nhân quan trọng cho tâm toàn tri toàn giác của Phật quả. Do thế, bổn tôn du già là một hợp nhất của tịnh quang là sự quán tưởng bổn tôn, và sự thâm diệu là sự thân chứng tính không.

Bây giờ, theo kinh điển hiển giáo, đức Phật chưa bao giờ chấp nhận sự phát sinh những cảm xúc phiền não vì chính lợi ích của một người, hay từ quan điểm chính sự thân chứng của một người về con đường. Nhưng có những trường hợp đề cập trong kinh điển, chỗ mà một vị Bồ tát, người tìm thấy sự áp dụng những cảm xúc phiền não nào đấy là hữu dụng và hữu ích vì mục tiêu cho những người khác, là được trao cho một sự chấp thuận như vậy.

Đức Phật đã nói rằng mặc dù phân cức là nhơ uế trong phố thị, nhưng nó hữu ích khi được dùng như phân bón trên đồng ruộng. Việc sử dụng đặc biệt những vọng tưởng của Bồ tát có thể hữu dụng tương tự như vậy đến những người khác.

Trong Mật điển Tantra, chúng ta thấy rằng đức Phật đã có một ngoại lệ cho việc phát sinh thù ghét, bởi vì chúng ta thấy những kỹ năng và phương pháp ở đây cho việc sử dụng thù ghét và giận dữ cho những mục tiêu tích cực. Tuy thế, chúng ta phải cảnh giác rằng ngay cả khi việc sử dụng thù ghét và giận dữ cho những mục tiêu tích cực, động cơ nền tảng phải là tư tưởng vị tha cho việc đạt đến giác ngộ vì lợi ích của người khác. Khi được phát khởi bởi một động cơ như thế, giận dữ hay thù ghét do tình huống được miễn thứ (tội lỗi). Sự nổi bật về khía cạnh phẫn nộ của một số bổn tôn có thể được hiểu trong phạm vi này.

Do thế, đây chỉ là một số sự khác nhau giữa hệ thống kinh điển Hiển giáo và Mật điển Tantra hay, như chúng ta có thể nói, những đặc trưng siêu việt của con đường Mật thừa Tantra.

BỐN THỨ LỚP CỦA MẬT THỪA TANTRA

Hệ thống Mật thừa Tantra được phân chia thành bốn lớp, như được nói trong mật điển diễn giải Vajrapanjara tantra. Như chúng ta đã thảo luận ở trên, chỉ trong Tantra Yoga tối thượng rằng những đặc trưng thậm thâm và đặc biệt nhất của tantra nói đến sự hoàn thiện của mật thừa, do thế, chúng ta phải nhìn những tantra bậc thấp như những nấc thang đi lên Tantra Yoga Tối Thượng. Mặc dù sự diễn giải về những cung cách tiếp nhận khát ngưỡng đi vào con đường là một đặc trưng của tất cả bốn tantra, những mức độ của khát ngưỡng khác nhau. Trong bậc đầu tiên của tantra, Tantra Hoạt Động, phương pháp tiếp nhận khát ngưỡng vào trong con đường là liếc nhìn phối ngẫu. Trong những lớp tiếp theo của tantra, những phương pháp bao gồm cười, nắm tay hay ôm và hợp nhất.

Bốn lớp của tantra được đặt tên theo những chức năng và những kiểu thức khác nhau của tịnh hóa. Trong lớp thấp nhất của tantra mudra ấn khế hay những tư thế của bàn tay được xem như quan trọng hơn yoga nội tại, vì thế được gọi là Tantra hoạt động.

Lớp thứ hai, mà trong ấy sự nhấn mạnh bình đẳng trên cả những khía cạnh, được gọi là Tantra Tiến Hành. Thứ ba là Tantra Yoga, là nơi yoga nội tại được nhấn mạnh hơn những hành vi ngoại tại. Thứ tư được gọi là Tantra Yoga Tối Thượng bởi vì nó không chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng của tantra nội tại, mà không có tantra nào siêu việt hơn nó.

Trường phái Nyingma Đại Toàn Thiện nói về chín cổ xe, hay cửu thừa. Ba thừa thứ nhất liên hệ đến Thanh Văn, Độc Giác, và Bồ Tát thừa mà đã cấu thành nên hệ thống kinh điển Hiển giáo. Ba thừa thứ hai được gọi là ngoại tại thừa, cổ xe bên ngoài, gồm có Tantra Hoạt Động, Tantra Tiến Hành và Tantra Yoga, vì chúng nhấn mạnh sự thực hành của những hành vi bên ngoài, mặc dù chúng cũng đối phó với những thực hành nội tại và ngoại tại của hành giả. Cuối cùng, có ba tantra nội tại, những tantra được liên hệ đến thuật ngữ Đại Toàn Thiện như Mahayoga, Annuyoga và Atiyoga. Ba thừa nội tại này được xem là những phương pháp hay những cổ xe để đạt đến sự kiểm soát, bởi vì chúng bao hàm những phương pháp để làm thành sự biểu hiện của những mức độ vi tế nhất của tâm thức và năng lượng. Bằng những phương tiện này, một hành giả có thể đặt tâm thức của người ấy trong một thể trạng sâu thẩm ngoài sự phân biệt của tốt và xấu, thanh tịnh hay nhiễm ô, là điều có thể cho phép người ấy vượt lên khỏi những quy ước trần gian (của tục đế).

TRUYỀN LỰC GIA TRÌ

Những hình thức của nghi lễ truyền lực gia trì hay quán đảnh khai tâm là hoàn toàn giống nhau trong những tantra cấp thấp. Tuy thế trong Tantra Yoga Tối Thượng, do bởi sự đa dạng rộng rãi trong những tantra thuộc đặc điểm này, nên cũng có những lễ quán đảnh khác nhau, mà nó phục vụ như một nhân tố chín chắn cho những tantra đặc thù đến mỗi thứ mà nó tùy thuộc.

Những loại truyền lực gia trì khác nhau cần thiết cho những lớp tantra đặc thù. Thí dụ, trong trường hợp của Tantra Hoạt Động, hai loại quán đảnh là rất quan trọng: Truyền lực gia trì nước, và truyền lực gia trì đảnh. Trong Tantra Tiến Hành, năm truyền lực gia trì tuệ trí là thiết yếu và trong Tantra Yoga Tối Thượng, tất cả bốn truyền lực gia trì: Quán đảnh tịnh bình, quán đảnh bí mật, quán đảnh trí năng, và quán đảnh từ ngữ là cốt yếu.

Tuy nhiên, nhiều thuật ngữ khác nhau được sử dụng trong những truyền thống khác nhau. Trong truyền thống cổ truyền hay trường phái Nyingma, thí dụ, Kim Cương Đạo sư quán đảnh được gọi ‘quán đảnh ảo tưởng’ và quán đảnh đệ tử được gọi là ‘truyền lực lợi ích’ và v.v… Cũng có một ‘quán đảnh Kim Cương hoàn thiện’. Trong Đại Toàn Thiện quán đảnh thứ tư tự nó được phân chia xa hơn thành bốn, quán đảnh với sự nghiên cứu kỹ lưỡng và v.v…

Thuật ngữ ‘quán đảnh’ hay ‘khai tâm’ hay ‘nhập môn’ (initiation), trong Phạn ngữ là Ashishem, có nhiều nghĩa khác nhau trong những phạm vi khác nhau. Trong một ý nghĩa rộng, quán đảnh có thể được giải thích như một nhân tố chín muồi, hay như sự quán đảnh nguyên nhân, và rồi thì trong thuật ngữ của con đường, mà nó là con đường thật sự của giải thoát, và cuối cùng, quán đảnh thể trạng kết quả, mà nó là kết quả tịnh hóa. Đại Toàn Thiện cũng được đề cập một loại quán đảnh nữa, quán đảnh căn bản. Điều này liên hệ đến tịnh quang mà nó phục vụ như một căn bản và có thể làm cho những lễ quán đảnh khác xảy ra. Nếu một người thiếu những khả năng căn bản của tâm thức nguyên sơ nền tảng của tịnh quang, nó sẽ không thể cho sự truyền lực gia trì đến sau xảy ra.

Trong trường hợp của một nhân tố ngoại tại như một tịnh bình hay một chồi non, chúng ta không thể nói về một nhân tố chín muồi, con đường, và thể trạng kết quả và v.v… Nó chỉ trên căn bản của một cá nhân là người sở hữu loại khả năng này mà trong ấy người đó có thể nói về một nhân tố chín muồi và một con đường đưa đến một thể trạng kết quả cuối cùng. Vì thế, nói một cách rộng rãi có bốn lại quán đảnh khai tâm nhập môn.

CHUẨN BỊ CHO SỰ TRUYỀN LỰC GIA TRÌ – QUÁN ĐẢNH – KHAI TÂM

Để tiến hành một buổi lễ truyền lực gia trì, đòi hỏi một mạn đà la, mà nó là ngôi nhà lớn vô giá hay một nơi thường trụ của bổn tôn. Có nhiều loại mạn đà la: Mạn đà la được tạo nên bởi sự tập trung, mạn đà la đồ họa, mạn đà la cát và cũng trong Tantra Yoga Tối Thượng, mạn đà la thân thể được căn cứ trên thân thể của Đạo sư (Guru), và mạn đà la của tâm thức quy ước của giác ngộ.

Trong tất cả các loại mạn đà la này, mạn đà la cát là chính yếu, bởi vì nó chỉ là mạn đà la trong sự chuẩn bị của điều mà tất cả các nghi thức liên hệ sự dâng cúng đến đạo trường, chuỗi hay dây phù hộ v.v… có thể được tiến hành. Nó cũng phối hợp sự tiến hành những điệu múa cúng lễ mật thừa, mà nó bao gồm những tư thế khác nhau của bàn tay và bước chân.

Có nhiều loại điệu múa cúng lễ khác nhau. Một thứ được tiến hành khi sự dâng cúng đạo trường nơi mạn đà la được tạo dựng. Một thứ khác được biểu diễn sau khi hoàn thành mạn đà la, như một sự hiến dâng đến những bổn tôn của mạn đà la. Thêm nữa, có một loại múa nghi lễ được gọi là Cham, mà nó được phối hợp với những hành vi cho sự vượt thắng những chướng ngại.

Nhiều tu viện nhỏ chuyên môn trong việc biểu diễn những điệu múa nghi lễ này, nhưng chúng ta có thể hỏi sự thấu hiểu của họ về biểu tượng, ý nghĩa và tầm quan trọng đằng sau những điệu múa này. Hầu hết mọi người quan tâm sự biểu diễn của họ như một sự trình diễn, một loại hình sân khấu. Điều này là một sự phản chiếu về sự thật đáng buồn rằng những tantra đang thoái hóa. Tôi đã từng đọc trong lịch sử Ấn Độ rằng một trong những nhân tố cho sự suy đồi của Mật thừa Tantra và giáo thuyết nhà Phật ở Ấn Độ là sự phát triển cực kỳ nhanh chóng trong sự thực hành Mật thừa Tantra. Nếu một hành giả thiếu những nền tảng căn bản mà chúng là những điều kiện tiên quyết cho sự thực hành Mật thừa Tantra, thế thì những kỹ năng và thiền quán mật thừa có thể chứng tỏ nguy hại hơn là lợi ích. Đấy là tại sao sự thực hành tantra được gọi là ‘bí mật’.

Chúng ta nên phải thừa nhận trong tâm thức rằng ngay cả trong những tác phẩm Mật thừa Tantra, những thệ nguyện giải thoát cá nhân (tỳ kheo giới) được tuyên duyên một cách cao độ. Mật điển Tantra căn bản Thời Luân Kim Cương (Kalachakra), mà đấy là vua cả tất cả Tantra Yoga Tối Thượng, đề cập rằng trong những vị Kim Cương Đạo Sư khác nhau giảng dạy và tiến hành nghi lễ, tu sĩ cụ túc giới là cao nhất, sa di là bậc trung, và cư sĩ là bậc thấp nhất. Hơn thế nữa, trong quá trình tiếp nhận một sự quán đảnh, có những loại thệ nguyện khác nhau được tiếp nhận. Thệ nguyện Bồ tát giới có thể được tiếp nhận trong sự hiện diện hình tượng của đức Phật, không có đạo sư trong hình thể con người. Những thệ nguyện giải thoát cá nhân (tỳ kheo giới) và Mật thừa Tantric thệ nguyện trái lại phải được tiếp nhận từ một người sống động trong hình thức một đạo sư.

Nếu quý vị phải muốn thực hiện thành công tiến trình trong con đường Mật thừa Tantra, điều thiết yếu là chúng ta phải tiếp nhận sự truyền lực và gia trì của sự truyền thừa không gián đoạn bắt nguồn từ Đức Phật Kim Cương Trì (Buddha Vajradhara) từ đạo sư của quý vị, nhằm để khởi động một khả năng tiềm ẩn trong tâm thức quý vị để hiện thực thể trạng kết quả của Phật quả. Điều này được đạt đến bằng nghi lễ truyền lực gia trì. Do thế, trong sự thực hành Mật thừa Tantra, đạo sư là rất quan trọng.

Vì đạo sư đóng một vai trò quan trọng như thế trong sự thực hành Tantra, nhiều tác phẩm Mật thừa Tantric đã phác thảo những phẩm chất của một vị đạo sư Mật tông Tantric.

Một đạo sư Kim Cương phẩm hạnh là một người thủ hộ ba cánh cửa thân thể, lời nói, và tâm ý của vị ấy khỏi những hành vi tiêu cực, một người tế nhị và thông suốt trong ba rèn luyện vô lậu học đạo đức (giới), tập trung (định), và tuệ trí (tuệ). Thêm nữa, vị ấy phải sở hữu hai bộ, nội và ngoại, của mười nguyên lý. Năm mươi Kệ tụng về Đạo sư diễn tả một người thiếu bi mẫn và hằn học, bị khống chế bởi những năng lực mạnh mẽ của dính mắc và thù hận và không có kiến thức của ba vô lậu học (giới, định, tuệ), khoe khoang chút ít kiến thức mà vị ấy có, thì không xứng là một vị đạo sư Mật tông. Nhưng, đúng là một đạo sư Mật tông Tantric phải sở hữu những phẩm chất nào đấy, đệ tử cũng phải như thế. Khuynh hướng hiện tại để tham dự bất cứ một lễ quán đảnh nào được bất cứ một vị đạo sư  hay lạt ma nào ban bố mà không có sự khảo sát trước, và tiếp nhận lễ khai tâm, rồi sau đó nói những điều chống lại vị thầy của mình là không tốt.

Về phần những vị đạo sư, điều cũng quan trọng để ban bố giáo huấn theo những cấu trúc phổ thông trong con đường của đạo Phật, khung sườn tổng quát về đạo Phật như quy điều mà trên ấy quý vị quyết định tính chính trực những giáo huấn của đạo sư.

Vấn đề là vị thầy không nên cảm thấy kiêu hãnh trong mối quan hệ gần gũi với đệ tử của vị ấy, tự cảm thấy là toàn năng và có thể làm bất cứ điều gì vị thầy muốn. Có một châm ngôn của Tây Tạng rằng: ‘Mặc dù quý vị có thể đồng đẳng với những bổn tôn trong hình thức của sự thân chứng, nhưng lối sống của quý vị nên làm cho phù hợp với phương cách của những người khác’.

DUY TRÌ NHỮNG THỆ NGUYỆN

Một khi chúng ta đã tiếp nhận lễ quán đảnh, chúng ta có một trách nhiệm lớn trong việc quán chiếu những cam kết và thệ nguyện. Trong Tantra Hoạt Động và Tiến Hành, mặc dù thệ nguyện Bồ tát giới được đòi hỏi, nhưng không cần tiếp nhận thệ nguyện Mật thừa Tantric. Bất cứ một Tantra nào bao bồm một vị quán đảnh kim cương đạo sư cũng đòi hỏi đệ tử quán chiếu những thệ nguyện Tantric.

Nếu chúng ta đặc biệt chú ý để quán sát sự thực hành trong ba Tantra thấp, điều quan trọng là phải duy trì sự ăn chay trường. Mặc dù điều hợp lý cho những người Tây Tạng ăn thịt ở Tây Tạng, do bởi điều kiện khí hậu và thiếu thốn rau cải, trong những xứ sở nơi mà rau trái dồi dào, tốt hơn là tránh hay hạn chế sự tiêu thụ thịt cá của quý vị. Một cách đặc biệt khi chúng ta mời thỉnh nhiều người đến tiệc tùng, điều tốt nhất là nếu chúng ta có thể cung ứng thực phẩm chay tịnh.

Có câu chuyện về một người du cư đến viếng thăm Lhasa, và ngạc nhiên thấy người ta ăn chay. Ông nói, ‘Dân Lhasa sẽ không bao giờ đói, vì họ có thể ăn bất cứ thứ gì màu xanh lá cây’.

Thái độ của Phật giáo quan tâm với việc kiêng cử là không có một sự cấm đoán phổ thông về thịt, ngay cả như được trình bày trong nguyên tắc chùa viện, với sự loại trừ thịt của những thú vật đặc thù nào đấy. Tu sĩ ở Tích Lan, Miến Điện, và Thái Lan ăn thịt.

Trong kinh điển của Bồ tát đạo, ăn thịt là bị cấm đoán một cách tổng quát. Tuy thế, sự cấm đoán không quá nghiêm khắc. Trong tác phẩm gọi là Trái Tim của Trung Đạo, Thanh Biện (Bhaviveka) giải quyết với câu hỏi về chế độ ăn chay, và kết luận rằng vì thú vật đã chết khi thịt nó được ăn, thì không có ảnh hưởng trực tiếp. Điều bị cấm đoán là việc ăn thịt mà chúng ta biết hay nghi ngờ chúng đã bị giết thịt cho chúng ta.

Trong ba tầng lớp thấp của tantra, ăn thịt bị cấm đoán một cách nghiêm khắc. Nhưng trong Tantra Yoga Tối Thượng, những hành giả được khuyến nghị cùng chia sẻ năm loại thịt và năm loại cam lồ (rượu ngon). Hành giả tuyệt hảo của Tantra Yoga Tối Thượng là người nào có thể chuyển hóa năm loại thịt và năm loại cam lồ thành những vật chất thanh tịnh qua năng lực của thiền quán, và rồi thì có thể sử dụng chúng để tăng trưởng thân thể của năng lượng. Nhưng nếu ai đấy cố gắng biện minh cho việc ăn thịt bằng việc tự xưng mình là một hành giả Tantra Yoga Tối Thượng khi họ đi đến việc sử dụng thịt và cam lồ mà họ không thể kén chọn, thưởng thức một số và từ chối những thứ khác trong sự ghê tởm.

NỮ NHÂN VÀ ĐẠO PHẬT

Tôi nghĩ rằng cũng thích hợp cho tôi để nói những điều nào đấy về phái nữ và nữ quyền trong đạo Phật.

Trong trường hợp lối sống chùa viện, mặc dù nam và nữ hành giả được ban cho những cơ hội đồng đẳng trong những văn kiện Giới luật để tiếp nhận những thệ nguyện tu sĩ, nhưng chúng ta thấy rằng những tăng sĩ đại giới được đối xử cao hơn trong hình thức những đối tượng biểu hiện của sự tôn kính và ngưỡng mộ. Từ khía cạnh này, chúng ta có thể nói rằng có một sự phân biệt nào đấy.

Cũng trong những văn kiện của hạ thừa, cổ xe thấp, chúng ta thấy rằng một vị Bồ tát trên trình độ cao nhất của con đường, người chắc chắn đạt đến giác ngộ trong kiếp sống ấy được nói phải là nam giới. Chúng ta thấy một sự giải thích tương tự trong kinh điển của Đại thừa, rằng một vị Bồ tát trên trình độ cao nhất của con đường, người chắc chắn sẽ đạt đến giác ngộ trong cùng kiếp sống ấy là một người đàn ông trường thọ trong thế giới Cực Lạc (Sukhavati)... Điều này cũng đúng trong ba tầng lớp thấp của Mật thừa Tantra, nhưng sự diễn giải trong Tantra Yoga Tối Thượng là khác.

Trong Tantra Yoga Tối Thượng, ngay cả bước đầu tiên tiếp nhận truyền lực khai tâm chỉ có thể trên căn bản của sự hiện diện của một chúng hội đầy đủ nam và nữ bổn tôn. Những đức Phật của năm gia đình^[6] phải được hộ tống bởi phối ngẫu của các Ngài.

 Vai trò của phái nữ được nhấn mạnh trong Tantra Yoga Tối Thượng. Khinh thị phái nữ là vi phạm một trong những thệ nguyện gốc rễ của Mật thừa Tantric, mặc dù không có sự xem thường tương ứng được đề cập trong quan hệ đến những nam hành giả. Cũng thế, trong thực tập thật sự của thiền quán trên những bổn tôn mạn đà la, bổn tôn quan hệ thường là phái nữ, như Vajra Yogini và Nairat maya.

Thêm nữa, Tantra nói về vấn đề trong tầng bậc hoàn thành, khi hành giả được khuyên bảo tìm một phối ngẫu, như một sự thúc đẩy cho sự thể chứng xa hơn của con đường. Trong những hoàn cảnh phối hợp như vậy, nếu sự thực chứng của một trong  hai người phối ngẫu là tiến bộ hơn, người nam hay người nữ có thể đem đến sự giải thoát, hay hiện thực của thể trạng kết quả, cho cả hai hành giả.

Do thế, như được giải thích trong Tantra Yoga Tối Thượng, rằng một hành giả có thể trở nên hoàn toàn giác ngộ trong kiếp sống này như một người nữ. Điều này là đúng và rõ ràng được tuyên bố trong những tantra như tantra Bí Mật (Guhyasamaja).

Vấn đề căn bản là trong mật điển tantra và đặc biệt là trong Tantra Yoga Tối Thượng, điều mà hành giả bận rộn là một phương pháp khám phá và phát triển  khả năng ẩn tàng trong chính họ. Đấy là, tâm nguyên sơ cơ bản  của tịnh quang và từ quan điểm ấy, vì nam giới và nữ nhân sở hữu năng lực ấy một cách bình đẳng, không có sự khác biệt  bất cứ điều gì trong khả năng của họ để đạt đến thể trạng kết quả.

Do vậy, vị thế của Phật giáo trên câu hỏi về sự phân biệt giữa giới tính là từ quan điểm căn bản của Tantra Yoga Tối Thượng, không có sự phân biệt nào cả.

NHỮNG CON ĐƯỜNG THẬT SỰ CỦA VIỆC THỰC HÀNH TANTRA – TANTRA HOẠT ĐỘNG

Trong những tầng lớp thấp của tantra, hai trình độ của con đường được liên hệ đến, một cách kỹ thuật gọi là yoga (du già) với những biểu tượng và yoga không có biểu tượng.

Theo một quan điểm khác, Tantra Hoạt Động trình bày những con đường của nó trong dạng thức của những phương pháp để hiện thực thân thể của vị Phật, lời nói của vị Phật và tâm thức của Phật quả. Con đường để hiện thực Phật thân được giải thích trong dạng thức của việc quán tưởng bổn tôn. Con đường để hiện thực lời nói được diễn giải trong dạng thức của hai loại trì tụng mật ngôn mantra – một thì thầm một cách thật sự và thứ kia là được trì tụng một cách tinh thần (tâm niệm). Con đường cho việc hiện thực tâm thức của vị Phật dược giải thích trong dạng thức được gọi một cách kỹ thuật là ‘sự tập trung là điều ban cho giải thoát vào lúc chấm dứt âm thinh’. Loại tập trung này đòi hỏi như một sự chuẩn bị, tập trung bất động hay nhất  tâm bất loạn trong lửa và tập trung bất động trong âm thinh.

HIỆN THỰC PHẬT THÂN

Cho dù Tantra Hoạt Động kết hợp chặc chẽ một sự thực tập phát sinh chính mình thành bổn tôn là một điểm mà những đạo sư có những ý kiến khác nhau. Tuy nhiên, chúng ta có thể nói rằng thực tập sinh thông thường của Tantra Hoạt Động không cần phải phát sinh chính họ thành bổn tôn. Thiền quán của họ được hạn chế một cách đơn giản đến sự quán tưởng bổn tôn trong sự hiện diện của họ. Nhưng những thực tập sinh chính yếu của Tantra Hoạt Động là những người có thể thật sự phát sinh chính họ thành những bổn tôn và là những người quán tưởng bổn tôn như một căn bản như thế.

BỔN TÔN DU GIÀ (DEITY YOGA)

Quán tưởng một bổn tôn như Quán Thế Âm chẳng hạn, hay bổn tôn du già, như được giải thích trong một Tantra Hoạt Động và cho những thực tập sinh chính của Tantra ấy, có thể được diễn tả trong sáu tầng bậc: Tính không của bổn tôn, mật ngôn của bổn tôn, chủng tự của bổn tôn, hình tướng của bổn tôn, ấn khế của bổn tôn, và biểu tượng của bổn tôn.

Thiền quán về tính không bổn tôn liên hệ đến sự thiền quán trên tính không của chính tự ngã của hành giả và tự thể của bổn tôn – phản chiếu trên căn bản thông thường trong dạng thức về tính không bản nhiên của những thứ ấy.

Nói một cách tổng quát, như bốn trăm bài kệ của Thánh Thiên (Aryadeva) giải thích, theo quan điểm của tính tự nhiên căn bản, không có sự khác biệt về bất cứ điều gì giữa những hiện tượng – tất cả chúng là giống nhau trong điều là chúng thiếu vắng một sự tồn tại cố hữu (vô tự tính). Từ quan điểm cơ bản, chúng là một vị; do thế nó nói về việc vô số biến thành một vị. Và mặc dù tất cả chúng có cùng tính không bản nhiên, nhưng trên mức độ quy ước thế gian, những hiện tượng có nhiều sự biểu hiện khác nhau, do thế nó nói về vô số từ sự đồng nhất.

Với thiền quán trên mật ngôn bổn tôn (mantra deity), chúng ta quán tưởng âm vang của mật ngôn sinh khởi từ thể trạng tính không, tính tự nhiên căn bản của tự ngã chính hành giả và của bổn tôn. Đây không phải là hình thể của những mẫu tự, chỉ là âm thinh của mật ngôn mantra bổn tôn vang vọng. Duy trì sự quán chiếu này là bước thứ hai, thiền quán trên mật ngôn mantra hay âm thinh của bổn tôn.

Trong sự thiền quán trên những chủng tự bổn tôn, hành giả quán tưởng những âm tiết (syllable) của mật ngôn tự âm vang phát khởi trong hình tướng của những chủng tự trên một đĩa mặt trăng trắng, trong chính hành giả.

Tiếp theo, hành giả quán tưởng những chủng tự (letter) của mật ngôn được phát sinh thành những hình tướng thật sự của bổn tôn, mà đấy là thiền quán trên hình tướng của bổn tôn.

Thiền quán trên ấn khế (mudra) của bổn tôn xảy ra khi hành giả xuất hiện trong hình tướng của bổn tôn, biểu diễn những tư thế của bàn tay, mà đấy là trong trường hợp của gia đình Hoa Sen được biểu hiện tại tim.

Cuối cùng, thiền quán trên biểu tượng của bổn tôn liên hệ đến sự quán tưởng trên đỉnh của đầu, cổ họng, và tim của hành giả được đánh dấu một cách tôn kính bởi những âm tiết OM AH HUM và thỉnh những bậc thành hiền tuệ trí đi vào thân thể hành giả.

SỰ QUAN TRỌNG CUẢ VIỆC THÂN CHỨNG TÍNH KHÔNG

Trên đặc trưng căn bản của sự thực hành đạo Phật Tantric là chúng ta luôn luôn phải thiền quán về tính không trước khi phát sinh chính mình thành một bổn tôn, cho dù tài liệu mà chúng ta dùng có bao gồm những từ ngữ tiếng Phạn hay không như am svabhavashuddha sarva-dharma hay không. Sự nổi bật của thiền quán này là nhấn mạnh việc quan trọng của sự phát sinh tuệ trí của chính mình thực chứng tính không trong tướng mạo của bổn tôn. Mặc dù trong tầng bậc sơ khởi, điều này chi hoàn thành trên một trình độ quán tưởng, những nó phục vụ như một sự dự bị cho trường hợp khi mà sự tỉnh thức của hành giả về tuệ trí thực chứng tính không thật sự sinh khởi trong hình tướng của một thân thể siêu phàm (divine). Vì lý do này, nếu hành giả thiếu sự thấu hiểu về tính không như được giải thích bởi hoặc là Hành Giả Du Già hay những trường phái Trung Đạo, thật khó khăn để thực hành Du Già Mật tông Tantric (tantric yoga).

Tướng mạo hay hình sắc của bổn tôn, phát sinh từ chính tuệ trí thực chứng tính không của hành giả, được nói ở đây để đại diện cho phương pháp thực hành. Sau đó, hành giả thỉnh thoảng lập lại một lần nữa sự chính niệm về tính không bản nhiên của bổn tôn. Đây là thiền quán trên điều được gọi là ‘đại ấn thành thục những khả năng để hiện thực sắc thân,’ trong phạm vi của Tantra Hoạt Động.

Thật là tốt nếu những hành giả đã sở hữu khả năng nhất tâm, hay tĩnh tịch bất biến. Trái lại, nếu chúng ta đang phát triển nhất tâm trong sự phối hợp với sự thực hành Tantric, chúng ta phải thực hiện sự thực hành [nhất tâm] sau khi đã phát sinh chính mình thành bổn tôn, nhưng trước khi thực hiện trì tụng mật ngôn mantra.

Nhiều tài liệu Mật tông Tantric nói rằng nếu chúng ta cảm thấy mệt mỏi về thiền quán thế thì nên tiến hành trì tụng mật ngôn. Do thế, khi những ai không tiến hành khuynh hướng thiền quán lúc cảm thấy mệt mỏi trong việc trì tụng mật ngôn, người ấy chỉ có thể chấm dứt buổi tu tập. Cấu trúc thật sự của những tài liệu nghi lễ nhấn mạnh thiền quán đầu tiên và xem việc trì chú như thứ yếu.

Thiền quán ở đây liên hệ trong việc rèn luyện trong những con đường thậm thâm và rộng rãi. Rèn luyện trong con đường thậm thâm liên hệ đến việc thiền quán về tính không, không phải thiền quán về bất cứ loại tính không nào, mà đúng hơn là một tính không mà tính bản nhiên đặc thù của bổn tôn mà chúng ta đã và đang quán tưởng. Tập trung trên tính không bản nhiên của một bổn tôn như thế tạo thành sự thực tập này.

Thiền quán trên con đường rộng rãi bao hàm hai khía cạnh: Đầu tiên, cố gắng phát triển một sự quán tưởng rõ ràng về bổn tôn, một khi tướng mạo này của chính mình như bổn tôn là vững vàng và rõ ràng; chúng ta sẽ có thể phát triển khía cạnh thứ hai, đấy là sự kiêu hãnh siêu phàm. Một khi chúng ta đã có một cái nhìn rõ ràng về chính mình như một bổn tôn, chúng ta sẽ có thể phát triển một cảm giác mạnh mẽ về niềm kiêu hảnh siêu phàm, của sự thể hiện bổn tôn một cách thật sự.

Một trong tài liệu thiền quán của đạo sư Ấn Độ Phật Trí (Buddhajnana), câu hỏi được nêu ra là, mặc dù vô minh là gốc rễ nguyên nhân của sinh tử luân hồi, trong bổn tôn du già của tầng bậc phổ thông, không có thiền quán đặc biệt về tính không. Làm thế nào chúng ta có thể hàm ý rằng bổn tôn du già phục vụ như một năng lực đối kháng đến sự vô minh này? Trong trả lời, Phật Trí  nói rằng ý nghĩa của bổn tôn du già hình tướng của bổn tôn trong tầng bậc phổ thông là sự thực hành mà trong ấy chúng ta thiền quán về tính không bản nhiên của hình tướng bổn tôn, không chỉ thiền quán về bổn tôn đơn thuần. Chúng ta thiền quán trên tính không của bổn tôn trong khi vẫn duy trì tướng mạo quán tưởng. Do vậy, sự thực tập bổn tôn du già bao gồm hai khía cạnh:  Tập trung trên tục đế (sự thật quy ước của thế gian) và tập trung trên chân đế (sự thật cốt yếu của bản môn).

Những tantra cũng liên hệ đến ba thái độ: Quan tâm đến tất cả mọi tướng mạo trong hình sắc của những bổn tôn, mọi thứ mà chúng ta nghe trong hình thức của mật ngôn mantra và bất cứ kinh nghiệm tỉnh thức nào mà chúng ta có như tuệ trí của bổn tôn.

Thái độ đầu tiên phải được thông hiểu trong ý nghĩa không phải phát triển một nhận thức như thế qua tin tưởng, mà để đạt đến mục tiêu đặc thù chính yếu, đấy là để vượt thắng cảm giác tầm thường của chúng ta. Trong một trình độ tưởng tượng, chúng ta cố gắng nhận thức mọi thứ xuất hiện đến chúng ta trong hình sắc của bổn tôn. Do thế, sự lĩnh hội thái độ ấy luôn luôn được tìm thấy trên tính không.

Một sự giải thích khác về thái độ này, một cách đặc biệt như được trình bày trong truyền thống Sakyapa, thảo luận về ý nghĩa của ba loại tantra. Sự giảng dạy của họ được biết như Con Đường và Quả Chứng diễn giải ‘tantra nhân’ như nền tảng căn bản và hành giả được rèn luyện để thấu hiểu sự nổi bật và ý nghĩa của nền tảng căn bản này nhằm để đạt đến một nhận thức về mọi thứ như thanh tịnh và siêu phàm (devine).

Một giải thích khác tìm thấy trong những tác phẩm của một trong những đạo sư của trường phái Đại Toàn Thiện, Dodrup Jigme Tenpai Nyima, gọi là Những Chủ Đề Phổ Thông của Những Bí Mật Căn Bản, giải thích sự trau dồi nhận thức này theo quan điểm rằng mọi thứ xảy ra trong cõi sinh tử luân hồi này và hòa bình (niết bàn tịch tình) thực tế là một sự biểu hiện khác nhau hay vai trò của nền tảng căn bản được biết như sự tỉnh thức nguyên sơ trong thuật ngữ của Đại Toàn Thiện. Sự tỉnh thức nguyên sơ là cội nguồn của mọi thứ đã xảy ra và xuất hiện trong sự mở rộng của thực tại – sinh tử luân hồi và hòa bình chỉ là những biểu hiện của sự tỉnh thức nguyên sơ, mà thực sự đấy là trình độ vi tế nhất của tịnh quang.

Điều này giống sự giải thích của Trung Đạo rằng tính không là cội nguồn hay nguyên sơ của tất cả mọi hiện tượng, bởi vì tất cả mọi hiện tượng là những sự biểu hiện của cùng tính tự nhiên căn bản, đấy là tính không. Tương tự thế, những sự diễn giải của trường phái Sakya và Nyingma rằng tất cả mọi hiện tượng xuất hiện trong vòng sinh tử luân hồi và hòa bình là những biểu hiện hay sự biểu diễn của tính tỉnh thức nguyên sơ có cùng loại khuynh hướng.

Tính tỉnh thức nguyên sơ này, ánh sáng vi tế trong suốt, là thường trụ trong dạng thức của sự tương tục của nó và tính bản nhiên thiết yếu của nó, không bị nhiễm ô bởi những cảm xúc phiền não, là thanh tịnh và trong suốt một cách căn bản. Từ quan điểm này, nó có thể mở rộng cái nhìn của chúng ta về sự thanh tịnh để bao gồm tất cả mọi hiện tượng, là những thứ thật sự là những biểu hiện của nền tảng căn bản này.

Chúng ta phải nhớ rằng những sự giải thích khác nhau này được phát biểu từ quan điểm của Tantra Yoga Tối Thượng.

Do thế, đấy là chủ đề mà chúng ta phải đảm trách trong thiền quán. Nếu, sau khi đã làm thế, chúng ta cảm thấy mệt mỏi, chúng ta có thể trì tụng mật ngôn hiện thực ngôn ngữ của đức Phật. Tantra Hoạt Động nói về hai loại trì tụng mật ngôn: Một là thì thầm, có nghĩa là chúng ta trì tụng một cách yên lặng vì thế chúng ta có thể tự nghe, và điều kia là trì tụng tinh thần (tâm niệm), có nghĩa là chúng ta không trì bằng âm thinh mà quán tưởng âm thinh của mật ngôn.

HIỆN THỰC TÂM THỨC CỦA PHẬT QUẢ

 Tập trung bất biến (nhất tâm) trong lửa là một hình thức cho thiền quán mà trong ấy hành giải quán tưởng những mật ngôn khác nhau, chủng tự âm tiết và v.v…, tại trái tim của bổn tôn thiền quán và tưởng tượng ngọn lửa bùng lên từ trong những chủng tự.

Tập trung bất biến trong âm thinh liên hệ đến một sự thiền quán mà trong ấy hành giả tưởng tượng và tập trung trên âm điệu của mật ngôn không giống như chúng ta đang trì tụng chính chúng, nhưng đúng hơn là lắng nghe đến âm tiết của mật ngôn như nó được trì niệm bởi người nào khác.

Do vậy, hành giả trau dồi nhất tâm hay một tâm tịch tĩnh bất biến trong những phương cách này, mà đấy là tại sao chúng ta thấy những thông điệp trong Tantra Hoạt Động nói rằng qua thực hành tập trung bất biến nhất tâm trong lửa, hành giả sẽ đạt đến tính mềm dẻo uyển chuyển của thân thể và tinh thần. Sau đó, qua sự tập trung bất biến trong âm thinh, hành giả sẽ thật sự đạt đến tâm tịch tĩnh bất biến.

Loại du già (yoga) thứ ba, được gọi là sự ban cho giải thoát vào lúc chấm dứt âm thinh, là một kỹ năng mà nó cung cấp cho hành giả với sự thân chứng cuối cùng hay giải thoát.

Nói một cách tổng quát, nếu chúng phải phân loại những giáo huấn mật tông tantric trong ba tạng, nguyên tắc (luật), bài giảng (kinh), kiến thức (luận), giáo huấn mật tông tantric sẽ được bao gồm trong nhóm thứ hai, những bộ kinh. Do vậy, trong mật điển tantra, chính đức Phật đã nói rằng Ngài sẽ dạy tantra trong phong cách của những bộ kinh.

Sự nổi bật của điều này là những đặc trưng đặc biệt hay thậm thâm của mật điển tantra mang đến qua những kỹ năng để trau dồi sự ổn cố của thiền quán. Đặc trưng đặc biệt, thông thường của tất cả bốn mật điển tantra, là phân biệt sự thực hành Mật tông Tantric khỏi những sự thực hành của kinh điển Hiển giáo là kỹ năng đặc biệt của Mật điển Tantra cho sự trau dồi sự ổn cố của thiền quán.

Một điều mà tôi muốn làm sáng tỏ ở đây là, nói một cách tổng quát, tịch tĩnh bất biến (tam muội thiền) là một thể trạng hấp thu an chỉ của tâm thức mà trong ấy chúng ta có thể duy trì sự chú ý của mình đến một đối tượng chọn lựa mà không bị xao lãng. Do thế, những kỹ năng để trau dồi một thể trạng như thế cũng là an định hấp thu (chỉ) hơn là suy tư (quán).

Tuệ giác nội quán đặc biệt là một loại phân tích của thiền quán (liễu biệt thiền), vì thế những phương pháp cho trau dồi tuệ giác nội quán cũng là phân tích trong tự thể bản nhiên.

Tịch tĩnh bất biến là một thể trạng tinh tế của tâm thức mà trong ấy không chỉ là sự tập trung nhất niệm của chúng ta, mà nó cũng phối hợp bởi những khả năng uyển chuyển của tinh thần và vật lý. Một cách tương tự, tuệ giác nội quán là một thể trạng nhạy bén của tâm thức mà trong ấy năng lực phân tích rất phát triển mà nó cũng được trang bị với sự uyển chuyển của tinh thần và thân thể.

Do thế, bởi vì tịch tĩnh bất biến thiền là an chỉ trong tự thể và thiền quán trên tuệ giác nội quán là phân tích, khi chúng ta nói về thiền quán trong phổ quát, chúng ta phải cảnh giác rằng có nhiều loại khác nhau. Những loại nào đấy về thiền quán là những thể trạng của tâm thức mà chúng tập trung trên một đối tượng, chẳng hạn như thiền quán trên tính không, mà trong ấy tính không là đối tượng, trái lại trong thiền quán trên từ ái, chúng ta phát khởi tâm thức chúng ta thành ra một thể trạng của yêu thương. Thêm nữa, có những loại khác nhau của thiền quán mà trong ấy sự tập trung là trên sự tưởng tượng hay hình dung về điều gì ấy.

Theo những sự giải thích trong kinh điển và ba tantra thấp, khi chúng ta trau dồi tịch tĩnh bất biến (nhất tâm bất loạn) trong một buổi thiền tập, chúng ta hoàn toàn an chỉ một cách triệt để, duy trì nhất niệm và không tiến hành bất cứ một sự phân tích nào. Hai loại thiền tập khác nhau thường là phân biệt nhau đối với thứ kia, nhưng Tantra Yoga Tối Thượng chứa đựng một phương pháp nhận thức những điểm năng động của thân thể. Bằng sự phân tích những điểm nhạy cảm này của thân thể mà ngay cả tuệ giác nội quán đặc biệt có thể được trau dồi qua thiền chỉ hay tập trung.

Trong sự thực tập của con đường kinh điển và ba tantra thấp, đạt đến tịch tĩnh bất biến (định) và tuệ giác nội quán đặc biệt (tuệ) luôn luôn liên tục tiếp theo sau. Tịch tĩnh bất biến (nhất tâm) đến trước, đưa đến tuệ giác nội quán đặc biệt, trái lại trong Tantra Yoga Tối Thượng, một số trong hầu hết những hành giả năng động có thể đạt đến cả hai một cách đồng thời.

Loại du già (yoga) thứ ba đã liên hệ trước đây, sự tập trung cho phép sự giải thoát vào lúc chấm dứt âm thinh, là thuật ngữ kỹ thuật cho thiền quán trên tính không theo hệ thống Mật thừa Tantric. Nó cũng được biết như du già (yoga) không có biểu tượng, trong khi hai loại tập trung trước đó được liên hệ như du già (yoga) với biểu tượng.

TANTRA HÀNH TƯỚNG (TANTRA TIẾN HÀNH)

Mạn đà la thuộc Tantra Hành Tướng là vô cùng hiếm hoi trong truyền thống Tây Tạng, nhưng khi chúng thật sự xảy ra, bổn tôn thông thường nhất là Tỳ Lô Giá Na Chính Giác (Vairochana Abhisambodhi).

Tantra Hành Tướng cũng trình bày con đường trong hình thức du già (yoga) với những biểu tượng và du già (yoga) không có biểu tượng. Ở đây, du già không biểu tượng liên hệ đến thiền tập, nhấn mạnh trên tính không, trong khi sự nhấn mạnh của du già với biểu tượng thì không.

Cả Tantra Yoga và Tantra Hành Tướng đều nói về đòi hỏi sự thực hành bổn tôn du già và đảm trách sự ân cư thiền tập thích ứng, là điều tiếp theo bằng sự dấn thân trong những hành vi thực tập. Trong Tantra Hoạt Động và Tantra Hành Tướng điều này liên hệ một cách chính yếu đến những loại hành vi nào đấy chẳng hạn như kéo dài sự sống trên căn bản của bổn tôn trường thọ. Những loại hành vị khác, như đạt đến sự giải thoát tối thượng và v.v…, không được diễn tả một cách chi tiết.

TANTRA YOGA (TANTRA DU GIÀ)

Tantra quan trọng nhất của tầng lớp này được chuyển dịch sang Tạng ngữ là Toát Yếu Căn Bản của Tất Cả Như Lai (Sarva-tathagata-tattva-samgraha)^[7], trong ấy đề cập Kim Cương Giới và bao gồm những tantra Sarvavid.

Tiến trình phổ quát của con đường Tantra Du Già được giải thích trên căn bản của ba nhân tố: Căn bản tịnh hóa, con đường tịnh hóa, và kết quả tịnh hóa. Căn bản của tịnh hóa ở đây liên hệ đến thân thể, lời nói, tâm ý và hoạt động của hành giả, trong khi những con đường tịnh hóa liên hệ đến sự thực tập của đại ấn, hiện tượng ấn, chí nguyện ấn, và tuệ trí ấn hay hành động ấn. Giống như có bốn căn bản của tịnh hóa, thân thể, lời nói, tâm ý và hành động của hành giả và bốn con đường tương ứng của tịnh hóa, có bốn kết quả tịnh hóa: Thân thể, lời nói, tâm ý và hành động của Phật quả. Đây là tại sao văn bản chính của lớp tantra này, Toát Yếu Căn Bản, có bốn phần.

TANTRA YOGA TỐI THƯỢNG

Tantra Yoga Tối Thượng đối với người Tây Tạng giống như sự kiêng khem hằng ngày của chúng tôi. Tôi đã từng thấy rằng sự thực hành Tantra Toát Yếu Căn Bản và Tantra Tỳ Lô Giá Na Chính Giác được phổ biến rộng rãi ở Nhật Bản, nơi có rất nhiều hành giả của những tantra thấp. Nhưng dường như rằng Tantra Yoga Tối Thượng chỉ có thể thấy ở Tây Tạng, mặc dù tôi không thể tuyên bố một cách dứt khoát.

Những thực tập sinh mà Tantra Yoga Tối Thượng dành cho họ là những con người thuộc thế giới khát vọng, mà cấu trúc vật lý của họ bao gồm sáu phần tử. Những điều này liên hệ đến ba phần tử mà chúng ta tiếp nhận từ cha chúng ta và ba phần khác chúng ta có từ mẹ chúng ta.

Một đặc trưng đặc biệt của những con đường thậm thâm trong Tantra Yoga Tối Thượng là chúng sử dụng những kỹ năng tương ứng không chỉ những hiện tượng liên hệ đến căn bản của sự tịnh hóa như chúng xuất hiện trên trình độ thông thường, chẳng  hạn như chết, trung ấm thân và tái sinh, những cũng liên hệ đến những đặc trưng thuộc thể trạng kết quả của Phật quả, ba thân Phật.

Tantra Yoga Tối Thượng giải thích thuật ngữ của tantra trên ba trình độ, tantra nguyên nhân, mà đấy là căn bản; tantra phương pháp mà đấy là con đường và tantra kết quả. Tất cả ba trình độ của tantra sinh khởi từ tâm thức nguyên sơ nền tảng của tịnh quang.

Nếu chúng ta thấu hiểu điều nổi bật này, chúng ta sẽ thông hiểu sự giải thích của truyền thống Sakya mà nó nói về tantra nguyên nhân gọi là căn bản của tất cả, hay căn bản nền tảng, liên hệ đến mạn đà la của những bổn tôn trong ấy, tất cả những thứ ấy thật sự phát sinh từ căn bản nền tảng này.

Truyền thống này giải thích rằng căn bản nền tảng hiện diện trong những khả năng căn bản của chúng ta và tất cả những hiện tượng trên trình độ thông thường trong hình thức của những đặc tính. Tât cả những hiện tượng trên con đường hiện diện trong căn bản nền tảng này trong hình thức của những phẩm chất, và tất cả những hiện tượng của thể trạng kết quả của Phật quả hiện diện trong căn bản nền tảng này trong hình thức của năng lực. Một cách tương tự, chúng ta thấy những tuyên bố như ‘sự bình đẳng của căn bản và kết quả’ trong những tác phẩm của Nyingmapa.

Vì tất cả những hiện tượng của thể trạng kết quả là hoàn toàn hay hiện diện trong căn bản nền tảng này trong hình thức của năng lực, chúng ta cũng có thể thấu hiểu những tuyên bố như vậy như thân thể của đức Phật và tuệ trí của Ngài là không tách rời với nhau. Nhưng cũng quan trọng để hiểu những tuyên bố và những khái niệm này một cách đúng đắn, bằng không có một hiểm họa về một sự thừa nhận sai lầm, những gì đấy như quan điểm của phái Số Luận (Samkhya) rằng những chồi non hiện diện khi nó là hạt giống.

Thủ hộ khuynh hướng cốt yếu của những khái niệm như thế trong tâm, chúng ta có thể thấu hiểu rằng những gì Di Lặc đã viết trong Sự Tương Tục Siêu Phàm của ngài, ‘tất cả những cấu uế của tâm là tạm thời và ngoại lai, tất cả những phẩm hạnh của tâm hiện diện trong nó một cách tự nhiên’ không có nghĩa là tất cả những phẩm hạnh và thể chứng của tâm thức thực sự hiện diện trong tâm thức, nhưng nó tồn tại trong hình thức của năng lực, bởi vì tất cả chúng hiện diện như năng lực trong tâm thức nguyên sơ nền tảng của tịnh quang. Theo quan điểm này, chúng ta có thể cũng thấu hiểu những tuyên bố như, ‘nhận ra tính tự nhiên chân thật của chúng ta là bình đẳng để trở thảnh giác ngộ một cách hoàn toàn.’

Có những thông điệp tương tự trong những tantra khác như mật điển Hô Kim Cương (tantra Hevajra), mà chúng ta đọc ở đấy, ‘chúng sinh là hoàn toàn giác ngộ, nhưng họ bị chướng ngại bởi cấu uế tinh thần.’ Thời Luân Kim Cương (Kalachakra tantra) cũng nói một cách dứt khoát về điểm này, tâm thức nguyên sơ nền tảng của tịnh quang, nhưng nó bao hàm trong thuật ngữ khác, đặt tên nó là ‘không gian kim cương tỏa khắp.’

Trong luận giải về năm tầng bậc hoàn thành của tantra Bí Mật (Guhyasamaja), Ngọn Đèn Bừng Sáng Năm Tầng Bậc, Long Thọ đề cập rằng hành giả bất động trong thiền quán ảo huyễn nhận thức tất cả mọi hiện tượng trong cùng một khía cạnh. Hàm ý ở đây là tại tầng bậc hoàn thành, khi hành giả có thể sinh khởi trong một thân thể vô cùng vi tế, một cách kỹ thuật được biết như một thân thể ảo huyễn, mà nó là tính tự nhiên của năng lượng vi tế nhất và tâm thức, người ấy mở rộng nhận thức của mình đến tất cả mọi hiện tượng, nhận thức chúng như những sự biểu hiện của tâm thức nền tảng của tịnh quang.

Bây giờ, mặc dù chúng ta có thể thấu hiểu việc nhận thức tất cả chúng sinh như sự biểu hiện của tâm nguyên sơ nền tảng của tịnh quang, bởi vì một cách thiết yếu đây là nguồn cội nền tảng mà từ đấy tất cả sinh khởi, những câu hỏi, làm thế nào chúng ta có thể chứng minh một cách hợp lý rằng toàn bộ môi trường là một sự biểu hiện của tâm thức nguyên sơ nền tảng tịnh quang này? Tôi không nghĩ sự liên hệ ở đây đến môi trường hay những hiện tượng là tâm thức tự nhiên, mặc dù mặc dù trường phái tư tưởng Duy Tâm cho rằng đấy là tính tự nhiên của toàn bộ thực thể ngoại tại. Ở đây ý nghĩa hơi khác. Chúng ta phải thấu hiểu toàn bộ môi trường, tất cả những hiện tượng ngoại tại, như những sự tạo dựng, những biểu hiện hay tướng mạo của tâm thức nguyên sơ nền tảng tịnh quang này, đúng hơn là biểu hiện tính tự nhiên của nó.

Do thế, khi một người xuyên qua kinh nghiệm biểu hiện của tâm nguyên sơ nền tảng tịnh quang này, mà nó là trình độ vi tế nhất của tâm, tại thời điểm ấy tất cả những trình độ thô thiển của năng lượng và những tiến trình tinh thần rút lui hay hòa tan. Sau đó những gì xuất hiện trong tâm tại một trình độ như thế chỉ là tính không thanh tịnh.

Trong mật điển tantra, những kỹ năng và phương pháp được giải thích mà nhờ nó hành giả có thể sử dụng tâm nguyên sơ nền tảng tịnh quang biểu hiện một cách tự nhiên tại thời điểm lâm chung hay những trường hợp khác. Một cách tổng quát, trong hệ thống kinh điển hiển giáo, thời khắc cuối cùng của một tâm ý đang chết được nói là trung tính mặc dù rất vi tế, nhưng những phương pháp được giải thích đặt thể trạng tâm thức ấy trong việc sử dụng tích cực, bằng việc phát sinh nó thành điều gì đấy đạo đức.

Tôi đã từng đọc những tác phẩm của đạo sư Ấn Độ Thiên Thân (Vasubhandu) so sánh đến những tình trạng tiêu cực của tâm thức, thì những thể trạng đạo đức là mạnh mẽ hơn. Lý do là, theo một quan điểm, rằng thể trạng đạo đức của tâm thức có một giá trị căn bản bởi vì chúng là sáng chói và chắc chắn đúng đắn. Một lý do khác nữa là chỉ thể trạng đạo đức của tâm thức là có thể được sinh khởi tại những thời điểm của sự phát sinh tâm thức nguyên sơ nền tảng tịnh quang, [tức là] thời điểm lâm chung như thế, và thậm chí được mở rộng vượt xa nó. Những tình trạng tiêu cực của tâm thức có thể không bao giờ được phát sinh một khi tâm thức nguyên sơ nền tảng tịnh quang đã trở thành hiển nhiên.

Quan điểm của Đại Thủ Ấn, Mahamudra của truyền thống Kagyu, và quan điểm Đại Toàn Thiện, Dzogchen, tất cả cùng đi đến cùng  một điểm – sự thấu hiểu tâm thức nguyên sơ nền tảng của tịnh quang.

Chúng ta muốn hỏi rằng, bởi vì một cách thông thường Đại Toàn Thiện được trình bày như chóp đỉnh của chín cổ xe (cửu thừa) vì lý do rằng trong sự thực tập nó chúng ta sử dụng sự tỉnh thức căn bản của chúng ta, trong khi trong những thừa trước, chúng ta dùng tâm thức [thông thường] của chúng ta. Nếu là như thế, làm thế nào chúng ta có thể nói rằng quan điểm của Đại Toàn Thiện nói đến điều giống nhau mà đấy là một sự thấu hiểu tâm thức nguyên sơ nền tảng của tịnh quang, là điều cũng được liên hệ đến trong Tanta Yoga Tối Thượng?

Trả lời đến câu hỏi này đã được đạo sư Đại Toàn Thiện Tenpai Nyima nói rằng, trong khi đúng là trong Tanta Yoga Tối Thượng nhấn mạnh nhiều đến việc khám phá và phát triển tâm nguyên sơ nền tảng của tịnh quang, và điều này cũng là một đặc trưng của sự thực tập Đại Toàn Thiện. Sự khác nhau thuộc vào phương pháp của  họ.

Trong những sự thực tập Tantra Yoga Tối Thượng, những kỹ thuật cho việc khám phá và phát triển tâm nguyên sơ nền tảng của tịnh quang được giải thích như một tiến trình dần dần bắt đầu từ tầng bậc phổ thông cho đến những tầng bậc hoàn thành tiếp theo sau, và cuối cùng đến sự hiện thực tịnh quang. Trong sự thực tập Đại Toàn Thiện sự phát triển và làm nổi bật tâm nguyên sơ nền tảng của tịnh quang đã từng được giải thích, không như một tiến trình tuần tự, mà như một sự nắm vững trực tiếp tự chính tâm tịnh quang, ngay từ lúc khởi đầu, bằng việc sử dụng sự tỉnh thức cơ bản của chúng ta.

Khi nghiên cứu Tantra Yoga Tối Thượng, chúng ta phải giữ trong tâm rằng trong những luận giải mật tông tantric, một chữ đơn độc có thể có nhiều trình độ khác nhau trong việc diễn giải, giống như trong trường hợp của kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (kinh Đại Bát Nhã) mà chúng ta đã thảo luận trước đây, mà nó có hai trình độ để diễn giải, một là ý nghĩa trên văn tự và ý nghĩa ẩn dụ. Trong trường hợp của mật tông tantric, sự diễn giải là sâu xa hơn nhiều, một chữ có thể có nhiều trình độ khác nhau về ý nghĩa và diễn dịch.

Như đã nói, một chữ của Mật điển Tantra có thể có bốn sự diễn dịch, bốn kiểu giải thích: 

1- Ýnghĩa văn tự;

2- Sự giải thích thông thường theo kinh điển Hiển giáo và những Mật điển Tantra thấp;

3- Những ý nghĩa ẩn tàng mà nó có ba loại:

a- Điều nào ẩn tàng phương pháp cho việc tiếp nhận một sự khát vọng vào trong con đường.

b- Điều nào ẩn tàng tướng mạo.

c- Điều nào ẩn tàng chân lý quy ước thế gian hay tục đế, thân thể ảo huyễn.

4- Cuối cùng, ý nghĩa căn bản, là điều liên hệ ở đây đến tịnh quang căn bản và sự hợp nhất.

Cũng có một kiểu diễn giải gọi là sáu giới hạn: Ý nghĩa diễn dịch và ý nghĩa căn bản, ý nghĩa có chủ tâm và ý nghĩa không có chủ tâm, ý nghĩa theo văn tự và ý nghĩa ngoài văn tự.

Trong sự tiếp cận phức tạp này đến Mật điển Tantra, có hai cách giải thích một cách thật sự đến những người đệ tử. Một liên hệ đến sự trình bày trong một chúng hội công cộng và điều kia liên hệ đến vấn đề của mối quan hệ của thầy – trò.

Nhằm để đánh giá sự thực tập Tantra như một sự thực hành Phật giáo là cuối cùng nó sẽ đưa đến sự đạt đến Phật quả, sự liên hệ luôn luôn được thể hiện trong luận điển mật tông tantric đến mô thức của tiến trình trong con đường của kinh điển Hiển giáo. Những sự khác biệt phức tạp và vi tế trong những mật điển tantra khác nhau là qua những sự khác nhau trong sự bố trí tinh thần của hành giả, cấu trúc thân thể vật lý và v.v…Do thế, những mật điển tantra bắt đầu với một dẫn nhập mà trong ấy những khả năng của thực tập sinh thích hợp được định rõ. Có bốn loại hành giả thực hành tantra, đứng đầu gọi là những hành giả quý báu.

Mục tiêu của việc giải thích những mật điển tantra đến những thực tập sinh thích hợp trong một cách phức tạp như thế là làm cho họ có thể nhận ra hai sự thực. Hai sự thực ở đây không liên hệ đến hai sự thực được giải thích trong hệ thống kinh điển hiển giáo, mà đấy là chân lý căn bản (chân đế)và chân lý quy ước (tục đế). Đây là hai sự thực trong phạm vi của Tantra Yoga Tối Thượng.

Theo sự giải thích của kinh điển Hiển giáo, cả hai chân lý căn bản và quy ước trong phạm vi của Tantra Yoga Tối Thượng sẽ đều là chân lý quy ước (tục đế). Sự diễn giải kiểu này trong luận giải Mật tông Tantric được giải thích trong một Mật điển Tantra gọi là Kim Cương Tuệ Trí Yếu Lược (Compendium of Wisdom Vajras), mà nó là một Mật điển Tantra giải nghĩa.

Một đặc trưng của Mật điển Tantra là hầu hết tất cả mọi Mật điển Tantra được bắt đầu với hai chữ E warn. Hai chữ này bao hàm toàn bộ ý nghĩa của tantra, không chỉ là văn tự, mà cũng là ý nghĩa căn bản rốt ráo của mật điển tantra. Tất cả mọi tantra, bởi vì chúng là luận điển, được sáng tác từ nhiều mẫu tự khác nhau, mà một cách căn bản tất cả đều bắt nguồn từ những nguyên âm và những phụ âm, do thế tất cả những thứ ấy được chứa đựng trong hai chữ E warn và vì toàn bộ ý nghĩa của mật điển tantra bao hàm trong ba nhân tố: căn bản, con đường và kết quả, nên tất cả chúng cũng bao gồm trong ý nghĩa của E warn.

E warn thật sự bao hàm toàn bộ vấn đề chủ yếu của tantra, như Nguyệt Xứng (Chandakirti) giải thích khi ngài tóm lược nội dung toàn bộ của tantra trong một bài kệ trong luận giải nổi tiếng của ngài là Ngọn Đèn Sáng Rực. Bộ luận rất nổi tiếng đến nổi một lần nó được nói là giống như mặt trời và mặt trăng là hai nguồn cội của ánh sáng trên bầu trời, trên mặt đất có hai cội nguồn của trong sáng, liên hệ đến Những Từ Ngữ Rõ Ràng, là một luận giải của Nguyệt Xứng về Trung Đạo Luận của Long Thọ và Ngọn Đèn Sáng Rực, là luận giải bao quát của ngài về Tantra Bí Mật (Guhyasamaja Tantra). Bài kệ nói rằng:

Tầng bậc phổ thông hiện thực thân thể của bổn tôn là đầu tiên,

Thiền tập trên tính bản nhiên của tâm là thứ hai;

Đạt đến chân lý quy ước vững vàng là thứ hai,

Sự tịnh hóa chân lý quy ước là thứ tư,

Kết nối cả hai chân lý trong sự hợp nhất là thứ năm.

Trong căn bản, điều này là vấn đề chủ yếu toàn bộ của Tantra Yoga Tối Thượng. Luận giải của Nguyệt Xứng phân chia toàn bộ con đường mật thừa tantric thành năm tầng bậc; tầng bậc phổ thông và bốn tầng bậc của tầng bậc hoàn thành.

Giống như có nhiều tầng bậc của con đường, vì thế có nhiều lễ khai tâm quán đảnh mà chúng là những nhân tố làm cho chín muồi cho những con đường này. Sự quán đảnh trao truyền năng lực cho hành giả bắt đầu tầng bậc phổ thông được gọi là quán đảnh bình. Nhân tố truyền lực để hành giả bắt đầu sự thực tập về thân thể ảo huyển, mà nó bao gồm ba sự cô lập: Cô lập thân thể, cô lập lời nói, và cô lập tâm ý mà thật sự là những khởi đầu cho thân thể ảo huyễn và bao gồm ba tầng bậc đầu của tầng bậc hoàn thành, đấy là lễ quán đảnh thứ hai hai hay quán đảnh bí mật. Với lễ quán đảnh tuệ trí tri thức, hành giải được truyền năng lực gia trì để bắt đầu thiền quán trên tịnh quang, ánh sáng trong suốt. Và với lễ quán đảnh thứ tư, hành giả được truyền trao năng lực gia trì để bắt đầu thiền quán trên sự hợp nhất.

DIỆU LẠC VÀ TÍNH KHÔNG

Có hai ý nghĩa rộng rãi khác nhau về thuật ngữ ‘hợp nhất’ (union). Một là sự hợp nhất của tính không và diệu lạc và thứ kia là sự hợp nhất của chân lý quy ước và căn bản (nhị đế dung thông). Khi chúng ta nói về sự hợp nhất trong ý nghĩa của chân lý quy ước và căn bản, sự hợp nhất của tính không và diệu lạc là một phần của một cặp và thân thể ảo huyễn và phần kia. Khi hai điều này được hợp nhất hay phối hợp không tách rời, chúng hình thành sự hợp nhất của hai sự thực.

Một ý nghĩa của sự hợp nhất tính không và diệu lạc là, tuệ trí thực chứng tính không được kết nối với diệu lạc – tuệ trí thân chứng tính không được phát sinh trong khía cạnh của diệu lạc, như thế chúng là một thực thể. Một sự diễn giải khác về sự kết hợp diệu lạc và tính không là chúng ta sử dụng một thể trạng diệu lạc của tâm thức để nhận thức tính không và một sự thể chứng như thế về tính không qua thể trạng diệu lạc của tâm thức được gọi là sự hợp nhất của diệu lạc và tính không.

Về phần sự liên tục để đạt đến diệu lạc và thân chứng tính không có hai kiểu thức. Trong một số trường hợp, kinh nghiệm về thể trạng diệu lạc của tâm thức đến đầu tiên, tiếp theo bởi sự thể chứng tính không. Tuy thế, đối với hầu hết những hành giả của Tantra Yoga Tối Thượng, sự thân chứng tính không đến trước kinh nghiêm thực sự của diệu lạc.

Sự thân chứng tính không của những hành giả nào đấy có thể không hoàn toàn như của Trường phái Trung Đạo Hệ Quả. Họ có thể trung thành triệt để một quan điểm về tính không như được đề xuất bởi Hành Giả Du Già Trung Quán Tự Tông, nhưng bằng sự áp dụng những kỹ năng thiền tập tantric nào đấy, chẳng hạn như đánh thức sức nóng nội tại, hay nhận thức những huyệt quan trọng của thân thể qua yoga gió, chúng ta có thể phát sinh một kinh nghiệm về diệu lạc. Điều này có thể cuối cùng đưa đến một thể trạng nơi mà chúng ta có thể rút ra hay hòa tan trình độ thô thiển của tâm thức hay năng lượng.

Một trình độ kinh nghiệm sâu như thế, khi kết hợp với một ít thấu hiểu về tính không, có thể đưa đến một sự thông hiểu vi tế hơn về tính không, một sự thông hiểu mà tất cả mọi hiện tượng chỉ đơn thuần là tâm tạo, chỉ đơn thuần là danh xưng, bị quy cho căn bản thiếu vắng sự tồn tại cố hữu và v.v…  Đối với loại người ấy diệu lạc được đạt đến một cách sớm sủa hơn và sự thân chứng về tính không đến trể hơn.

Hành giả với những khả năng sắc bén, người là là thực tập sinh chính của Tantra Yoga Tối Thượng phải được trang bị với một sự thân chứng về tính không trước khi tiếp nhận một lễ quán đảnh khai tâm Tantra Yoga Tối Thượng. Đối với một hành giả như thế, vì vậy, tuệ trí thân chứng tính không được đạt đến sớm hơn kinh nghiệm về diệu lạc.

Trong một buổi thiền tập tantric thật sự, một hành giả với những khả năng sắc bén cao độ sử dụng những phương pháp như khởi động sức nóng nội tại, hay bổn tôn du già, hay thâm nhập những huyệt quan trọng của thân thể qua yoga và v.v…  Qua sức mạnh của khát vọng mà người ấy đã từng phát sinh, người ấy có thể hòa tan tâm thức giác ngộ hay những yếu tố trong thân thể của người ấy và kinh nghiệm thể trạng của đại lạc. Tại thời điểm này, kinh nghiệm là giống nhau cho dù người ấy là nam hay nữ. Người ấy nhớ lại sự thể chứng tính không và phối hợp nó với kinh nghiệm của đại lạc.

Phương cách đại lạc được trải nghiệm là khi tâm thức giác ngộ hay những yếu tố trong thân thể được hòa tan, chúng ta trải nghiệm một cảm giác vật lý trong kinh mạc trung tâm mà nó cho sinh khởi một kinh nghiệm vô cùng năng động của diệu lạc. Điều này lần lượt đem lại diệu lạc tinh thần vi tế. Khi thiền giả nhớ lại sự thông hiểu về tính không, kinh nghiệm của diệu lạc tinh thần được kết hợp với nó. Điều ấy là sự kết hợp của diệu lạc và tính không.

Theo sự giải thích mật tông tantra, khi chúng ta nói về kinh nghiệm diệu lạc ở đây, chúng ta liên hệ đến diệu lạc xuất phát từ sự tỏa ra của yếu tố chất lỏng tái sinh, và một loại khác của diệu lạc xuất phát từ sự vận động của yếu tố ấy trong những kinh mạch, và loại diệu lạc thứ ba xuất phát qua thể trạng diệu lạc bất biến. Trong sự thực hành tantric, hai loại diệu lạc sau cùng được sử dụng cho sự thân chứng tính không.

Do bởi sự nổi bật lớn của việc sử dụng diệu lạc trong sự thân chứng tính không, chúng ta thấy rằng nhiều bổn tôn thiền quán trong Tantra Yoga Tối Thượng ở trong sự hợp nhất với một phối ngẫu. Như tôi đã giải thích ở phía trước, kinh nghiệm này về diệu lạc là rất khác biệt với khoái lạc thông thường của kinh nghiệm dục tình.

CHẾT, TRUNG ẤM THÂN VÀ TÁI SINH

Vì sự thực hành Tantra Yoga Tối Thượng nhằm để lợi lạc cho thực tập sinh  hay hành giả có cấu trúc cơ thể sở hữu sáu yếu tố, những tiến trình của con đường giống những kinh nghiệm thông thường và có những đặc trưng tương tự đến những kinh nghiệm của chết, trung ấm thân và tái sinh.

Do bởi cấu trúc thân thể đặc biệt của con người, người ta phải đi qua ba tầng bậc một cách tự nhiên: chết, trung ấm thân và tái sinh. Chết là một tình trạng khi tất cả những trình độ thô thiển của tâm thức và năng lượng rút lui hay hòa tan vào trong những trình độ vi tế nhất của chúng. Tại thời điểm ấy, chúng ta kinh nghiệm ánh sáng trong suốt của sự chết. Sau đó, chúng ta mang lấy một thân thể vi tế được biết như trung ấm thân và khi trung ấm thân khoác lấy một thân thể thô thiển hơn, mà người khác thấy được, nó đã tiếp nhận vào trong một đời sống mới.

Mặc dù chúng ta đi qua ba tình trạng này một cách tự nhiên, trong những luận điển Mật tông Tantric, Long Thọ và Thánh Thiên đã diễn tả những kỹ năng và phương pháp đặc biệt nhờ đấy hành giả có thể đem những kinh nghiệm của họ để sử dụng một cách tích cực. Thay vì phải đi qua những tình trạng ấy một cách vô vọng, họ có thể đạt đến sự kiểm soát ba tình trạng này và sử dụng chúng đề đạt đến thể trạng kết quả của Phật quả.

Tiến trình cho sự đạt đến ba thân Phật, Thân Chân Thật (pháp thân), Thân Thụ Dụng (báo thân) và Thân Phát Xuất (hóa thân), có những đặc trưng tương tự những tình trạng của chết, trung ấm thân, và tái sinh. Do thế, có một cơ hội đạt đến ba thân bằng việc sử dụng ba tình trạng này.

Như con đường của Tantra Yoga Tối Thượng được giải thích trong dạng thức của thiền tập trên ba thân Phật, bất cứ sự thực hành nào của tầng bậc phát sinh trong Tantra Yoga Tối Thượng phải bao gồm ba khía cạnh này.

Những tài liệu của Nyingma diễn tả tiến trình này trong những thuật ngữ khác, liên hệ đến ba tam muội thiền (chỉ) thay vì thiền tập trên ba thân,  tam muội thiền chân như, thiền chỉ về sự sinh khởi tướng mạo và thiền chỉ nguyên nhân. Những tam muội thiền này tương ứng đến những sự thực tập của tầng bậc phổ thông giải thích trong cả Tantra Yoga và Tantra Yoga Tối Thượng, bao gồm tam muội thiền của tầng bậc sơ khởi, tam muội thiền mạn đà la chiến thắng và tam muội thiền hành động chiến thắng.

Thiền tập trên ba thân liên hệ đến thiền tập mà trong ấy chúng ta tiếp nhận sự chết, trung ấm thân và tái sinh vào trong tiến trình của con đường. Thí dụ, tiếp nhận sự chết vào trong tiến trình của con đường như Thân Chân Thật (pháp thân), là nơi mà chúng ta chuyển hóa điều kiện của sự chết bằng việc tưởng tượng hay hình dung đi qua tiến trình của sự chết. Trên trình độ của tưởng tượng chúng ta rút lui và hòa tan tất cả những tiến trình của tâm thức và năng lượng của chúng ta. Tiến trình của sự chết bắt đầu với sự phân hủy những yếu tố trong chính thân thể của chúng ta; như một kết quả nó có tám tầng bậc bắt đầu với sự tan rã của những yếu tố đất, nước, lửa, và gió.

Điều này tiếp theo bởi bốn tầng bậc, một cách kỹ thuật liên hệ đến như những kinh nghiệm của tướng mạo trắng, tăng trưởng đỏ, đen gần sự đạt đến và ánh sáng trong suốt của sự chết. Sự tan rã này được trải nghiệm trong tầng bậc phổ thông chỉ trên một trình độ tưởng tượng, trong khi những kinh nghiệm sâu hơn của tiến trình phân hủy sinh khởi như những tiến bộ của hành giả và nâng cao trong sự thân chứng của người ấy trong tầng bậc hoàn thành. Điều này cuối cùng sẽ đưa đến một điểm nơi mà người ấy có thể đi qua kinh nghiệm của tiến trình thật sự của sự chết.

Ngày nay, những nhà khoa học đã và đang tiến hành những thí nghiệm để thẩm tra tiến trình của sự chết để tìm xem nó hoạt động như thế nào. Tiến trình của sự phân hủy sẽ rõ ràng hơn nhiều trong một người đi qua tiến trình của sự chết một cách từ từ, chẳng hạn như ai đấy đã từng bệnh hoạn một thời gian dài, và những kết luận có thể đạt được trong cách này.

Một hành giả tantric đã đạt đến một thể trạng thực chứng cao cấp sẽ có thể nhận thức những kinh nghiệm của sự chết, nó là thế nào, và sẽ có thể đem nó vào việc sử dụng tích cực, duy trì sự tỉnh thức của hành giả ấy và đơn giản là không bị cái chết tràn ngập hay chôn vùi. Nói một cách thông thường, những người thông thường có thể duy trì trong ánh sáng trong suốt của cái chết cho đến ba ngày là tối đa, nhưng một số thiền giả có thể kéo dài đến một tuần lễ hay hơn thế nữa. Những gì biểu lộ rằng một người, mặc dù bên ngoài họ có thể hiển hiện là đã chết, vẫn còn trong ánh sáng trong suốt của sự chết, đấy là thân thể không phân hủy.

Thời điểm, mà tại đấy thiền giả đi qua kinh nghiệm của ánh sáng trong suốt trong trình độ tưởng tượng (hình dung hay quán tưởng) của tầng bậc phát sinh, là thời điểm mà tại đấy người ấy phải thể nhập vào trong đối trọng thiền – chỉ quán song vận - về tính không.

Giống như một người bình thường thể nhập vào trong trung ấm thân và mang lấy một thân thể rất vi tế theo sau kinh nghiệm ánh sáng trong suốt của sự chết, trong sự thực hành ở tầng bậc phát sinh, sau khi sinh khởi từ thiền tập chỉ quán song vận về tính không, hành giả mang lấy một thân vi tế trên trình độ tưởng tượng, mà đấy là nhân tố chín muồi của trung ấm thân. Đây là sự thiền quán trên Thân Thụ Dụng (báo thân).

Sau đó, giống như trên trình độ thông thường một người trong thân trung ấm mang lấy một thân thể thô phù đánh dấu bằng sự tái sinh của họ trong một kiếp sống mới, vì thế một hành giả của tầng bậc phát sinh, tiếp theo sự tiếp nhận một Thân Thụ Dụng, mang lấy một Thân Phát Xuất (hóa thân).

Có nhiều văn bản trình bày những thiền quán trên tầng bậc phát sinh để sinh khởi chính mình như một bổn tôn. Trong một số thực hành chúng ta thấy chính mình sinh khởi đầu tiên như một người thủ trì kim cương nhân, và sau đấy như một người thủ trì kim cương quả, trong những trường hợp khác, chúng ta thấy rằng chúng ta phát sinh chính mình trong một bổn tôn qua một tiến trình được biết như ‘năm tịnh hóa’ và v.v…

Mặc dù có nhiều cách để quán tưởng chính mình như một bổn tôn trong thực hành của tầng bậc phát sinh mà là những điều rất quan trọng, phần quan trọng nhất của thiền quán là điểm mà tại điểm ấy chúng ta đặt sự nhấn mạnh đặc biệt đến thiền quán trên sự rộng rãi và thậm thâm bằng việc trau dồi sự tịnh hóa quán tưởng và niềm tự hào siêu phàm. Tôi đã đề cập điều này khi giải thích rằng hành giả phải trau dồi sự tịnh hóa trong quán tưởng niềm tự hào bổn tôn và siêu phàm căn cứ trên điều ấy.

Như một hành giả nghiêm khắc chúng ta phải cố gắng thực hành tất cả những thiền quán này, luôn luôn liên hệ chúng đến thể trạng tinh thần của chính và trình độ nhận thức chúng ta, và luôn luôn thẩm tra rằng sự thiền quán của chúng ta là tự do khỏi những ảnh hưởng của sự giải đãi và kích động tinh thần. Những hình thức như vậy của thiền quán phải được tiến hành trong một cung cách liên tục và quả quyết.

Chướng ngại lớn nhất của việc đạt được và duy trì nhất tâm là sự xao lãng tinh thần. Điều này bao gồm nhiều loại tình trạng tinh thần khác nhau, chẳng hạn như tán loạn tinh thần, nhưng trong tất cả những loại chướng ngại, lớn nhất vẫn là kích động tinh thần. Điều này phát sinh khi tâm thức chúng ta bị lôi cuốn bởi một đối tượng tham dục. Nhằm để vượt thắng và đối phó với những ảnh hưởng như thế, thiền giả được gợi ý là hãy cố gắng để làm dịu thiền quán tập trung, rút lui sự chú tâm khỏi những đối tượng ngoại tại và v.v…, vì thế tâm thức có điềm tĩnh lại. Bởi vì sự khích động tinh thần xảy ra khi tâm thức chúng ta quá cảnh giác hay sự thiền quán của chúng ta quá tập trung, nó hỗ trợ để phản chiếu trên tính tự nhiên của đau khổ luân hồi và v.v… Điều này sẽ có thể làm cho chúng ta giảm thiểu sự tập trung cảnh giác của chúng ta.

Nhằm để phát triển sự nhất tâm vững vàng, điều cần thiết để có cả sự trong suốt của tâm thức và sự trong suốt (rõ ràng) đối tượng của nó, vì không có sự trong sáng, mặc dù chúng ta có thể rút lui tâm thức khỏi đối tượng ngoại tại, nhưng chúng ta ẽ không thể đạt đến nhất tâm bất loạn. Trong sáng ở đây có hai loại, trong sáng của cái nhìn và trong sáng của tự chính kinh nghiệm chủ quan. Nhân tố quấy nhiễu sự trong sáng của tâm thức là hôn trầm của tinh thần. Điều này có thể vượt thắng bằng việc làm phấn chấn trình độ của chúng ta về tỉnh thức.

Khi chúng ta tiến hành thiền quán để phát triển nhất tâm bất loạn, chúng ta phải phán xét tâm thức của chúng ta có quá cảnh giác tập trung hay không, hay nó quá giải đãi hay không và v.v… Ước định trình độ của tâm thức chính mình, chúng ta phải trau dồi nhất tâm một cách đúng đắn.

Do bởi đối tượng của thiền quán trong thực hành Tantra Yoga Tối Thượng là chính mình trong hình thể bổn tôn, và cũng bởi vì sự thực tập nhất tâm bất loạn tập trung sự chú tâm của chúng ta trên những điểm (huyệt – luân xa) nào đấy trên thân thể chúng ta, nên chúng ta có thể mang sự chuyển vận những yếu tố trong thân thể. Một số thiền giả đã liên hệ những kinh nghiệm này của họ đến với tôi. Khi chúng ta có thể nắm giữ một hình thể rõ ràng của bổn tôn một cách nhất tâm trong một thời gian dài, điều này làm che lấp những cảm giác thông thường của phàm tình và vì thế đưa đến một cảm giác kiêu hãnh siêu phàm. Tuy thế, trong tất cả những tầng bậc của thiền quán, tái duy trì và củng cố một cách liên tục sự tỉnh thức về tính không của chúng ta là rất quan trọng.

Khi chúng ta tiến hành sự thực hành một cách đúng đắn trong cách này, chúng ta sẽ tiếp cận một điểm nơi mà chúng ta sẽ có một hình dung rõ ràng về toàn thể mạn đà la và bổn tôn trong nó với một sự chói lọi rực rỡ như thế giống như chúng ta có thể thấy và chạm đến. Điều này biểu thị sự thể chứng tầng đầu tiên phát sinh.

Nếu như một kết quả của thiền quán xa hơn, chúng ta có thể tiếp cận tầng bậc nơi mà chúng ta có một cái thấy những bổn tôn vi tế được phát sinh từ những phần khác nhau trên thân thể chúng ta trong một chốc lát, chúng ta sẽ đạt đến trình độ thứ hai của tầng bậc phát sinh.

Một khi chúng ta đã đạt đến tam muội thiền (chỉ) vững vàng, những thiền quán khác, như hóa thân bổn tôn, hòa tan trở lại trong tim chúng ta và v.v…, được giải thích nhằm để rèn luyện chính mình đạt đến kiểm soát trên sự nhất tâm này. Đây là những thiền tập bao gồm quán tưởng những biểu tượng vi tế của bàn tay tại sự khai mở của phần cuối trên của kinh mạch trung tâm và quán tưởng những giọt và âm tiết của phần cuối dưới. Sau đó, nếu chúng ta cảm thấy mệt mỏi như một kết quả của tất cả những thiền quán này, bước tiếp theo là hãy trì niệm mật ngôn.

Trì tụng mật ngôn trong Tantra Yoga Tối Thượng là rất đa dạng, trì tụng mật ngôn là một cam kết, trì tụng mật ngôn được thu thập như núi, sự trì tụng mật ngôn phẫn nộ, và v.v…

THỜI ĐIỂM TRỤ THIỀN (THIỀN QUÁN CHIẾU NGAY TRONG ĐỜI SỐNG HẰNG NGÀY)

Theo sau điều này có những sự thực tập cho thời điểm trụ thiền. Vì hành giả tantric phải hướng đến một đời sống mà trong ấy người tu tập không bao giờ tách rời khỏi sự thực hành trong sự hợp nhất phương pháp và tuệ trí, những thời điểm trụ thiền là rất quan trọng. Có những yoga khác nhau được thực hành trong những thời điểm này như yoga ngủ, yoga ăn, là những điều bao gồm những cung cách thích hợp cho việc duy trì sự kiêng khem của chúng ta, yoga tắm rửa và v.v… Thâm chí có những thực tập nào đấy là được quán sát trong khi mình khuây khỏa.

Giống như những đại đạo sư nói: “Tiến trình thực hiện trong những buổi thiền tập phải hoàn toàn và tăng cường sự thực tập trong những thời điểm trụ thiền, và tiến trình thực hiện trong thời điểm sau những buổi thiền tập phải tăng cường và hoàn thành sự thực tập của chúng ta trong buổi tu tập”.

Trong thời điểm trụ thiền, chúng ta thật sự có thể phán xét sự thực tập của chúng ta trong những buổi thiền tập có thành công hay không. Nếu chúng ta thấy rằng mặc dù đã tiến hành thiền tập hàng năm, nhưng cung cách suy nghĩ, lối sống và thái độ của chúng ta trong những thời điểm trụ thiền vẫn không thay đổi và không tác dụng, đó không phải là một dấu hiệu tốt.

Chúng ta không dùng thuốc uống (y dược) nhằm cố gắng để thử nghiệm hay nếm, màu sắc hay kích thước, nhưng nhằm để cải thiện sức khỏe chúng ta. Nếu sau khi thực hành một thời gian dài nó không làm cho chúng ta bất cứ điều gì tốt đẹp, thì không có lý do gì tiếp tục sự thực tập ấy. Cho dù sự thực tập của chúng ta là ngắn hay dài, đơn giản hay phức tạp, chúng phải mang đến một số chuyển hóa hay thay đỏi nào đấy khá hơn.

TẦNG BẬC HOÀN THÀNH

Có những loại hành vi khác nhau có thể hoàn thành trên căn bản của bổn tôn du già được thực hành trong tầng bậc phát sinh. Kiên định thực hành trong những hình thức về thực hành như thế, thiên giả sẽ tiếp cận một điểm nơi mà người ấy sẽ bắt đầu cảm thấy tác động vật lý của những sự thực hành này. Trải nghiệm tác động vật lý đặc biệt này trong thân thể chúng ta đánh dấu sự đạt đến trình độ thứ nhất của tầng bậc hoàn thành.

Có nhiều loại thực hành khác nhau của tầng bậc hoàn thành, chẳng hạn như yoga về sức nóng nội tại, yoga gió – đấy là yoga làm những năng lượng hiện tại trở nên hữu dụng – và yoga của bốn hỷ lạc và v.v… Yoga gió bao gồm những kỹ năng như thế như giữ vững hơi thở bình (vase breath) hay những gì liên hệ đến một cách kỹ thuật như trùng tụng kim cương.

Tại thời điểm ấy, một hành giả cư sĩ có thể tìm sự hỗ trợ của một phối ngẫu. Nhưng nếu hành giả là một người thọ giới giữ thệ nguyện tu sĩ, điểm ấy chưa tiếp cận được. Nhằm để tiến hành trong những sự thực tập thậm thâm như thế của tầng bậc hoàn thành, hành giả trước tiên phải tỉnh thức về cấu trúc thân thể của người ấy. Điều này có nghĩa là sự thấu hiểu những kinh mạch tĩnh, những luồng năng lượng trôi chảy và những hạt hay giọt ở tại những phần nào của cơ thể.

Khi chúng ta nói về những kinh mạch, một cách tổng quát chúng ta ba kinh mạch chính – trung tâm, bên phải, bên trái – và cũng như năm luân xa kinh mạch hay năm trung tâm năng lượng. Ba loại kinh mạch chính này phân nhánh và tái phân nhánh vì thế theo mật điển tantric, có bảy mươi hai nghìn kinh mạch trong thân thể. Một số kinh điển cũng đề cập tám mươi nghìn kinh mạch trong thân thể.

Rồi thì, có những năng lượng tuôn chảy. Thứ này có mười loại, năm năng lượng chính và năm năng lượng thứ yếu. Những hạt (drops – hay giọt) liên hệ đến những yếu tố trắng và yếu tố đỏ. Mật điển Thời Luân Kim Cương (Kalachakra tantra) liên hệ đến bốn loại hạt: Hạt giữa những lông mày, là điều trở nên rõ ràng trong thời điểm thức; hạt tại cuống họng, trở nên hiển nhiên trong tình trạng của giấc mơ; hạt tại tim, trở nên rõ ràng ở thời gian ngủ sâu; hạt tại rốn, trở nên rõ ràng tại tầng thứ tư (chết).

Trong Kim Cương Thời Luân chúng ta tìm thấy những giải thích rất chi tiết về những thứ này. Toàn bộ cấu trúc của thân thể hành giả với những kinh mạch, năng lượng, và những hạt của nó được gọi là Thời Luân Kim Cương nội tại, mà nó là căn bản của tịnh hóa. Mật điển Thời Luân Kim Cương nói về ba loại Kalachakra hay Thời Luân (bánh xe thời gian), những luân xa (Kalachakra) nội tại và xen kẽ.

Căn cứ trên một kiến thức chính xác về cấu trúc vật lý của thân thể, khi thiền giả tập trung trên những điểm (huyệt) quan trọng nào đấy và thâm nhập chúng, người ấy có thể rút lui hay hòa tan dòng chảy của trình độ thô thiển của gió và tâm thức. Cuối cùng, hành giả sẽ có thể phát sinh trình độ vi tế nhất của ánh sáng trong suốt, ánh sáng trong suốt của sự chết, vào trong một thực thể của con đường mà nó là tuệ trí nhận thức tính không. Đạt đến một sự thể chứng như vậy giống như đã tìm thấy chìa khóa mà nó cung cấp lối vào nhiều kho báu.

Một khi chúng ta đạt đến tầng bậc ấy và chúng ta đã có chìa khóa, chúng ta có thể đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn của Phật quả qua con đường Bí Mật (Guhyasamaja), đấy là bằng việc hiện thực thân ảo huyễn như được giải thích trong tantra Bí Mật (Guhyasamaja), hay qua con đường của Kim Cương Thời Luân mà nó về việc sự đạt đến hình thể trống rỗng, hay qua thân thể của ánh sáng cầu vồng như được giải thích trong Mayjala Tantra, mà nó cũng được giải thích trong những sự thực tập Đại Toàn Thiện.

Khi một thiền giả đã đạt đến một sự kiểm soát nào đấy trên tâm thức người ấy trong tình trạng thức (waking), thiền giả bắt đầu sử dụng ngay cả tình trạng giấc mơ trong sự thực tập của con đường và những kỹ năng nào đấy được diễn tả cho việc làm này. Những loại thiền quán này được gọi là ‘hỗn hợp’, hỗn hợp trong tình trạng thức giấc, trong tình trạng giấc mơ, và trong thời gian lâm chung của sự chết.

Tantra Yoga Tối Thượng giải thích rằng hành giả tốt nhất là người nào có thể đạt đến giác ngộ hoàn toàn trong đời sống của người ấy (thành đạo ngay trong một đời sống hiện tại). Những ai với khả năng trung bình có thể đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn trong thể trạng trung ấm và những ai với khả năng hạ liệt sẽ có thể đạt đến giác ngộ hoàn toàn trong những đời sống tương lai của họ. Đối với những hành giả sẽ trở thành giác ngộ trong thể trạng trung ấm thân hay trong những kiếp sống tương lai, những thực hành như sự chuyển hóa tâm ý được giải thích. Cũng có một sự thực hành khác hoàn toàn tương tự đến sự chuyển hóa tâm ý, nhưng với sự khác biệt rằng tâm ý được chuyển hóa thành một thân thể của một chúng sinh khác hay thi hài.

Những kỹ năng này thuộc về điều gọi là Sáu Yoga của Naropa, đây là những kỹ thuật mà Naropa rút ra từ nhiều mật điển tantra khác nhau. Đây là trong những sự thực tập căn của truyền thống Kagyu. Cũng có một sự thực tập Gelug về Sáu Yoga của Naropa xuất phát từ truyền thống của Marpa. Những sự thiền quan này cũng được tìm thấy trong những thực tập Sakya của Con Đường và Kết Quả, và trong sự thực tập Nyingma về Hạt của Trái Tim.

Chúng ta đã và đang thảo luận những tiến trình của Tantra Yoga Tối Thượng theo truyền thống mới. Nhưng truyền thống cũ hay cổ phái Nyingma liên hệ đến Đại Toàn Thiện Thừa, sự thực tập của những người ấy bao gồm Tích Tập của Tâm Thức, Tích Tập Trung Tâm, và Tích Tập Kiến Thức Tinh Túy. Mặc dù có nhiều hoạt động trên chủ đề này, rất khó khăn để nhận thức vi tế của những sự thực tập khác nhau này. Trong ba sự tích tập này, Tích Tập Kiến Thức Tinh Túy được nói là thậm thâm nhất. Chúng ta có thể nói rằng sự thực tập của hai Tích Tập trước đặt những nền tảng cho sự thực tập ‘chọc thủng’.

Quan điểm tính không giải thích trong Tích Tập Tâm Thức và Trung Tâm phải có một số đặc trưng nào đấy phân biệt nó từ quan điểm của tính không giải thích trong thừa thấp, nhưng nó khó khăn để giải thích điều này một cách rõ ràng trong từ ngữ. Những sự thực tập của Tích Tập Kiến Thức Tinh Túy có hai khuynh hướng: Hiện thực Thân Thể Chân Thật (pháp thân) và hiện thực Thân Thể Thụ Dụng (báo thân). Những con đường mà nhờ đấy chúng ta hiện thực hai thân này của đức Phật là sự thực tập ‘chọc thủng’ và ‘vượt lên’ (siêu).

Qua sự thấu hiểu những yếu tố này của Trường Phái Đại Toàn Thiện, chúng ta có thể hiểu ý nghĩa như thế nào theo căn bản của Đại Toàn Thiện, con đường của Đại Toàn Thiện và thể trạng kết quả của Đại Toàn Thiện. Như tôi đã lưu ý trước đây, đây là những nhân tố có thể được hiểu chỉ qua kinh nghiệm và không thể được giải thích đơn thuần qua từ ngữ. Tuy thế, chúng ta có thể cảm kích mức độ sâu xa và phức tạp bằng việc đọc tài liệu của Longchen-pa về những sự thực tập Đại Toàn Thiện gọi là Trân Báu của Siêu việt thừa, mặc dù tài liệu căn bản cũng như luận giải về nó là rất rộng rãi và khó khăn để thông hiểu. Ngài cũng viết một tài liệu gọi là Kho Tàng Thực Tại, mà nó cũng phác thảo những sự thực tập của Đại Toàn Thiện.

Chúng ta chỉ có thể hy vọng đạt đến một sự hiểu biết thấu đáo về Đại Toàn Thiện nếu chúng ta có thể giải thích những sự thực hành của Đại Toàn Thiện theo hai tài liệu này của Longchen-pa. Cũng quan trọng để nghiên cứu tài liệu của Kunkhyen Jigme Lingpa về Đại Toàn Thiện gọi là Kho Tàng Đạo Đức, trong phần hai chúng ta sẽ tìm thấy những sự giải thích của những sự thực tập Đại Toàn Thiện.

Cũng có những văn bản rất ngắn gọn và súc tích được sáng tác bởi những đạo sư có kinh nghiệm về Đại Toàn Thiện. Chính tôi cũng tin rằng những văn bản này được sáng tác bởi những đạo sư thân chứng cao độ, những người đã có thể trích dẫn cốt lõi của tất cả những yếu tố của Đại Toàn Thiện và những sự thực tập của nó và như một kết quả, họ có thể thuật lại kinh nghiệm của họ trong rất ít từ ngữ. Tuy nhiên, tôi nghĩ, sẽ rất khó khăn cố gắng để thấu hiểu sự thực tập của Đại Toàn Thiện trên căn bản của những văn bản ngắn gọn này.

Thí dụ, khi đức Thế Tôn dạy về Những Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Đại Bát Nhã), ngắn nhất chỉ bao hàm trong một âm tiết đơn độc ‘Ah’. Kinh này được nói là hàm chứa toàn bộ ý nghĩa của Những Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện, nhưng nó cũng sẽ hoặc là quá giản dị hay quá khó khăn nếu chúng ta phải cố gắng để nghiên cứu Sự Toàn Thiện của Tuệ Trí trên căn bản của kinh điển ấy. Để nói ‘Ah’ là rất giản dị, nhưng nó không có nghĩa là chúng ta đã thấu hiểu ý nghĩa của kinh điển.

Khi chúng ta học hỏi triết lý Trung Đạo trong tất cả sự phức tạp của nó, nghiên cứu những lý do khác nhau qua điều mà chúng ta có thể đi đến tại kết luận rằng tất cả hiện tượng thiếu vắng một sự tồn tại cố hữu, nếu chúng ta muốn thấu hiểu tất cả những vi tế và quan hệ mật thiết về quan điểm của một triết lý như thế, cũng cần thiết để thấu hiểu quan điểm của những trường phái tư tưởng thấp. Chúng ta rồi thì sẽ đi đến tại một kết luận rất giản dị. Bởi vì mọi thứ là liên hệ hỗ tương, và dựa trên những nhân tố nguyên nhân khác, nên chúng thiếu một tính tự nhiên độc lập hay sự tồn tại cố hữu.

Nhưng nếu chúng ta tiếp cận quan điểm của Trung Đạo Hệ Quả về tính không, ngay từ lúc bắt đầu với tuyên bố đơn giản ấy, ‘Bởi vì mọi vật là liên hệ hỗ tương hay duyên khởi, nên chúng trống rỗng sự tồn tại cố hữu’, chúng ta sẽ không thấu hiểu hoàn toàn ý nghĩa hay ẩn ý của nó là gì. Nếu, trong một cách tương tự, chúng ta phải đọc một bài ngắn gọn được viết bởi một Lạt-ma kinh nghiệm về Đại Toàn Thiện và đi đến kết luận về quan điểm của Đại Toàn Thiện là rất giản dị, điều ấy sẽ là một dấu hiệu rằng chúng ta đã không thấu hiểu nó một cách đúng đắn. Nó cũng sẽ rất mỉa mai nếu cổ xe cao nhất trong cửu thừa cũng có thể được nói là giản dị nhất.

Và với điều này tôi xin kết thúc cái nhìn tổng quát của tôi về tất cả những sự thực hành Phật giáo bao gồm những hệ thống của kinh điển Hiển giáo và Mật điển Tantra thực hành trong truyền thống Tây Tạng.

                    Luân Đôn, Anh Quốc, 1988

Anh dịch: Geshe Thupten Jinpa, hiệu đính: Jeremy Russell.

Chúng tôi cảm ơn đến Tổ Chức Tây Tạng cho việc cung cấp băng giảng này.

               Tuệ Uyển chuyển ngữ - 08/08/2010