Phật giáo có chủ trương và cổ xúy việc tranh luận Phật học không?

Phật giáo có nguồn gốc từ Ấn Độ, làn tỏa đến các nước thuộc khu vực châu Á, hiện nay Phật giáo đã phát triển rải rác (hoặc đơn độc) ở các châu trên thế giới. Do từ hình thành tính đa nguyên, đa sắc diện, cho nên chân nghĩa Phật-đà được diễn hóa theo từng trình độ mà có cao thấp, chuẩn xác hay lệch lạc, đôi lúc còn rơi vào chuyển thể biến tướng. Khoảng thế kỷ thứ VI - VII, Phật giáo Ấn Độ đặc biệt xuất hiện bậc thầy siêu xuất Trần-na và Pháp Xứng sáng lập nhân minh (Ấn Độ gọi nhân minh học, phương Đông gọi Luận lý học, phương Tây gọi Logic học). Nhân minh trở thành vũ khí sắc bén hiển chánh phá tà, đó là lập chuẩn hai cặp phạm trù đối lập: lập và phá, “chân năng lập” để căn cứ việc đẩy ngược không phá nhưng có lập luận riêng, “chân năng phá” nhằm chỉ rõ chỗ sai lầm nặng nề, tà thuyết bàn sai, từ đó xác quyết “Nhân minh không những là môn học vấn của những nhà Phật học cần nghiên cứu mà những nhà ngoại giao, nhà tư vấn, nhà pháp luật đều phải nghiên cứu nhân minh”.[1] Ở phương tây có Aristotle (387 -322 tTl) là nhà bác học đầu tiên thời Hy Lạp cổ đại đã sáng tạo nghiên cứu luận lý học mà không ai hơn được,[2] có Sokrates (470-399 tTl) người Hy Lạp sáng lập tri thức luận (chỉ cho học vấn hay tri thức, lý tính hay đạo lý).

Có người cho rằng Phật học (Nhật Bản gọi Phật giáo học)  không mang đến giải thoát, bởi vì Phật học chỉ nghiên cứu văn tự, không tu hành thực tiễn dễ rơi vào lơ đễnh Phật giáo, còn học Phật là nội hàm sinh mạng, tu hành thành chánh giác. Thực ra không hẳn đúng. Bởi vì cần phải có tri thức Phật học cao rộng thì mới diễn giảng chuẩn xác, xuyên qua phương pháp khảo kinh cứ luận, dẫn kinh chứng điển mới có đủ sức thuyết phục đối với người nghe, bên cạnh còn phải tạo lập công đức (“Nội cần khắc niệm chi công, ngoại hoằng bất tranh chi đức” của tổ Quy Sơn dạy), góp phần làm lợi ích nhân sinh, đó mới là “Hạnh giải tương ưng phương tác Phật”. Cho nên Phật học sẽ là tiên quyết trong tiến trình “nhân địa tu hành”, thành Phật đắc quả.

Nhà triết học nổi tiếng Đài Loan Ngô Ngữ Quân[3] chia Phật học ra hai:  đại học giả, danh học giả.

1, Đại học giả: Giáo sư Quân nhận định khách quan và cho rằng trên thế giới chỉ có vài vị đại học giả. Như Th.Stcherbatsky nước Nga, Max Müller người Đức, nghiên cứu quy cách mở rộng, là đại học giả”.[4]Th. Stcherbatsky người nước Nga nhưng đôi lúc có những cuốn sách của ông được viết bằng tiếng Đức, ông là học giả Phật giáo rất quan trọng, quyển Luận lý học Phật giáo (Buddhist Logic) gồm 2 quyển của ông là trước tác xuất sắc mà đến bây giờ vẫn chưa ai vượt qua nội dung này. Max Müller người nước Đức nhưng gốc người nước Anh, ông giỏi viết sách bằng tiếng Anh và dịch ra tiếng Anh. Max Müller chủ yếu ở làm việc ở Đại học Oxford nước Anh. Ở châu Âu có nhiều học giả Phật giáo nhưng chỉ có Poussin và Lamotte người Bỉ thấu suốt ba hệ thống lớn: Ấn Độ, Tây Tạng, Trung Quốc, cho nên “Trước mắt có lẽ chưa có ai vượt trên thành tích của hai học giả này”,[5] là đại học giả. Ở Nhật Bản có Hakuju Ui (Vũ Tỉnh Bá Thọ) và Hajime Nakamura (Trung Thôn Nguyên) là đại học giả; là rất hiếm có. Như Hajime Nakamura (1912-1999) là giáo sư xuất sắc Đại học Kyoto, tinh thông tiếng Phạn và tiếng Pali, viết rất nhiều sách như Á châu Phật giáo sử gồm 12 quyển, Thế giới tư tưởng sử gồm 7 quyển, Phật giáo ngữ đại từ điển gồm 3 quyển, Ấn Độ triết học tư tưởng gồm 4 quyển.  Hakuju Ui (1882 - 1963) là Giáo sư nhiều Đại học ở Nhật Bản, ông từng học tập tiếng Phạn, tiếng Pāḷi và triết học Ấn Độ tại Viện Đại học Cambridge thủ đô Luân Đôn nước Anh và viết rất nhiều sách. Định nghĩa đại học giả là “Ngoài việc có nhận thức toàn diện Phật học, còn có tố chất văn hiến học và huấn luyện triết học, tự thân soạn viết nhiều”.[6]

2, Danh học giả. Giáo sư Quân nhận xét ở Trung Quốc không có đại học giả mà chỉ có danh học giả, như Thang Dụng Đồng, Vương Sâm Điền, hoặc Conze, Robinson, E. Frau-wallner (Giáo sư nổi tiếng dạy Đại học Tokyo, sáng lập trường phái triết học Wiener, người tiên phong trong lĩnh vực nghiên cứu Phật giáo) người Áo, đều là danh học giả. Nhiều học giả Nhật Bản nổi tiếng hiện nay như H. Kitagawa, Masaaki Hattori, Yūichi Kajiyama, Nagatomi đều ảnh hưởng sâu sắc từ E. Frau-wallner. Ở Trung Quốc cho đến hiện nay vẫn không có đại học giả,[7] bởi vì Trung Quốc “Không có đủ hệ thống truyền thừa học thuật, nên khó đào tạo ra đại học giả và danh học giả nghiên cứu Phật học”[8]. Danh học giả được hiểu là “Thành tựu trác tuyệt trong nghiên cứu về một lĩnh vực nào và có tính cách khiêm nhường”.[9]

3, Vấn đề thông thạo ngôn ngữ. Theo thống kê khách quan[10]và luận cứ của giáo sư Quân, trên thế giới chỉ có khoảng 4 người thông thạo cả 2 ngôn ngữ, đó là Poussin và Lamotte người Bỉ, Hakuju Ui và Susumu Yamaguchi người Nhật Bản, vì họ thông thạo cả 2 ngôn ngữ và còn có đầy đủ tri thức Phật học, viết nhiều sách đỉnh cao học thuật và lưu hành trên thế giới, cũng là Giáo sư xuất sắc của nhiều trường đại học; đó là rất hiếm thấy. Thông thường học giả trên thế giới chỉ thông 1 ngôn ngữ, đã là hiếm có. Còn những việc biên soạn một vài bộ từ điển nhỏ, viết một số tiểu luận, xem vài cuốn sách cổ ngữ, sinh ngữ cũng chỉ mang tính cách nghiên cứu, lướt qua, không thể xem là thông thạo 1 ngôn ngữ. 

4, Phật giáo có chủ trương và cổ xúy việc tranh luận Phật học không?

Đứng từ giác độ mang tâm thái “quy ẩn sơn cốc”, “tĩnh tọa bồ đoàn vong tuế nguyệt” (ngồi trên bồ đoan quên ngày tháng) thì không cần phải tranh biện, nhưng đứng về mặt hiện tượng thì cần có, bởi vì cần làm sáng tỏ phạm trù đối lập: chân ngụy, tà chánh, sáng tối, phải quấy. Trong hệ thống Phật học Trung Quốc cổ đại và cận hiện đại, có nhiều cuộc tranh luận Phật học, mà đối tượng tranh luận đều là những bậc Đại sư uyên thâm Phật học đã trước tác nhiều tác phẩm Phật giáo, giới đức tinh nghiêm, làm trụ cột cho Tăng Ni tín đồ nương tựa, hoặc là những học giả thông suốt nội ngoại học mà có ảnh hưởng thâm sâu đến hậu học các nước Phật giáo Đại thừa, trong đó có cả Việt Nam.

Theo thấy biết rất hạn hẹn trong bài này, có thể nói tranh luận về chân nghĩa Phật-đà được bắt đầu từ thời kỳ phân chia bộ phái, nguyên nhân căn bản là “Các phái đều nhất chí cho rằng, chỉ có tự mình lý giải và phát huy nghĩa lý mới phù hợp bản hoài mà Phật-đà giáo hóa”.[11] Sau Đức Phật nhập diệt khoảng 200 đến 400 năm đã xuất hiện 18 bộ phái, nhưng căn cứ quan điểm trong Dị bộ tôn luân luận thì phân phái khoảng 116 năm sau Phật nhập diệt, nguyên nhân là “Năm việc của Đại Thiên”.

Ở Trung Quốc, có lẽ Đại sư Huyền Trang thời Đường là nhân vật mở đầu việc tranh luận. Huyền Trang trong thời gian 17 năm du học Ấn Độ, đã tham gia “Vô giá đại hội” của vua Giới Nhật mở ra suốt 18 ngày. Vua Giới Nhật sắc lệnh mọi giai cấp trong xã hội từ giới tôn giáo, giới tư tưởng, du học Tăng tại Viện đại học Nalanda, gia đình giàu nghèo đều được quyền đến tham dự tranh luận, ai thắng mà được cộng đồng thừa nhận thì được làm lãnh đạo tôn giáo ở Ấn Độ. Trong suốt 18 ngày mà không ai thắng được Huyền Trang, Huyền Trang đã lập một “Chân duy thức lượng” mà tiếng thơm vang khắp, người bấy giờ tôn ngài là “Bậc thầy Đại thừa” sư tập bản cuộc tranh luận và lấy tên sách Hội tông luận, tức là tập hợp tư tưởng các tông phái được tranh luận trong Đại hội Du-già, nhất là hội thông Trung quán và Du-già. 

Thời Bắc Tống có tranh luận giữa đệ tử của tổ thứ tư tông Thiên Thai Tri Lễ. Tri Lễ (960~1028) ở chùa Diên Khánh, suốt 40 năm chuyên giảng Nghi sám, tu sám Pháp Hoa, Di-đà, Quán-âm, , xây vô số chùa, viết nhiều sách. Lúc đó có  Quốc sư Nhật Bản cao tăng Nguyên Tín sai người đến gặp sư 20 lần để hỏi học nhưng sư một mực đáp “Cảm ơn ý tốt, giáo nghĩa Thiên thai thời này không thịnh”.[12] Diên Khánh trở thành trung tâm Thiên Thai tông chánh thống. Thiên Thai lúc bấy giờ uy danh vượt trên Thiền tông. Quảng Trí là đệ tử chơn truyền của Tri Lễ,  tuy Quảng Trí không được xem là người học cao nhưng “Nối chí nguyện lấy diệu tông làm tôn chỉ, bảo hộ thuyết chân đế “Ba ngàn không lìa thực tướng, thực tướng là tam đế, nên tam đế cũng là ba nghìn” của thầy mình, duy trì vững uy quyền sư môn. Ngược lại, có những đệ tử đối nghịch với Tri Lễ, như: Pháp sư Khánh Chiêu “Viết giải văn Quang minh huyền nghĩa, lược qua Quán tâm”[13] đến gặp Tri Lễ để hỏi vặn vẹo, Tịnh Giác “Thay thầy viết Vấn nghi”; Nhuận Công viết “Chỉ hà” vặn hỏi về bản Diệu tông sao của Tri Lễ, Tịnh Giác “soạn Quyết mô giải điều thắc mắc”. Tri Lễ nêu quan điểm ‘Tiêu phục tam dụng’,[14]Nhuận Công hỏi những nghi ngờ, Tịnh Giác “viết Chỉ nghi”. Tri Lễ viết Chỉ yếu gồm 1 quyển, có người nêu nghi ngờ, Tịnh Giác “viết Thập môn tích nạn”; Tịnh Giác không đồng ý cách trả lời của Tri Lễ, đã “viết Thập gián để tranh biện”, Tri Lễ “viết Giải báng để giải thích kết quả”, sau đó Tịnh Giác rủ Quảng Trí phản đối thầy, “Trả ca-sa tỏ vẻ bất đồng và đến Tây Chiết rồi viết quyển Tam thân thọ lượng nghĩa tam thiên để phản bác Tri Lễ ”.[15]

Từ cuối thời Thanh đến đầu thời kỳ Dân quốc là giai đoạn chính trị xã hội chưa yên ổn, khiến cho một số cư sĩ ‘cáo lão về quê’, lui về đóng phòng để nghiên cứu Phật điển, có người lại du học Nhật Bản, rồi xuất hiện rất nhiều học giả xuất sắc, như Hàn Thanh Tịnh viết Du-già Sư địa luận khoa cú phi tầm ký gồm 100 quyển. Hàn Kính Thanh chú sớ Thành duy thức luận của Hộ Pháp, viết bộ Thành duy thức luận sớ dực gồm 240 vạn chữ, dịch 60 tác phẩm,[16] giảng dạy 141 tiết Nhiếp đại thừa luận. Âu Dương Cánh Vô sáng lập Nội học viện China đã đào tạo hơn 200 nhà nghiên cứu Phật học,[17]trong đó có hai vị xuất sắc là Lữ Trừng và Vương Ân Dương.

Thái Hư có công rất lớn trong việc phục hưng Phật giáo Trung Quốc cận đại, sư học vấn uyên thâm, sáng lập Phật học viện Vũ Xương, Viện giáo lý Hán tạng, đào tào vô số tăng tài. Trong rất nhiều học trò của Thái Hư, có Hòa thượng Ấn Thuận là một nhà Phật học nổi tiếng. Ấn Thuận có tầm ảnh hưởng sâu đậm đến hậu học. Cuộc đời Ấn Thuận viết 41 tác phẩm,[18]trong đó bộ Sử Thiền tông Trung Quốc là luận án tiến sĩ văn học tại Trường đại học Đại chánh Nhật Bản. Ấn Thuận còn chủ biên tạp chí Hải triều âm, khai sơn tinh xá Phước nghiêm, giảng đường Tuệ Nhật, sáng lập Phật học viện Tân Trúc dành cho ni giới. Năm Dân quốc thứ 31 (năm 1942), Ấn Thuận ở tinh xá Đại Giác (thị trấn Quý Châu) chỉnh lý bộ Thích Sa tạng gồm 6.362 quyển,[19]sư còn làm giáo thọ sư giảng dạy Phật học viện Pháp Vương (huyện Hợp Giang, tỉnh Tứ Xuyên). Pháp Vương được xây thời Đường, có Đại tạng kinh gồm 7168 quyển, Nội viện có hoa thơm gỗ quý, bên phải có rừng mơ óng ánh, bên trái có cổ bách cổ tùng tán lá rậm rạp, trước núi có hoa đào hoa lý, sau núi có cây thanh trà, bên phải có đỉnh bạch hổ cheo leo rừng cây trùng trùng, bên trái có dãy thanh long um tùm đan xen như rừng, nhìn xuyên chiếu rọi núi xanh.

Vương Ân Dương (1897 - 1964) viết hơn 60 tác phẩm, 140 tiểu luận, gồm hơn 400 vạn chữ;[20] trong đó có đến 80% là trước tác duy thức học, ông tự thuật “Tôi lấy giáo điển Phật-Nho làm tôn chỉ. Phật soi thấu thực tướng vạn pháp, Nho lập nhân đạo làm đại kinh”,[21]sáng lập Viện nghiên cứu văn giáo phương Đông, Thư phòng Quy Sơn, giáo thọ sư ở Phật học viện Trung Quốc ở Bắc kinh, Nội học viện China.

Ấn Thuận là học trò của Thái Hư, Vương Ân Dương là học trò của Âu Dương Cánh Vô, mà Thái Hư và Cánh Vô từng học Phật pháp với Dương Văn Hội (được tôn xưng là Người cha phục hưng Phật giáo Trung Quốc cận đại) ở tinh xá Kì Hoàn do Văn Hội lập, suy ra hai vị cùng là ‘Dương môn’ và hai Học viện tự có trong hệ thống, dẫn đến Ấn Thuận và Vương Ân Dương có liên quan,  hoạt động cùng thời, cùng nghiên cứu học vấn, hai nhà nghiên cứu lớn này tranh luận gay gắt trên tạp chí.

a, Tranh luận vấn đề Khởi tín luận. Luận này có 2 bản gốc, 1, Khởi tín gồm 1 quyển của Bồ-tát Mã Minh, có 2 bản dịch: ngài Chân Đế dịch, tăng nhân thời Lương Trí Khải viết Lời tựa, ngài Thật-xoa-nan-đà dịch. 2, Khởi tín khuyết danh.[22] Bởi do mập mờ nên Lương Khải Siêu viết bài “Khảo chứng Đại thừa Khởi tín luận”. Tháng 2 năm 1923, Vương Ân Dương viết bài “Liệu giản Khởi tín Đại thừa” phủ nhận tác giả và dịch giả, cho rằng do người thời Lương viết, còn viết thêm bài “Khởi tín luận duy thức thích chất nghi” để giải thích thêm. Liệu giản có đoạn ghi: “Soi vô minh, ẩn chánh trí, tợ hưng giáo, thay đại pháp, thế giới có buồn chìm lắng, ngóng mặt trời tuệ không đèn u tối...” rồi chỉ trích Luận này là “ngoại đạo luận, phi Phật pháp”. Lữ Trừng đứng từ khảo chứng học, cho rằng Khởi tín được mô phỏng và biến dạng nhận thức từ kinh Lăng-già dịch thời nhà Bắc Ngụy, còn nhận định bản thân kinh Lăng-già vướng không ít sai lầm, vì vậy “Đại thừa Khởi tín luận chỉ có thể là từ sai lầm đến sai lầm”.[23] Cánh Vô viết Duy thức quyết trạch đàm, lấy duy thức học Huyền Trang để phủ định Khởi tín, phản bác ý nghĩa “Huân tập hỗ tương vô minh chân như trong Khởi tín”.[24] Năm 1924, Thái Hư viết bài “Khởi tín luận duy thức thích” phản bác quan điểm Vương Ân Dương, cho in ấn và lưu hành rộng bản Đại thừa Khởi tín luận nghĩa sớ của ngài Tuệ Viễn thời Tùy. Trong Phật học viện lúc đó còn có Pháp sư Thường Tĩnh, Đường Đại Viên, Trần Duy Đông cũng dấy khởi viết bài tranh luận, họ đều nhận định Luận này trước tác tối cao của Đại thừa mà không thể dùng duy thức học để phán biệt chân ngụy nó, rồi họ nỗ lực nghiên cứu và phát hành chuyên tập Nghiên cứu Khởi tín luận. Ấn Thuận khẳng định Luận này do ngài Mã Minh viết, Chân Đế dịch. Thường Tĩnh viết bản “Bác nghị Liệu giản Khởi tín Đại thừa”, nêu 3 luận điểm chân như, nhiếp tâm như “vạn duyên mà sinh vạn pháp”,  “chân như vô vi vô dụng không thể huân tập” để phản bác Liệu giản. Ân Dương viết lại 10 ý để trả lời.

b, Tranh luận cuốn Phật giáo Ấn Độ

Ấn Thuận viết quyển Phật giáo Ấn Độ (Ấn Độ chi Phật giáo)vào năm 1941, 1943 in ở Đài Loan. Nội dung sách chủ yếu nghiên cứu về “Lịch sử Phật giáo Ấn Độ, giới thiệu lịch sử phát triển và so sánh toàn diện lý luận cũng như chuyển biến lý luận ở Ấn Độ.”[25] Sư nêu đặc điểm nghiên cứu đặc thù phán giáo của Phật giáo Ấn Độ là qua ba hệ: tánh không duy danh (bát-nhã tánh không), hư vọng duy thức (có ‘hư vọng phân biệt thâu nhiếp các thức’ mà sinh ra tên gọi), chân thường duy tâm (kết hợp chân thường không và chân thường tâm); điều này đã nỗi lên tranh luận.

Năm 1940, Vương Ân Dương viết A-tỳ Đạt-ma tạp tập luận sớ (阿毗达磨杂集论疏) gồm 40 vạn chữ, sau khi đọc qua sách này, Ân Dương viết bài “Cảm nhận về quyển Phật giáo Ấn Độ”(Đọc Ấn Độ chi Phật giáo cảm)có lờikhen ngợi Ấn Thuận: “Trước tác có cái nhìn thấu bén, tư tưởng tinh sâu, quan điểm thông thoáng, nhìn rõ sự thịnh suy Phật giáo Ấn Độ. Ngôn lời tha thiết mà cảm sâu, cầu sự chân thật, không bày thiện chẳng dấu ác, đều tra xét chỉnh chu đúng đúng sai sai, văn viết sắc bén trong sáng lại gieo trọn đầy nghĩa, lấy học Phật mà soi sáng tình thế. Xem như tiếng chuông đánh lên xoá u ám chìm lắng cõi đời, nhìn nhận vững như vách đá đan xen”,[26]nhưng cũng phê phán “Văn từ trứ tác diễn bày Trung quán mà che đậy Duy thức”.

Vương Ân Dương xét thấy ý nghĩa cụm từ “hư vọng duy tâm luận” không ổn thỏa, bởi vì duy tâm luận cố nhiên chuyển y tịnh giới, duy là thức, thức không như ba cõi hư vọng, “Theo lý thì duy thức chân như biến hết thảy pháp thì sao có hư vọng?.Tuy cái thấy có vướng kẹt nhưng không vượt mức. E sợ người sau vướng nhầm lẫn nên lập ngôn không thể không thận trọng”.[27] Rồi thừa nhận một số kiến giải của Ấn Thuận là chính xác nhưng ông cũng lập lững đôi chiều mà nhận xét “Soạn viết sâu sắc bao quát Trung quán, Du-già, biện luận sắc bén nên không tạo cho ngoại đạo có cơ hội ngồi không hưởng lợi. Tuy tư tưởng bản thân Thích Ấn Thuận vượt bậc nhưng do không truy xét tỉ mĩ về niên đại mà dẫn đến cực đoan. Từ vượt bậc mà dẫn đến sau đó không gì không thể, đều là viên dung, đó là tà chánh xen tạp, đồng hoá Phật trời nên ‘Hết thảy nhân duyên hoà hợp sinh, rốt thảy không tự tánh, không nhầm duyên khởi tuần hoàn, nhân này diệt đi, lát dời duyên khác, sau cùng dừng tròn đầy’. Vì vậy nhận định không xác quyết, sẽ không là kẽ hở ư!”. Ông còn viết một bài khác để phản bác về Ấn Thuận nói đến Mật giáotrong sách này, nhấn mạnh Phật giáo Ấn Độ suy tàn là do “Giới mất nên Phật pháp mất”, “Phật giáo mất bởi do sớm thịnh hành Bí mật giáo. Đến độ lẫn lộn giữa tín đồ Hồi giáo và Phật giáo, chẳng qua do từ đảo lộn Bí mật giáo mà thôi”, “Nguyên nhân thứ nhất do người con Phật lòng lệch bất tịnh, thứ hai do buông tuồng chạy theo”, ông xác quyết “Lòng vui bất tịnh, bởi có tham cầu, không an thanh đạm. Việc học Phật vốn thanh đạm, từ thanh đạm dẫn đến được thắng lạc. Vốn nội tâm không cầu ít ham thì công năng tu trì thêm lớn, hun đúc lòng tin chí thành thì lâu dần được thiền định trí tuệ, được thắng nghĩa lạc”,[28] nêu nguyên do “Cầu thanh đạm khó được nên sinh nguỵ đạo, thế là sinh ra Bí mật giáo”.

Ấn Thuận nhận định Mật tông được diễn hoá từ Đại thừa, do hỗn tạp không phân biệt giữa bồ-tát và ngoại đạo hay rồng, quỷ, dạ-xoa nên khiến cho “Luận sư Du-già tiêm nhiễm nên sinh hư vọng duy thức luận, cùng chân thường duy tâm luận mà sinh đại Mật pháp, mới thịnh hành hợp sớ giảng bày Du-già Nam-Bắc, Tam mật Du-già, khiến Phật giáo lúc ấy hay dựa học giả Bà-la-môn giáo để mở lối Phật hoá. Tinh thần đó cố nhiên không Tăng không tục, cũng Phật cũng Phạm. Suy tàn Phật giáo Ấn Độ tất nhiên vào thời kỳ cuối Phật giáo, xoay quanh việc bàn suông nên bị chê bai. Việc làm mê tín đen tối không ít thấp kém, không ích lợi thân tâm nên không ích lợi quốc tộc. Nếu Phật giáo lấy luật làm nền móng thì không có gì mà trái ngược Phật giáo!.”[29] “Trái ngược nên suy tàn, làm hại Phật giáo do tiếp thu hắc tạp văn hoá Phệ-đà nên dẫn tới tổn hại Phật giáo.”[30] Ân Dương còn phê phán gay gắt về nội bộ Tăng đoàn thời kỳ cuối Phật giáo Ấn Độ bị suy tàn là do “Tự bước đi dẫn đến điên đảo, làm rối loạn cả giáo lý …Từ sau khi Bí mật giáo hưng thạnh, lấy ham muốn làm pháp sự, lấy máu huyết cúng tế, hoạt động pháp tà mạng rất tham sân si ngã mạn, giết, trộm, dâm, nói dối, vẫn công nhiên rêu rao lấy giới định tuệ làm phương tiện khéo lành. Lấy ma làm Phật, nhận giặc làm cha, người làm những việc tà kiến điên đảo này thực không biết xấu hỗ, doạ lời thánh, phá chánh pháp…Bí mật giáo lấy sức mạnh bùa chú quỷ thần làm sức mạnh để sớm được thần kỳ. Thuật là phi đạo, lấy thần kỳ để doạ tục khiếp đời, doạ tục khiếp đời để mạo danh trục lợi. Đã được danh lợi thì dùng yêu đạo thực hành dâm, nộ, si nên thuật Bí mật lấy phương tiện thiện xảo làm giả danh thành lớn định lớn. Trang sức hoa hoè thật ngu muội, rước hạc bay lên chín cõi xuống thế tục hợp gu với hàng vương thần giàu có chìm đắm năm món dục, lao vào say sưa, lừa gạt rao bán .”[31]

Ấn Thuận đánh giá cao Ân Vương là nhà duy thức học nổi tiếng mà còn thấy chân thường duy tâm luận ‘nhập soán chánh thống’ thì đúng là ông không thấm nhuần Phật pháp. Sau đó Ấn Thuận viết bài “Giữa không và hữu” (Không hữu chi gian)để nêu quan điểm mình. Thái Hư không đồng ý sách  Ấn Thuận “Lấy Phật-đà làm gốc quan điểm phán giáo” nhưng khen ngợi quan điểm Ấn Thuận nhìn nhận chân thường duy tâm và tư tưởng Khởi tínlà căn bản của Đại thừa. Sau khi chịu sự bình phẩm từ nhiều phía, Ấn Thuận cảm nhận: “Quyển Phật giáo Ấn Độ tường thuật về sử, không chỉ trình thuật mà còn đứng từ lập trường để bình luận phê phán cái được mất. Xuất bản sách này, sẽ có người đồng tình, cũng có người không ngớt chê trách. Điều chê trách chẳng qua chỉ như trong miệng ngậm nuốt lời nguyền rủa theo truyền thuyết, thật muốn ghi nhận những phê bình này. Và đã đón nhận bài viết phê bình của Thái Hư, Vương Ân Dương, học giả, tăng sĩ”. Nhưng rất tiếc, do từ hoàn cảnh và điều kiện tranh luận học thuật giữa hai vị không được triển khai liên tục.

Thấy được nghiên cứu Phật học của Vương Ân Dương lấy duy thức làm chủ, xiển dương phát triển trọng điểm tư tưởng và lên những nhìn nhận mới mẽ, Ấn Thuận nghiên cứu phi thường toàn diện lý luận tư tưởng và lịch sử nghiên cứu. Hai vị cũng là tiêu biểu cho hai Viện, thành quả học thuật Vương Ân Dương chủ yếu phản ánh phong cách Nội học viện China, xem trọng khảo chứng học thuật và duyệt soát bản gốc, còn học thuật Ấn Thuận xem trọng trau chuốt lý luận lý và sử, nghiêng về giải thuyết.[32] Ảnh hưởng chủ yếu của Vương Ân Dương là ở trong giới học thuật cho đến một phần đến giới tăng sĩ, vì có nhiều học tăng từng học tập trực tiếp với ông. Còn ảnh hưởng của Ấn Thuận chủ yếu trong giới Phật giáo, cũng có trong giới nhân sĩ với trình độ khác nhau.

Vương Ân Dương nói: “Tranh luận quan điểm và Lời tựa của Đại sư Thái Hư, sau đó Nội học viện và Phật học viện vẫn mặc nhiên không ngừng tranh biện. Từ mặc nhiên này, khiến Phật pháp ngày nay mở rộng. Lưỡng viện hỗ tương tranh luận nên tạo thêm sức mạnh, vốn triển chuyển để tăng thêm ích lợi, công lao này như mài gạch đá bén hơn.”[33]Chúng ta thấy rõ, tuy các vị là học giả nghiên cứu thâm sâu nhưng đôi lúc phán định lung tung, không đâu vào đâu, như cho rằng Khởi tín là ngụy tạo và do người thời Lương viết, nhưng không biết dựa vào sách nào rồi đem kiến giải mình để minh định, hoặc Lữ Trừng viết bản “Lăng nghiêm bách ngụy”, nêu một số điều mà chẳng luận cứ chặt chè (mời xem bản văn “Biện phá ‘Lăng Nghiệm bách ngụy” của Pháp sư Thích Mẫn Sanh, Thích Nhuận Châu dịch, sẽ rõ),

Trên thực tế, việc tranh luận rất dễ rơi vào trạng huống đụng chạm, có thể gây oán đối, nhưng chẳng phải là việc phi pháp, cũng là hân hạnh. Nếu hai phía đều mang tâm niệm xây dựng để phát triển và hân cầu ‘cõi Tịnh’ nhân gian qua ngôn lời từ ái, thì đó là việc làm có giá trị và hữu ích, nhân rộng thêm giáo lý giải thoát Phật-đà, và đặc biệt cần đến thực nghiệm, nghiệm chứng giáo nghĩa.