MỤC LỤC

TRÁI TIM TRÍ TUỆ

PHẦN I
PHẬT GIÁO TRONG BỐI CẢNH

CHƯƠNG 1: HÀNH TRÌNH TÌM KIẾM SỰ PHÁT TRIỂN NỘI TÂM

Thời gian luôn luôn trôi về phía trước. Với mỗi khoảnh khắc trôi qua, bắt đầu từ giây phút chúng ta sinh ra, chúng ta tiến gần hơn đến điểm kết thúc — đến cái chết của mình. Đó là bản chất của chúng ta và cũng là bản chất của vũ trụ.

Là những người có tâm hướng về đời sống tâm linh, điều thiết yếu là chúng ta phải thường xuyên tự kiểm tra và quán chiếu bản thân, xem mình đang sống như thế nào trong từng khoảnh khắc của cuộc đời. Trong trường hợp của riêng tôi, phần lớn cuộc đời đã trôi qua. Nhưng dù tôi là một người thực hành Phật giáo khá lười biếng, tôi vẫn có thể thấy rằng mỗi năm trong cuộc đời mình đều có một chút tiến bộ.

Trên hết, tôi cố gắng trở thành một người theo chân thành của Đức Phật Thích Ca và là một vị tu sĩ Phật giáo tốt. Tất nhiên, ngay cả các tu sĩ Phật giáo cũng mắc sai lầm trong cuộc sống và trong việc tu tập, nhưng tôi nghĩ rằng mình đã đóng góp phần nào cho thế giới mà chúng ta cùng chia sẻ, đặc biệt là cho việc gìn giữ văn hóa Phật giáo Tây Tạng.

Trong các vấn đề tâm linh, chúng ta không nên quá dễ dàng tự mãn, bởi vì thật ra tiềm năng tâm linh của chúng ta là không có giới hạn. Tất cả chúng ta — bất kỳ ai trong chúng ta — đều có thể phát triển vô hạn; và bất kỳ ai cũng có thể đạt đến quả vị Phật.

Tâm mà chúng ta đang có ngay lúc này, dù hiện tại có thể đầy vô minh và khổ đau, cuối cùng vẫn có thể trở thành tâm của một bậc giác ngộ, một vị Phật.

Đối với của cải vật chất, việc biết đủ và hài lòng là điều hợp lý. Nhưng vì tiềm năng tâm linh của chúng ta là vô hạn, trong khi tuổi thọ của đời người lại có giới hạn, nên chúng ta phải nỗ lực hết sức để sử dụng quãng thời gian ít ỏi mà mình có một cách tốt nhất có thể, trong kiếp người quý giá này.

Trong tư cách là con người, tất cả chúng ta đều giống nhau. Ở cấp độ đó, không ai trong chúng ta là người xa lạ. Không có sự khác biệt căn bản nào giữa bất kỳ ai trong chúng ta.

Bạn trải nghiệm nhiều cảm xúc; có những cảm xúc giúp ích cho bạn, và cũng có những cảm xúc cản trở bạn. Điều đó cũng đúng với tôi. Trong những trải nghiệm luôn thay đổi của mình, tất cả chúng ta đều liên tục trải qua nhiều cảm xúc khác nhau — đôi khi là giận dữ, đôi khi là ganh tị, đôi khi là tình thương, đôi khi là sợ hãi.

Bạn có nhiều suy nghĩ; bạn có khả năng phân tích, tìm hiểu, và xem xét những triển vọng ngắn hạn và dài hạn cho cuộc đời mình. Điều đó cũng đúng với tôi.

Trong những trải nghiệm luôn biến đổi ấy, tất cả chúng ta cũng liên tục trải nghiệm nhiều nhận thức khác nhau — màu sắc, mùi, vị, cảm giác, âm thanh, thậm chí cả sự nhận biết (ý thức). Những điều này vận hành tương tự nhau trong mỗi chúng ta.

Dĩ nhiên cũng có thể tìm thấy những khác biệt giữa con người với nhau. Mỗi người chúng ta đều có những trải nghiệm riêng mà không phải ai cũng có.

Chẳng hạn, bạn có thể rất giỏi về máy tính, trong khi tôi thì không biết gì. Tương tự, vì tôi không được đào tạo về toán học, nên tôi có thể gặp nhiều khó khăn với những điều mà đối với bạn lại rất dễ dàng. Nhưng những khác biệt kiểu như vậy trong trải nghiệm cá nhân thực ra không phải là điều lớn lao.

Bạn và tôi cũng có thể có niềm tin khác nhau — về vũ trụ, về thực tại, về tôn giáo. Và ngay cả trong cùng một niềm tin, trong cùng một truyền thống tôn giáo, vẫn có rất nhiều sự khác biệt giữa con người với nhau. Nhưng những khác biệt về niềm tin, cũng giống như những khác biệt về trải nghiệm, đều nhỏ bé so với tính nhân loại chung của chúng ta.

Điều cốt yếu là: tất cả chúng ta đều giống nhau ở chỗ là con người — chúng ta suy nghĩ, cảm nhận và nhận biết. Tất cả chúng ta cùng chia sẻ một hành tinh, và tất cả chúng ta đều là thành viên của một đại gia đình nhân loại.

Và tôi cũng nghĩ rằng một số trải nghiệm của con người là mang tính phổ quát. Chẳng hạn, khi ai đó mỉm cười với bạn, bạn cảm thấy vui. Theo đúng cách đó, tôi cũng cảm thấy vui khi bạn mỉm cười với tôi. Cả bạn và tôi đều tìm kiếm những gì mà chúng ta cho là tốt cho mình, và tránh xa những gì mà chúng ta nghĩ sẽ gây hại cho mình. Đó là bản chất cơ bản của con người.

Trong lĩnh vực của thế giới vật chất bên ngoài, chúng ta có thể nhận biết được điều gì là tốt cho mình và điều gì gây hại cho mình.

Sau đó, dựa trên sự phân tích cẩn thận và hiểu biết rõ ràng này, chúng ta cố gắng tạo dựng một cuộc sống vui tươi, một cuộc sống thành công, một cuộc sống hạnh phúc mà tất cả chúng ta đều biết là quyền lợi tự nhiên khi được sinh ra làm người. Tương tự như vậy, trong lĩnh vực rộng lớn của suy nghĩ và cảm xúc, chúng ta cũng cần sự phân tích cẩn thận để phát triển nhận thức rõ ràng về điều gì là có hại và điều gì là có lợi. Vì thế, chúng ta cần nỗ lực nuôi dưỡng và tăng trưởng những yếu tố tích cực trong tâm, đồng thời làm suy yếu sức mạnh của những yếu tố tiêu cực. Những yếu tố tích cực giúp tăng trưởng hạnh phúc, còn những yếu tố tiêu cực thì làm suy giảm hạnh phúc của chúng ta. Do đó, sự hiểu biết rõ ràng về thế giới nội tâm của chính mình là điều vô cùng quan trọng.

Vì hạnh phúc không thể đạt được chỉ nhờ các điều kiện vật chất, nên chúng ta cần những phương tiện khác để có thể thực hiện những khát vọng của mình. Tất cả các tôn giáo trên thế giới đều đưa ra những phương pháp để giúp con người đạt được những khát vọng ấy. Tuy nhiên, tôi cũng tin rằng những phương pháp như vậy có thể được phát triển độc lập với bất kỳ tôn giáo hay niềm tin nào. Điều cần thiết là nhận ra tiềm năng to lớn mà chúng ta có với tư cách là con người và học cách sử dụng nó. Thực tế, ngày nay ngay cả khoa học hiện đại cũng ngày càng công nhận mối quan hệ giữa thân và tâm, và đang dần hiểu rõ hơn về cách thái độ tinh thần của chúng ta ảnh hưởng đến sức khỏe thể chất và sự an lạc của chính mình.

Một khả năng rất quan trọng mà con người chúng ta có để giúp tìm thấy hạnh phúc và vượt qua khổ đau chính là trí tuệ. Trí tuệ có thể giúp chúng ta vượt qua khổ đau và tìm thấy hạnh phúc, nhưng trí tuệ cũng có thể gây ra vấn đề. Nhờ trí tuệ, chúng ta xây dựng nhà cửa và trồng trọt lương thực; nhưng cũng chính nhờ trí tuệ đó mà chúng ta tạo ra lo âu và sợ hãi. Trí tuệ cho chúng ta khả năng nhớ lại quá khứ, và cũng cho phép chúng ta hình dung những khả năng trong tương lai — cả tốt lẫn xấu. Chúng ta không thể thật sự vượt qua bất hạnh chỉ bằng sự tiện nghi vật chất; cuối cùng, những bất hạnh do trí tuệ con người tạo ra chỉ có thể được giảm bớt bằng chính trí tuệ đó. Vì vậy, sử dụng trí tuệ một cách đúng đắn là điều hết sức thiết yếu.

Để làm được điều này, chúng ta phải kết hợp trí tuệ với một trái tim ấm áp và rộng mở. Chúng ta cần mang vào sự lý trí của mình lòng từ bi, sự quan tâm đến người khác, và tinh thần chia sẻ. Những phẩm chất tinh thần này sẽ chuyển hóa trí tuệ của chúng ta thành một sức mạnh tích cực to lớn. Khi đó, tâm trí trở nên rộng rãi và bao dung hơn, và ngay cả khi những sự việc không may xảy ra, ảnh hưởng của chúng đến sự bình tĩnh và cân bằng của chúng ta cũng sẽ rất nhỏ. Chúng ta có thể quan tâm đến hạnh phúc của người khác, chứ không chỉ nghĩ đến bản thân mình. Thực ra, với tư cách là con người, chúng ta theo bản chất là những sinh vật sống mang tính xã hội, và hạnh phúc — thậm chí cả sự tồn tại của chúng ta — phụ thuộc vào sự tương tác và hợp tác với nhau. Vì vậy, khi những cảm xúc tích cực dẫn dắt trí tuệ, trí tuệ sẽ trở nên mang tính xây dựng. Một trái tim ấm áp và đầy lòng từ bi chính là nền tảng của sự an bình trong tâm trí; nếu không có điều đó, tâm trí sẽ luôn bất an và xáo động.

Sự giận dữ và thù hận phá hủy sự bình an trong nội tâm của chúng ta. Ngược lại, lòng từ bi, sự tha thứ, tinh thần huynh đệ, sự biết đủ, và tính tự kỷ luật chính là nền tảng của hòa bình — cả hòa bình bên ngoài lẫn sự an lạc trong tâm trí. Chỉ bằng cách nuôi dưỡng và làm mạnh mẽ những phẩm chất tốt đẹp bên trong này, thì một nền hòa bình chân thật và bền vững mới có thể phát triển.

Đây chính là điều tôi muốn nói khi nhắc đến sự phát triển tâm linh. Đôi khi tôi cũng mô tả điều này như sự giải trừ vũ khí trong nội tâm. Thực ra, ở mọi cấp độ của đời sống — đời sống gia đình, đời sống xã hội, đời sống công việc, và đời sống chính trị — sự giải trừ vũ khí trong nội tâm chính là điều mà nhân loại cần nhất.

CHƯƠNG 2: TÔN GIÁO TRONG THẾ GIỚI NGÀY NAY

NHIỀU GIÁO LÝ, NHIỀU CON ĐƯỜNG

Việc tìm thấy sự mãn nguyện đích thực không phụ thuộc vào việc theo một tôn giáo cụ thể nào hay giữ một niềm tin cụ thể nào. Tuy nhiên, nhiều người vẫn tìm kiếm sự mãn nguyện thông qua việc thực hành tôn giáo hoặc đức tin. Khi chúng ta tách biệt với nhau, đôi khi chúng ta có những hình dung sai lệch về các truyền thống hoặc niềm tin khác với những gì bản thân mình theo đuổi; nói cách khác, chúng ta có thể nhầm tưởng rằng tôn giáo của mình là tôn giáo duy nhất đúng đắn. Thực ra, trước khi tôi rời Tây Tạng và có cơ hội tiếp xúc gần gũi với các tôn giáo khác cũng như các nhà lãnh đạo tôn giáo khác, chính tôi cũng từng có quan điểm như vậy! Nhưng cuối cùng, tôi đã nhận ra rằng tất cả các truyền thống đều có tiềm năng to lớn và có thể đóng một vai trò rất quan trọng trong việc mang lại lợi ích cho nhân loại. Tất cả các tôn giáo trên thế giới đều chứa đựng những phương pháp giúp chúng ta đáp ứng khát vọng căn bản của con người: vượt qua khổ đau và gia tăng hạnh phúc. Trong chương này, chúng ta sẽ cùng xem xét những phương pháp đó.

Một số tôn giáo có những phân tích triết học rất tinh vi; một số khác có những giáo lý đạo đức rất phong phú; và cũng có những tôn giáo đặt trọng tâm lớn hơn vào đức tin. Tuy nhiên, nếu quan sát giáo lý của các truyền thống tôn giáo lớn trên thế giới, chúng ta có thể nhận ra hai phương diện chính của tôn giáo.

- Phương diện thứ nhất có thể được gọi là phương diện siêu hình hoặc triết học, giải thích vì sao chúng ta là như hiện nay và vì sao một số thực hành tôn giáo nhất định được đề ra.

- Phương diện thứ hai liên quan đến việc thực hành đạo đức hay kỷ luật đạo đức.

Có thể nói rằng những giáo lý đạo đức của một truyền thống tôn giáo chính là những kết luận được hỗ trợ và xác nhận bởi quá trình tư duy siêu hình hoặc triết học của tôn giáo đó. Mặc dù các tôn giáo trên thế giới khác nhau rất nhiều về mặt siêu hình học và triết học, nhưng những kết luận mà các triết lý khác nhau ấy đi đến—tức là các giáo lý đạo đức—lại có mức độ tương đồng rất cao. Theo nghĩa này, chúng ta có thể nói rằng bất kể các truyền thống tôn giáo sử dụng cách giải thích siêu hình nào, cuối cùng họ đều đi đến những kết luận khá giống nhau. Ở dạng này hay dạng khác, triết lý của tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới đều nhấn mạnh tình yêu thương, lòng từ bi, sự khoan dung, sự tha thứ và tầm quan trọng của kỷ luật bản thân. Thông qua đối thoại liên tôn, giao tiếp giữa con người với nhau, sự chia sẻ và tôn trọng lẫn nhau, chúng ta có thể học cách trân trọng những giá trị tốt đẹp mà mọi tôn giáo đều dạy, cũng như những cách mà tất cả các tôn giáo có thể mang lại lợi ích cho nhân loại.

Trong mỗi con đường tôn giáo, chúng ta đều có thể tìm thấy những con người thực sự tận tâm với phúc lợi của người khác, xuất phát từ lòng từ bi và tình yêu thương sâu sắc. Trong vài thập kỷ qua, tôi đã gặp khá nhiều người đến từ nhiều truyền thống khác nhau—Kitô giáo, Ấn Độ giáo, Hồi giáo và Do Thái giáo. Và trong mỗi truyền thống ấy, ta đều có thể bắt gặp những con người tuyệt vời, ấm áp và đầy hiểu biết. Đó là những người như Mother Teresa, người đã hoàn toàn hiến dâng cuộc đời mình cho những người nghèo khổ nhất trong số những người nghèo trên thế giới, hay Martin Luther King Jr., người đã dành cả cuộc đời cho cuộc đấu tranh hòa bình vì sự bình đẳng. Rõ ràng, mọi truyền thống tôn giáo đều có khả năng khơi dậy những phẩm chất tốt đẹp nhất trong tiềm năng của con người. Tuy nhiên, mỗi truyền thống lại sử dụng những cách tiếp cận khác nhau.

Bây giờ, chúng ta có thể đặt câu hỏi: “Tại sao lại như vậy? Vì sao lại có sự đa dạng lớn về siêu hình học và triết học giữa các tôn giáo trên thế giới?” Sự đa dạng này không chỉ tồn tại giữa các tôn giáo khác nhau, mà còn ngay trong chính từng tôn giáo. Ngay cả trong Phật giáo—thậm chí trong những lời dạy của Gautama Buddha - Đức Phật Thích Ca Mâu Ni—cũng có sự đa dạng rất lớn trong giáo lý. Trong những giáo lý mang tính triết học sâu sắc của Đức Phật, sự đa dạng này càng thể hiện rõ rệt hơn; trong một số trường hợp, các giáo lý dường như còn mâu thuẫn với nhau.

Theo tôi, điều này chỉ ra một trong những chân lý quan trọng nhất của các giáo lý tâm linh: giáo lý tâm linh phải phù hợp với từng cá nhân được dạy. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã nhận ra rằng trong số những người theo mình có sự đa dạng về khuynh hướng tâm lý, xu hướng tâm linh và sở thích. Vì vậy, để phù hợp với sự đa dạng đó, Ngài phải giảng dạy theo những cách khác nhau trong những hoàn cảnh khác nhau. Dù một giáo lý nào đó có mạnh mẽ đến đâu hay một quan điểm triết học có “đúng đắn” đến mức nào, nếu không phù hợp với người đang lắng nghe, thì nó không có giá trị. Vì thế, một vị thầy tâm linh khéo léo sẽ xem xét mức độ phù hợp của một giáo lý đối với từng cá nhân, rồi giảng dạy theo cách thích hợp với người đó.

Chúng ta có thể rút ra một sự so sánh tương tự với việc sử dụng thuốc men. Chẳng hạn, kháng sinh là loại thuốc vô cùng mạnh mẽ; chúng rất có giá trị trong việc điều trị nhiều loại bệnh khác nhau—nhưng chúng hoàn toàn vô dụng trong việc chữa một chiếc chân bị gãy. Một chiếc chân gãy cần phải được nắn đúng cách và bó bột. Hơn nữa, ngay cả trong những trường hợp kháng sinh thực sự là phương pháp điều trị phù hợp, nếu một bác sĩ cho một đứa trẻ sơ sinh cùng liều lượng thuốc như dành cho một người trưởng thành, thì đứa trẻ có thể sẽ tử vong.

Theo cách tương tự, chúng ta có thể thấy rằng Đức Phật Thích Ca Mâu Ni —vì nhận ra sự đa dạng về khuynh hướng tâm lý, sở thích và khả năng nhận thức của những người theo mình—nên đã đưa ra nhiều giáo lý khác nhau. Khi nhìn tất cả các tôn giáo trên thế giới dưới góc độ này, tôi cảm thấy một niềm tin sâu sắc rằng mọi truyền thống tôn giáo đều có ích, và mỗi truyền thống đều phục vụ nhu cầu của những người theo mình theo những cách riêng biệt.

Chúng ta hãy nhìn vào những điểm tương đồng theo một cách khác. Không phải tất cả các tôn giáo đều khẳng định sự tồn tại của Thượng Đế hay một Đấng Tạo Hóa; nhưng những tôn giáo có niềm tin này đều nhấn mạnh rằng người sùng đạo nên yêu kính Thượng Đế bằng cả trái tim mình. Làm thế nào để biết một người thực sự yêu kính Thượng Đế một cách chân thành? Chắc chắn chúng ta phải xem xét hành vi và thái độ của người đó đối với những con người khác, cũng như đối với toàn bộ thế giới do Thượng Đế tạo ra. Nếu một người thể hiện tình yêu thương và lòng từ bi chân thành đối với những người anh chị em đồng loại và đối với chính Trái Đất, thì tôi nghĩ chúng ta có thể tin rằng người đó thật sự biểu lộ tình yêu dành cho Thượng Đế. Rõ ràng rằng khi một người thực sự tôn trọng thông điệp của Thượng Đế, họ sẽ noi theo tình yêu của Thượng Đế dành cho nhân loại. Ngược lại, tôi tin rằng niềm tin của một người tuy tuyên bố tin vào Thượng Đế nhưng lại không thể hiện tình yêu hay lòng trắc ẩn đối với người khác thì rất đáng nghi ngờ. Khi nhìn theo cách này, chúng ta có thể thấy rằng niềm tin chân chính vào Thượng Đế là một phương cách mạnh mẽ để nuôi dưỡng những phẩm chất tốt đẹp của con người như tình yêu thương và lòng từ bi.

Chúng ta hãy xem xét một khía cạnh khác biệt khác giữa các tôn giáo trên thế giới: niềm tin vào đời sống kiếp trước hoặc đời sống kiếp sau này. Không phải tất cả các tôn giáo đều khẳng định sự tồn tại của những điều này. Một số tôn giáo, như Kitô giáo, thừa nhận đời sống sau khi chết, có thể là thiên đàng hoặc địa ngục, nhưng không thừa nhận một đời sống trước đó. Theo quan điểm của Kitô giáo, cuộc sống hiện tại—cuộc sống mà chúng ta đang sống ngay bây giờ—được tạo ra trực tiếp bởi Thượng Đế. Tôi có thể dễ dàng hình dung rằng nếu chúng ta thực sự tin điều này một cách chân thành, thì nó sẽ mang lại một cảm giác gắn bó sâu sắc với Thượng Đế. Chắc chắn rằng khi ý thức được chính cuộc sống của mình là do Thượng Đế tạo ra, chúng ta sẽ phát triển một lòng tôn kính sâu sắc đối với Ngài, và mong muốn sống cuộc đời của mình hoàn toàn phù hợp với ý định của Thượng Đế, từ đó hiện thực hóa tiềm năng cao đẹp nhất của con người.

Những tôn giáo hoặc quan điểm khác có thể nhấn mạnh rằng mỗi người chúng ta phải chịu trách nhiệm cho tất cả những gì mình tạo ra trong cuộc sống. Kiểu niềm tin này cũng có thể rất hiệu quả trong việc giúp chúng ta hiện thực hóa tiềm năng tốt đẹp của mình, bởi vì nó đòi hỏi mỗi cá nhân phải hoàn toàn chịu trách nhiệm về cuộc đời mình, với mọi hậu quả đều đặt trên vai chính họ. Những người thực sự suy nghĩ theo cách này sẽ trở nên kỷ luật hơn và gánh vác trọn vẹn trách nhiệm trong việc thực hành lòng từ bi và tình yêu thương. Vì vậy, dù cách tiếp cận khác nhau, kết quả cuối cùng cũng gần như giống nhau.

DUY TRÌ TRUYỀN THỐNG TÔN GIÁO CỦA CHÍNH MÌNH

Khi tôi suy ngẫm theo cách này, sự ngưỡng mộ của tôi đối với những truyền thống tâm linh lớn trên thế giới ngày càng tăng lên, và tôi có thể sâu sắc nhận ra giá trị của chúng. Rõ ràng rằng các tôn giáo này đã phục vụ nhu cầu tâm linh của hàng triệu người trong quá khứ, vẫn đang làm như vậy ở hiện tại, và sẽ tiếp tục như vậy trong tương lai. Nhận ra điều này, tôi khuyến khích mọi người duy trì truyền thống tâm linh của mình, ngay cả khi họ cũng muốn học hỏi từ những truyền thống khác, như Phật giáo. Việc thay đổi tôn giáo là một vấn đề nghiêm trọng và không nên xem nhẹ. Vì các truyền thống tôn giáo khác nhau đã phát triển phù hợp với những bối cảnh lịch sử, văn hóa và xã hội cụ thể, nên một truyền thống nhất định có thể phù hợp hơn với một người nào đó trong một môi trường cụ thể.

Chỉ chính mỗi cá nhân mới biết tôn giáo nào là phù hợp nhất với mình. Vì vậy, điều rất quan trọng là không nên truyền đạo hay áp đặt tôn giáo của mình, cho rằng chỉ có tôn giáo của mình mới là tốt nhất hoặc là đúng đắn duy nhất.

Vì lý do này, khi tôi giảng dạy Phật giáo cho những người phương Tây có nền tảng tôn giáo khác nhau, tôi thường cảm thấy hơi e ngại. Tôi không mong muốn truyền bá Phật giáo. Đồng thời, cũng rất tự nhiên khi trong hàng triệu người, sẽ có một số người cảm thấy cách tiếp cận của Phật giáo phù hợp với họ hơn, hiệu quả với họ hơn. Và ngay cả khi một người cảm thấy như vậy đến mức cân nhắc việc tiếp nhận giáo lý của Đức Phật, thì điều rất quan trọng là phải xem xét kỹ lưỡng cả giáo lý đó lẫn quyết định của mình. Chỉ sau khi suy nghĩ thật sâu sắc và xem xét thật cẩn thận, người ta mới có thể thực sự xác định rằng cách tiếp cận của Phật giáo, trong trường hợp của riêng mình, là phù hợp và hiệu quả hơn.

Tuy vậy, tôi nghĩ rằng có một dạng niềm tin nào đó, một niềm tin sâu sắc nào đó, vẫn tốt hơn là không có gì cả. Tôi tin chắc rằng một người chỉ nghĩ đến đời sống này và chỉ quan tâm đến lợi ích vật chất thế gian thì đơn giản là không thể đạt được sự thỏa mãn lâu dài. Cách tiếp cận hoàn toàn mang tính vật chất như vậy sẽ không mang lại hạnh phúc bền vững. Khi còn trẻ và khỏe mạnh cả về thể chất lẫn tinh thần, một người có thể cảm thấy hoàn toàn tự đủ, hoàn toàn kiểm soát được cuộc sống của mình, và vì thế kết luận rằng không cần đến niềm tin hay sự hiểu biết sâu sắc hơn. Nhưng theo thời gian, mọi thứ tất yếu sẽ thay đổi; con người sẽ bệnh tật, già đi, rồi qua đời. Những điều không thể tránh khỏi này — hoặc có thể là một bi kịch bất ngờ mà tiền bạc không thể giải quyết — có thể cho thấy rõ giới hạn của cách nhìn thuần túy thế tục này. Trong những trường hợp đó, một cách tiếp cận tâm linh, chẳng hạn như cách tiếp cận của Phật giáo, có thể trở nên phù hợp hơn.

CHIA SẺ TRUYỀN THỐNG CỦA NHAU
 

Trong một thế giới đa dạng với nhiều truyền thống tôn giáo khác nhau, việc những người thực hành các tôn giáo khác nhau nuôi dưỡng sự tôn trọng chân thành đối với truyền thống của nhau thông qua đối thoại là vô cùng quý giá. Khi bắt đầu một cuộc đối thoại như vậy, điều quan trọng là tất cả những người tham gia phải nhận thức đầy đủ không chỉ về nhiều điểm tương đồng giữa các truyền thống đức tin của nhau, mà quan trọng hơn là phải nhận ra và tôn trọng những khác biệt giữa các truyền thống đó. Hơn nữa, chúng ta cũng nên xem xét những nguyên nhân và điều kiện cụ thể đã làm phát sinh các truyền thống đức tin khác nhau — các yếu tố lịch sử, văn hóa, xã hội học, thậm chí cả những yếu tố cá nhân ảnh hưởng đến sự phát triển của một tôn giáo. Theo một nghĩa nào đó, những điều này giúp chúng ta hiểu vì sao một tôn giáo cụ thể đã hình thành. Sau khi làm rõ những khác biệt và nguồn gốc đó, chúng ta có thể nhìn các tôn giáo từ một góc nhìn khác: nhận ra rằng những triết lý và thực hành tôn giáo khác nhau có thể dẫn đến những kết quả tương tự. Bằng cách tham gia đối thoại liên tôn theo cách này, chúng ta phát triển sự tôn trọng và ngưỡng mộ chân thành đối với truyền thống tôn giáo của nhau.

Thực ra có hai loại đối thoại liên tôn: một loại diễn ra ở mức độ khá học thuật, chủ yếu quan tâm đến những điểm khác biệt và tương đồng về mặt trí tuệ; và loại còn lại diễn ra giữa những người thực hành chân chính của các truyền thống khác nhau. Theo kinh nghiệm của riêng tôi, chính loại đối thoại thứ hai này đặc biệt giúp ích rất nhiều trong việc làm sâu sắc thêm sự trân trọng của tôi đối với các truyền thống khác.

Đối thoại liên tôn chỉ là một trong nhiều cách để chúng ta chia sẻ truyền thống của nhau. Chúng ta cũng có thể làm điều này bằng cách hành hương, đến thăm những nơi linh thiêng của các truyền thống khác — và nếu có thể, cùng nhau cầu nguyện, thực hành, hoặc tham gia thiền im lặng chung. Mỗi khi có cơ hội, tôi đều đến những thánh địa của các truyền thống khác với tấm lòng của một người hành hương để bày tỏ sự tôn kính. Với tinh thần đó, tôi đã đến các đền thờ ở Jerusalem, đến thánh địa Lourdes ở Pháp, và đến nhiều nơi linh thiêng khác nhau tại Ấn Độ.

Nhiều tôn giáo ủng hộ hòa bình thế giới và sự hòa hợp toàn cầu. Vì vậy, một cách khác để chúng ta trân trọng tôn giáo của nhau là chứng kiến các nhà lãnh đạo tôn giáo cùng tụ họp và nghe họ cùng bày tỏ giá trị chung này trên cùng một diễn đàn.

Giám mục Desmond Tutu của Nam Phi đã chỉ ra với tôi một cách bổ sung mà chúng ta có thể chia sẻ sức mạnh tôn giáo của nhau: bất cứ khi nào có thảm họa hoặc một bi kịch lớn xảy ra trên thế giới, những người thuộc các truyền thống khác nhau có thể cùng nhau giúp đỡ những người đang chịu đau khổ, từ đó thể hiện trái tim của mỗi tôn giáo qua hành động. Tôi nghĩ đây là một ý tưởng kỳ diệu, và hơn nữa, trên bình diện thực tế, đó là một cơ hội tuyệt vời để những người thuộc các truyền thống khác nhau có thể hiểu biết lẫn nhau. Tôi đã hứa với Giám mục Tutu rằng trong các cuộc thảo luận tương lai về sự chia sẻ giữa các tôn giáo, tôi sẽ đề cập đến ý tưởng này—và bây giờ tôi đang thực hiện lời hứa của mình với ông ấy!

Do đó, có lý do để thúc đẩy đối thoại và hòa hợp giữa các tôn giáo, và cũng có các phương pháp thực hiện điều đó. Việc thiết lập và duy trì sự hòa hợp này là vô cùng quan trọng vì nếu thiếu nó, con người có thể dễ dàng trở nên xa lạ với nhau. Trong trường hợp xấu nhất, xung đột và thù địch sẽ nảy sinh, dẫn đến đổ máu và thậm chí chiến tranh. Thường thì một sự khác biệt tôn giáo hoặc sự không khoan dung tôn giáo là nguyên nhân gốc rễ của nhiều cuộc xung đột như vậy. Tuy nhiên, tôn giáo lẽ ra phải làm dịu đi thù địch, giảm bớt xung đột và mang lại hòa bình. Thật bi thảm khi tôn giáo lại trở thành một căn nguyên khác để tạo ra xung đột. Khi điều này xảy ra, tôn giáo không còn giá trị đối với nhân loại—thực tế, nó trở nên có hại. Tuy nhiên, tôi không tin rằng chúng ta nên loại bỏ tôn giáo; tôn giáo vẫn có thể là nền tảng để phát triển hòa bình giữa mọi người trên thế giới.

Hơn nữa, mặc dù chúng ta có thể chỉ ra những tiến bộ lớn trong công nghệ, thậm chí là trong những gì chúng ta có thể gọi là “chất lượng cuộc sống,” nhưng chúng ta vẫn đối mặt với những khó khăn mà công nghệ và tiền bạc không thể giải quyết được: chúng ta cảm thấy lo âu, sợ hãi, tức giận, buồn bã vì mất mát hoặc chia ly. Bên cạnh đó, chúng ta còn có rất nhiều phàn nàn hàng ngày — tôi chắc chắn là tôi có, và tôi tưởng rằng bạn cũng vậy.

Đây là những khía cạnh cơ bản nào đó của việc là con người vốn đã tồn tại không thay đổi trong hàng nghìn, có thể là hàng triệu năm. Những điều này chỉ có thể vượt qua thông qua sự bình an trong tâm hồn. Và, dưới một hình thức nào đó, tất cả các tôn giáo đều đề cập đến vấn đề này. Vì vậy, ngay cả trong thế kỷ XXI, các truyền thống tôn giáo vẫn giữ một vai trò rất quan trọng — đó là cung cấp cho chúng ta sự bình an trong tâm hồn.

Chúng ta cần tôn giáo để phát triển cả sự bình an trong tâm hồn và hòa bình giữa các dân tộc trên thế giới; đó là vai trò thiết yếu của tôn giáo ngày nay. Và trong việc theo đuổi mục tiêu này, sự hòa hợp giữa các truyền thống khác nhau trở nên vô cùng quan trọng.

HỌC HỎI TỪ CÁC TRUYỀN THỐNG KHÁC
 

Mặc dù tôi không khuyến khích một người từ bỏ tôn giáo bản địa của mình, nhưng tôi tin rằng người theo một truyền thống tôn giáo có thể hoàn toàn áp dụng vào thực hành tâm linh của mình những phương pháp chuyển hóa tâm linh từ các truyền thống khác. Ví dụ, một số người bạn theo đạo Cơ Đốc của tôi, trong khi vẫn duy trì sự cam kết sâu sắc với truyền thống của họ, đã áp dụng những phương pháp cổ xưa của Ấn Độ để rèn luyện sự tập trung tâm trí thông qua thiền định. Họ cũng mượn một số công cụ từ Phật giáo để rèn luyện tâm trí qua thiền, hình dung những kỹ thuật liên quan đến việc phát triển lòng từ bi, và các phương pháp giúp tăng cường sự kiên nhẫn. Những tín đồ Cơ Đốc này, trong khi vẫn giữ sự cam kết sâu sắc với truyền thống tâm linh của mình, lại đón nhận những khía cạnh và phương pháp từ những giáo lý khác. Tôi nghĩ điều này là có lợi cho họ và là một quyết định sáng suốt.

Việc vay mượn này cũng có thể diễn ra theo chiều ngược lại. Người Phật tử có thể tiếp thu những yếu tố của truyền thống Kitô giáo vào việc thực hành của mình—chẳng hạn như truyền thống phục vụ cộng đồng. Trong truyền thống Kitô giáo, các tu sĩ nam và nữ có một lịch sử lâu dài trong công tác xã hội, đặc biệt là trong các lĩnh vực y tế và giáo dục. Trong việc phục vụ cộng đồng nhân loại rộng lớn thông qua công tác xã hội, Phật giáo còn tụt lại khá xa so với Kitô giáo. Thực vậy, một người bạn Đức của tôi, bản thân cũng là một Phật tử, đã kể cho tôi nghe nhận xét của ông rằng trong bốn mươi năm qua, mặc dù nhiều tu viện Tây Tạng lớn đã được xây dựng ở Nepal, nhưng rất ít bệnh viện hoặc trường học được các tu viện này xây dựng. Ông nhận xét rằng nếu những tu viện này là của Kitô giáo, thì cùng với sự gia tăng số lượng tu viện, chắc chắn cũng sẽ có sự gia tăng số lượng trường học và các cơ sở chăm sóc sức khỏe. Một người Phật tử trước nhận định như vậy hầu như không thể nói gì khác ngoài sự hoàn toàn đồng ý.

Người Phật tử chắc chắn có thể học hỏi rất nhiều từ tinh thần phục vụ của Kitô giáo. Ngược lại, một số người bạn Kitô hữu của tôi bày tỏ sự quan tâm sâu sắc đến triết lý tánh không của Phật giáo. Với những anh chị em Kitô hữu này, tôi thường nhận xét rằng giáo lý về tánh không—tức là giáo lý cho rằng mọi sự vật đều không có một sự tồn tại tuyệt đối và độc lập—là điều độc đáo của Phật giáo. Vì vậy, có lẽ một người thực hành Kitô giáo với niềm tin sâu sắc nên thận trọng khi đi quá sâu vào khía cạnh này của giáo lý đạo Phật. Lý do của sự thận trọng này là: nếu ai đó bắt đầu nghiên cứu sâu về giáo lý tánh không của Phật giáo và thực sự theo đuổi nó đến cùng, thì điều đó có thể làm suy yếu niềm tin của họ vào một Đấng Sáng Tạo—một hữu thể tuyệt đối, độc lập và vĩnh cửu, nói ngắn gọn là một hữu thể không phải là “không”.

Nhiều người bày tỏ sự tôn kính sâu sắc đối với cả Phật giáo lẫn Kitô giáo, và đặc biệt đối với những lời dạy của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni và Chúa Giê-su Ki-tô. Không nghi ngờ gì nữa, việc nuôi dưỡng sự tôn trọng sâu sắc đối với các bậc thầy và giáo lý của mọi tôn giáo trên thế giới là điều rất có giá trị; và ở một giai đoạn khởi đầu nào đó, một người có thể, chẳng hạn, vừa là người thực hành Phật giáo vừa là người thực hành Kitô giáo. Tuy nhiên, nếu một người theo đuổi bất kỳ con đường tâm linh nào đủ sâu, thì cuối cùng cũng trở nên cần thiết phải chọn và gắn bó với một con đường tâm linh duy nhất cùng với nền tảng siêu hình học của nó.

Ở đây, chúng ta có thể rút ra một phép so sánh với việc theo đuổi giáo dục. Chúng ta bắt đầu với một nền giáo dục rộng; từ bậc tiểu học, có thể cho đến đại học, hầu như mọi người ban đầu đều học một chương trình cơ bản tương tự nhau. Nhưng nếu chúng ta muốn theo đuổi sự đào tạo nâng cao—chẳng hạn như học tiến sĩ hoặc một kỹ năng chuyên môn—thì chúng ta chỉ có thể làm điều đó trong một lĩnh vực cụ thể. Tương tự như vậy, từ góc độ của người thực hành tâm linh cá nhân, khi một người đi sâu hơn vào con đường tâm linh của mình, việc thực hành một tôn giáo và một chân lý trở nên quan trọng. Vì thế, trong khi toàn thể xã hội loài người cần chấp nhận thực tại rằng có nhiều con đường và nhiều chân lý, thì đối với mỗi cá nhân, có lẽ tốt hơn là nên đi theo một con đường và một chân lý.

CHƯƠNG 3: NHỮNG NỀN TẢNG CỦA PHẬT GIÁO

ĐẶC ĐIỂM ĐỊNH NGHĨA

Như chúng ta vừa thấy, nhiều tôn giáo mang lại những con đường tâm linh có giá trị. Tuy nhiên, trong trải nghiệm của từng cá nhân, về lâu dài sẽ hiệu quả hơn nếu tập trung vào một con đường duy nhất. Vì vậy, bây giờ tôi sẽ bắt đầu tập trung vào tôn giáo mà tôi có nhiều kinh nghiệm cá nhân nhất: Phật giáo. Trước hết, chúng ta hãy xem xét Phật giáo nằm ở đâu trong mối tương quan với các tôn giáo lớn khác trên thế giới.

Chúng ta có thể chia tất cả các tôn giáo trên thế giới thành hai nhóm lớn: nhóm hữu thần, khẳng định sự tồn tại của một đấng tạo hóa, và nhóm vô thần, không khẳng định điều đó. Kitô giáo, Do Thái giáo, Hồi giáo và Ấn Độ giáo đều là những ví dụ của các tôn giáo hữu thần. Phật giáo, Kỳ Na giáo và một nhánh của truyền thống Ấn Độ cổ đại được gọi là Số Luận (Samkhya) là những ví dụ của các tôn giáo vô thần (không có đấng tạo hóa).

Trong các tôn giáo vô thần, chúng ta lại có thể chia thành hai nhóm lớn: có những tôn giáo khẳng định sự tồn tại của atman – bản ngã — một linh hồn vĩnh cửu, thống nhất, thường hằng và bất biến — và những tôn giáo không khẳng định điều đó.

Phật giáo là ví dụ duy nhất của nhóm thứ hai. Thực vậy, chính sự bác bỏ một nguyên lý bất biến hay một linh hồn vĩnh cửu là một trong những đặc điểm chính phân biệt Phật giáo với các truyền thống vô thần khác.

(Phụ thích: Vì cốt lõi triết lý của Phật giáo là vô ngã (anatta), tức là không có một “cái tôi” hay linh hồn cố định, vĩnh viễn. Theo Phật giáo:

• Mọi thứ (kể cả con người) đều vô thường (luôn thay đổi).
• Con người chỉ là sự kết hợp tạm thời của các yếu tố (thân, cảm giác, nhận thức, v.v.).
• Không có một “linh hồn bất biến” tồn tại độc lập.

Trong khi đó, nhiều truyền thống vô thần khác như Kỳ Na giáo hay Samkhya vẫn tin rằng có một linh hồn vĩnh cửu (atman) — một thực thể thật sự tồn tại và không thay đổi.

👉 Vì vậy, điểm khác biệt lớn là:

• Phật giáo: không có linh hồn vĩnh cửu
• Các truyền thống vô thần khác: có linh hồn vĩnh cửu

Chính quan điểm này ảnh hưởng đến toàn bộ cách Phật giáo nhìn về khổ đau, giải thoát và con đường tu tập.)

Khi xem xét các truyền thống tâm linh Ấn Độ cổ đại, chúng ta cũng có thể chia chúng theo một cách khác: những truyền thống tin vào sự tái sinh (luân hồi), và những truyền thống không tin vào điều đó. Trong nhóm thứ nhất, lại có thể chia thành hai loại: những truyền thống không chỉ tin vào tái sinh mà còn tin vào khả năng giải thoát khỏi vòng luân hồi, và những truyền thống không tin vào sự giải thoát này. Phật giáo tin vào cả hai: vừa có tái sinh, vừa có khả năng giải thoát — điều mà trong tiếng Phạn được gọi là moksha.

Hơn nữa, trong số những truyền thống chấp nhận khái niệm giải thoát, lại có những truyền thống hiểu việc đạt được giải thoát là đi đến một cảnh giới tồn tại bên ngoài nào đó, và những truyền thống hiểu giải thoát là sự chứng ngộ một trạng thái tâm linh hay tinh thần đặc biệt. Phật giáo hiểu sự giải thoát khỏi luân hồi là việc đạt được một trạng thái tâm nhất định. Ghi nhớ tất cả những sự phân biệt này, loạt bài giảng mà tôi sẽ trình bày ở đây chính là những giáo lý của Phật giáo.

ĐỨC PHẬT
 

Theo cách hiểu thông thường, truyền thống tâm linh mà chúng ta gọi là Phật giáo đã bắt đầu hình thành cách đây hơn 2.500 năm. Tuy nhiên, giữa các học giả Phật giáo vẫn có sự khác biệt về quan điểm liên quan đến thời điểm chính xác mà Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni, Siddhartha Gotama Shakyamuni, ra đời. Phần lớn các học giả phương Tây cho rằng Ngài sinh ra cách đây khoảng 2.500 năm; một số học giả Tây Tạng, chẳng hạn như đại sư Sakya Pandita, lại cho rằng đã hơn 3.000 năm kể từ khi Đức Phật xuất hiện trên thế gian; và còn một trường phái khác cho rằng Đức Phật sống cách đây khoảng 2.900 năm.

Là một Phật tử, bản thân tôi cảm thấy sự không chắc chắn về niên đại chính xác trong cuộc đời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni — người sáng lập truyền thống — có phần đáng lúng túng. Tôi tin tưởng mạnh mẽ rằng, xuất phát từ lòng tôn kính sâu sắc, chúng ta nên tiến hành nghiên cứu khoa học một cách kỹ lưỡng đối với một số thánh tích xác thực của Đức Phật vẫn còn tồn tại, từ đó có thể làm sáng tỏ vấn đề này một cách đáng kể.

Nhưng tạm gác chi tiết này sang một bên, nếu quan sát cuộc đời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, chúng ta thấy rằng Ngài đã trải qua một quá trình phát triển tâm linh nhất định. Sinh ra là con của một vị vua, Ngài được nuôi dưỡng trong mọi sự xa hoa của cung điện. Cuối cùng, Ngài từ bỏ cuộc sống vương giả tiện nghi, chọn lối sống khổ hạnh, và trải qua sáu năm tu hành khắc nghiệt. Sau đó, Ngài từ bỏ những thực hành khổ hạnh này vì nhận thấy chúng rốt cuộc không thỏa đáng, và chỉ đơn giản ngồi thiền dưới một gốc cây — mà chúng ta gọi là cây bồ đề — thề rằng sẽ không đứng dậy cho đến khi đạt được giác ngộ và giải thoát. Kết quả của quá trình dài lâu và gian khổ này, cuối cùng Ngài đã đạt được sự giác ngộ hoàn toàn, vô thượng và viên mãn.

Cuộc đời của Đức Phật minh họa một nguyên lý rất quan trọng — rằng một mức độ gian khổ nhất định là cần thiết trong hành trình tu tập tâm linh. Chúng ta cũng có thể thấy nguyên lý này trong cuộc đời của những bậc thầy tôn giáo vĩ đại khác, như Chúa Giê-su hay nhà tiên tri Hồi giáo Mohammed. Hơn nữa, tôi cho rằng những người theo các vị thầy này, nếu mong đạt được những chứng ngộ tâm linh cao nhất trong truyền thống của mình, thì bản thân họ cũng phải trải qua một quá trình gian khổ, được chịu đựng bằng sự kiên trì và nỗ lực bền bỉ. Đôi khi, những người theo Đức Phật có xu hướng nghĩ — có lẽ chỉ thoáng qua trong tâm — rằng: “Dù Đức Phật đã trải qua rất nhiều gian khổ để đạt giác ngộ, nhưng điều đó không thực sự cần thiết đối với tôi. Chắc chắn tôi vẫn có thể đạt giác ngộ mà không cần từ bỏ những tiện nghi của cuộc sống.” Có lẽ họ tưởng rằng, vì thế nào đó mình may mắn hơn Đức Phật, nên có thể đạt được cùng trạng thái tâm linh như Ngài mà không cần trải qua gian khổ hay sự từ bỏ nào đặc biệt. Theo tôi, điều này là sai lầm.

Cũng như Đức Phật đã chọn lối sống khổ hạnh, sống như một người từ bỏ thực sự, các đệ tử đầu tiên của Ngài đã có nền tảng vững chắc cho việc tu tập tâm linh trong khuôn khổ một cuộc sống xuất gia độc thân. Chính vì lý do này, suốt chiều dài lịch sử Phật giáo, cộng đồng tăng lữ đã đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền bá và phát triển thêm các giáo lý của Đức Phật.

Bên cạnh việc tưởng rằng một mức độ gian khổ và từ bỏ nào đó là không cần thiết, một số người còn nhầm lẫn khi kết luận rằng những giáo lý đạo đức và luân lý của Phật giáo cũng phần nào là thừa đối với những “giáo pháp thực sự” của Đức Phật. Tuy nhiên, nếu nhìn kỹ, chúng ta thấy rằng mỗi giới luật đều phát triển từ một lời dạy của Đức Phật về cách ứng xử trước một thách thức đạo đức cụ thể, một tình huống đặc biệt nảy sinh trong đời sống của một đệ tử. Theo cách này, cuối cùng tất cả các giới luật và quy tắc hành xử dành cho thành viên của cộng đồng tăng lữ đã được hình thành, và chúng lại dẫn đến việc áp dụng một lối sống nhất định — một cuộc sống hòa hợp với giáo lý của Đức Phật. Đức Phật cũng đã giảng dạy rộng rãi về các vấn đề triết lý nhằm nâng cao sự tu tập của các đệ tử và sự hiểu biết của họ về các giới luật đạo đức.

Theo cách này, chúng ta thấy rằng những gương mẫu của Đức Phật và các đệ tử đầu tiên của Ngài có liên quan mật thiết đến con đường tu tập tâm linh của chính chúng ta. Dù Phật giáo đã thích nghi với văn hóa của từng nền văn minh mới mà nó gặp gỡ, nhưng nó vẫn giữ nguyên trọng tâm về đạo đức và kỷ luật như những yếu tố thiết yếu cho sự trưởng thành tâm linh. Nếu chính chúng ta muốn đạt được những thành tựu mà Đức Phật đã mô tả — như sự tập trung sâu sắc và những trí tuệ thâm nhập — thì chúng ta cũng phải chịu đựng một mức độ gian khổ nhất định và tuân thủ hành vi đạo đức.

LẦN CHUYỂN BÁNH XE PHÁP ĐẦU TIÊN

Ngay sau khi đạt được giác ngộ dưới gốc cây bồ đề, Đức Phật đã thuyết pháp tại Varanasi, chia sẻ kết quả của sự chứng ngộ của Ngài. Bài thuyết pháp này được gọi là “lần xuất phát bánh xe Đạo Pháp đầu tiên.” Ở đây, từ Đạo Pháp (Dharma) ám chỉ chính các giáo lý của Đức Phật. Trong bài thuyết pháp này, Đức Phật đã phát triển những gì sau này trở thành khuôn khổ cho toàn bộ giáo lý của Ngài: bốn chân lý cao quý.

Bốn chân lý này là: chân lý về khổ, chân lý về nguyên nhân của khổ, chân lý về khả năng chấm dứt khổ, và chân lý về con đường dẫn đến sự chấm dứt đó. Về bản chất, bốn chân lý cao quý nói rằng tất cả chúng ta đều tự nhiên khao khát hạnh phúc và không muốn chịu khổ — và rằng nỗi khổ mà chúng ta muốn tránh xuất hiện do một chuỗi các nguyên nhân và điều kiện bắt đầu từ trước cả khi chúng ta ra đời. Nếu muốn theo đuổi khát vọng giải thoát khỏi khổ, chúng ta cần hiểu rõ các nguyên nhân và điều kiện sinh ra khổ và nỗ lực loại bỏ chúng. Ngoài ra, chúng ta cũng phải hiểu rõ các nguyên nhân và điều kiện sinh ra hạnh phúc, đồng thời thực hành chúng một cách tích cực. Đây chính là cốt lõi của bốn chân lý cao quý.

Sau khi thiết lập khuôn khổ của giải thoát trong bốn chân lý cao quý, Đức Phật còn trình bày chi tiết 37 bước trên con đường dẫn đến sự đạt được giải thoát, được gọi là 37 yếu tố của con đường giác ngộ.

Những yếu tố này chỉ rõ cách thức áp dụng các nguyên lý của bốn chân lý cao quý vào đời sống tu tập hàng ngày. Có hai thành phần chính trong các giáo lý này:

1. Tu dưỡng tâm tập trung một điểm, được gọi là thiền định an trú (shamatha).
2. Tu dưỡng trí tuệ thâm nhập, gọi là quán chiếu (vipashyana).
    

Nếu xem xét 37 yếu tố của con đường giác ngộ liên quan đến hai phẩm chất tâm này, chúng ta sẽ thấy có những yếu tố liên quan đến cả hai phẩm chất.

Trong 37 yếu tố, bốn yếu tố đầu tiên là bốn nền tảng của chánh niệm – Tứ Niệm Xứ:

1. Nền tảng chánh niệm về thân
2. Nền tảng chánh niệm về cảm thọ
3. Nền tảng chánh niệm về tâm
4. Nền tảng chánh niệm về pháp
    

Khi một người càng đi sâu vào thực hành bốn nền tảng chánh niệm này, họ sẽ phát triển hứng khởi lớn hơn đối với các hành động tích cực hay “lành mạnh”. Từ đó, chúng ta có danh sách thứ hai, đó là bốn nỗ lực đúng đắn – Tứ Chánh Cần:

5. Bỏ bỏ các hành vi tiêu cực
6. Ngăn ngừa các hành vi tiêu cực trong tương lai
7. Tăng trưởng các phẩm chất tích cực hiện có và những hành động lành mạnh đã thực hiện trong quá khứ
8. Đặt nền tảng cho các hành vi lành mạnh trong tương lai
    

Khi người tu tập đã đặt được nền tảng vững chắc của chánh niệm và hành vi đạo đức, họ sẽ có thể phát triển thêm tâm tập trung một điểm, từ đó thực hiện những hoạt động tâm thần mà mức tập trung thấp hơn không thể duy trì được.Vì những hoạt động này đòi hỏi một trạng thái tâm được tu dưỡng kỹ càng và tập trung phi thường, nên chúng được gọi là “siêu nhiên”. Do đó, bốn yếu tố tiếp theo là bốn phép thần thông siêu nhiên – Tứ Thần Túc – Tứ Như Ý Túc:

09- Dục thần túc: Phép thần thông của khát vọng

10- Tinh tấn thần túc: Phép thần thông của nỗ lực hân hoan

11- Tâm thần túc: Phép thần thông của định tâm

12- Quán thần túc: Phép thần thông của quán sát
 

Tất cả mười hai yếu tố đầu tiên liên quan đến các phương pháp nâng cao khả năng duy trì tâm tập trung một điểm vào đối tượng thiền đã chọn. Khả năng nâng cao này lại dẫn đến việc tăng trưởng tất cả các năng lực tâm linh tích cực khác của một người. Tiếp theo là năm năng lực tâm linh – Năm căn:

13. Tín căn- Năng lực của đức tin
14. Tấn căn- Năng lực của nỗ lực hân hoan
15. Niệm căn- Năng lực của chánh niệm
16. Định căn- Năng lực của thiền định sâu (đắm tâm)
17. Tuệ căn- Năng lực của trí tuệ hoặc tuệ giác
     

Khi năm năng lực này đạt đến trạng thái cao cấp, chúng trở thành năm quyền năng tâm linh – Năm lực:

18. Tín lực: Quyền năng của đức tin
19. Tấn lực: Quyền năng của nỗ lực hân hoan
20. Niệm lực: Quyền năng của chánh niệm
21. Định lực: Quyền năng của thiền định sâu (đắm tâm)
22. Tuệ lực: Quyền năng của trí tuệ hoặc tuệ giác
     

Khi một người phát triển những quyền năng này, họ tự nhiên có khả năng thực hành cốt lõi của con đường Phật pháp, được gọi là Bát Chánh Đạo, đây là tập hợp tiếp theo:

23. Chánh kiến
24. Chánh tư duy
25. Chánh ngữ
26. Chánh nghiệp
27. Chánh mạng
28. Chánh tinh tấn
29. Chánh niệm
30. Chánh định
     

Bảy yếu tố cuối cùng trong danh sách này được gọi là bảy nhánh giác ngộ - thất giác chi:

31. Niêm: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh niệm
32. Trạch: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh nguyện
33. Tấn: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh tinh tấn hân hoan
34. Hỷ: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh hỷ
35. Khinh: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh tĩnh lặng
36. Định: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh định
37. Xả: Yếu tố giác ngộ bao gồm chánh công bằng, bình thản
     

Cùng nhau, việc thực hành 37 yếu tố của con đường giác ngộ hình thành cốt lõi trong ứng dụng thực tiễn của giáo lý Đức Phật về bốn chân lý cao quý, và do đó, thuộc truyền thống Phật giáo Pali. Những yếu tố này, lần lượt, có thể được coi là nền tảng của Phật giáo, đồng thời là lần xuất phát bánh xe Đạo Pháp đầu tiên.

MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN

Về cơ bản, bốn chân lý cao quý vận hành dựa trên nguyên lý nhân quả; chúng thể hiện định luật về nguyên nhân và kết quả. Đức Phật giải thích bản chất nhân quả của bốn chân lý thông qua mười hai nhân duyên. Cốt lõi của những giáo lý về mười hai nhân duyên là khẳng định rằng mọi hiện tượng — trải nghiệm của chúng ta, mọi vật và sự kiện — đều xuất hiện chỉ là kết quả của sự kết hợp của các nguyên nhân và điều kiện. Hiểu rõ giáo lý này là rất quan trọng, bởi vì, như chúng ta sẽ thấy, nó là nền tảng cho giáo lý về tính Không của Đức Phật, cốt lõi của Kinh Bát Nhã (Heart Sutra). Mười hai nhân duyên bao gồm:

01-Vô minh

02- Hành (hành động ý chí)

03- Thức (ý thức)

04- Danh sắc

05- Ngũ căn hay lục nhập (nguồn cảm giác)

06- Xúc (tiếp xúc)

07- Thọ (cảm thọ)

08- Ái (dính mắc, ham muốn)

09-Thủ (nắm giữ, chấp trước)

10- Hữu (trở thành, sinh tồn)

11- Sinh

12- Lão tử (già và chết)
 

Việc trình bày chuỗi nhân quả theo thứ tự này, bắt đầu từ vô minh và tiến đến sinh và tử, mô tả quá trình tồn tại chưa giác ngộ. Khi chúng ta xem xét sự chấm dứt của các hiện tượng, thay vì sự sinh ra của chúng, thứ tự được đảo ngược, bắt đầu từ sự chấm dứt của lão tử, đi ngược lại đến sự chấm dứt của sinh, và tiếp tục như vậy. Cách trình bày ngược này mô tả toàn bộ quá trình nhân quả của sự tồn tại đã giác ngộ. Do đó, mười hai nhân duyên có thể mô tả các quá trình nhân quả của cả sự tồn tại giác ngộ và chưa giác ngộ.

Thông qua mười hai nhân duyên, Đức Phật dạy rằng mọi sự vật và mọi sự kiện, bao gồm tất cả các yếu tố trong trải nghiệm cá nhân của mỗi người, xuất hiện chỉ là kết quả của sự tập hợp các nguyên nhân và điều kiện. Hiểu được điều này, chúng ta sẽ nhận ra rằng mọi hiện tượng vốn dĩ đều có tính tương thuộc, phát sinh hoàn toàn nhờ vào những sự vật và yếu tố khác.

Đức Phật dạy rằng chính việc một sự vật phát sinh do nhân duyên đồng nghĩa với việc nó thiếu vắng bản chất tự thể hoặc thực tại độc lập. Bởi nếu một sự vật về bản chất phụ thuộc, theo lý luận, nó không thể có một bản chất tồn tại độc lập tách rời các hiện tượng khác. Do đó, người ta nói rằng bất cứ gì phát sinh do nhân duyên cũng thực sự là tính Không (empty) trong thực tế.

Một người có thể thắc mắc tại sao điều này lại quan trọng; tại sao việc tất cả các hiện tượng trống rỗng khỏi sự tồn tại độc lập lại có ý nghĩa? Theo Đức Phật, điều này quan trọng vì người nào hiểu rõ bản chất thực sự của tính Không sẽ được giải thoát, hoàn toàn thoát khỏi mọi khổ đau. Vậy làm thế nào để chúng ta hiểu được điều này? Trong mười hai nhân duyên, người ta nói rằng gốc rễ của sự tồn tại chưa giác ngộ nằm ở liên kết đầu tiên, chính là vô minh cơ bản về bản chất trống rỗng của thực tại. Tâm lý học Phật giáo chứa đựng nhiều giải thích tinh vi và phức tạp về cách nhận biết và vượt qua vô minh này, nhưng về cơ bản, vô minh biểu hiện qua cách chúng ta trải nghiệm các phiền não về cảm xúc và tâm lý. Để thực sự thấy rằng việc hiểu vô minh sẽ giải thoát chúng ta khỏi khổ đau, trước hết chúng ta cần xem xét các phiền não này.

CÁC PHIỀN NÃO

Phần lớn các văn bản Phật giáo tập trung vào việc vạch trần bản chất của các phiền não và nhu cầu phải vượt qua chúng. Trong tiếng Phạn, từ chỉ phiền não là klesha, và tương đương trong tiếng Tây Tạng là nyon mong (nghĩa đen: “điều làm khổ từ bên trong”). Phiền não, theo bản chất của nó, gây ra ngay lập tức sự xáo trộn trong tâm của cá nhân khi nó phát sinh, và do đó tạo ra khổ đau cho chính người đó.

Khi chúng ta nói một cách tổng quát về khát vọng được hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau, thì dĩ nhiên chúng ta đang nói về những trải nghiệm có ý thức của mình—tức là mong muốn được trải nghiệm hạnh phúc và không phải trải nghiệm khổ đau. Vì vậy, hãy dành một chút thời gian để xem xét bản chất hiện tượng của trải nghiệm.

Chúng ta có thể chia toàn bộ trải nghiệm có ý thức thành hai loại lớn: trải nghiệm giác quan liên quan đến mắt, tai, mũi, lưỡi và thân; và trải nghiệm của chính tâm trí. Ý thức giác quan mang đến cho chúng ta những trải nghiệm về đau đớn thể xác, mà chúng ta nhận diện và cảm nhận như là khổ đau, cũng như những trải nghiệm về khoái cảm thể xác, mà chúng ta nhận diện và cảm nhận như là hạnh phúc. Vì vậy, ý thức giác quan có thể mang lại cho chúng ta một dạng khổ đau và hạnh phúc nhất định.

Tuy nhiên, những trải nghiệm về bất hạnh và hạnh phúc ở cấp độ ý thức tinh thần còn mãnh liệt hơn nhiều. Nếu quan sát kỹ, chúng ta sẽ thấy rằng phần lớn sự bất hạnh và khổ đau của mình bắt nguồn từ những xáo trộn trong suy nghĩ và cảm xúc. Những điều này là kết quả của các phiền não trong tâm, còn gọi là klesha. Ví dụ về các phiền não này bao gồm sự chấp trước hay tham lam, sự chán ghét hay thù hận, giận dữ, kiêu ngạo, đố kỵ—tức là toàn bộ các trạng thái tiêu cực mà con người có thể trải nghiệm. Tất cả những phiền não này, ngay khi vừa khởi lên, lập tức làm xáo động trái tim và tâm trí của chúng ta. Trong các kinh điển Phật giáo, phiền não được phân thành nhiều loại, chẳng hạn như sáu phiền não căn bản và hai mươi phiền não tùy thuộc.4

Nếu chúng ta quan sát kỹ trải nghiệm của mình, ta có thể nhận ra chính xác vai trò mà các phiền não tâm lý đóng trong đời sống hằng ngày. Khi quan sát, ta có thể tự nhủ: “Hôm nay mình cảm thấy rất bình an và hạnh phúc,” hoặc “Hôm nay mình cảm thấy vô cùng bất an và không vui.” Sự khác biệt giữa hai trường hợp này là: ở trường hợp đầu, trạng thái tâm của ta ít bị ảnh hưởng bởi các phiền não; còn ở trường hợp sau, phiền não lại chiếm ưu thế. Thực ra, chính các phiền não mới là nguyên nhân làm tâm trí chúng ta dao động, nhưng chúng ta lại có xu hướng đổ lỗi cho các điều kiện bên ngoài, cho rằng việc gặp những người khó chịu hay hoàn cảnh bất lợi khiến ta trở nên bất hạnh. Tuy nhiên, như vị thầy Phật giáo Ấn Độ vĩ đại Tịch Thiên đã chỉ ra vào khoảng thế kỷ thứ 8, những hành giả chân chính của giáo pháp Đức Phật khi đối mặt với nghịch cảnh vẫn giữ được sự kiên định, không lay chuyển, giống như một cái cây. Tịch Thiên nhắc nhở chúng ta rằng việc gặp nghịch cảnh, tự nó, không nhất thiết dẫn đến một tâm trí xáo động; ngay cả giữa nghịch cảnh, nguyên nhân chính của sự bất hạnh vẫn là chính tâm chưa được rèn luyện của chúng ta dưới ảnh hưởng của các klesha (phiền não).5

Do không hiểu được nguyên lý này, chúng ta để cho các phiền não chi phối mình; thực tế, chúng ta còn thường nuôi dưỡng và củng cố chúng, chẳng hạn như “đổ thêm dầu vào lửa” cho cơn giận của mình. Bản chất của các phiền não là tương đối và mang tính chủ quan; chúng không có nền tảng tuyệt đối hay khách quan.

Để thấy điều này rõ hơn, hãy xét ví dụ về một loại thức ăn mà ta cảm thấy đặc biệt khó chịu, đặc biệt không mong muốn—có lẽ chỉ cần nhìn thấy thôi cũng khiến ta bực bội—và trong tâm ta khởi lên những phiền não như ghê tởm hay chán ghét. Nếu những phiền não này có nền tảng tuyệt đối trong thực tại khách quan, thì những đặc tính mà ta trải nghiệm—sự đáng ghê và gây buồn nôn—sẽ được trải nghiệm trong mọi hoàn cảnh bởi bất kỳ ai gặp phải loại thức ăn có những đặc tính đó. Nói cách khác, mọi người sẽ luôn phản ứng với loại thức ăn này bằng cùng mức độ ghê tởm và chán ghét như ta. Nhưng dĩ nhiên, điều này không đúng.

Những người thuộc một nền văn hóa có thể thấy ghê tởm một loại thức ăn mà người ở nền văn hóa khác lại coi là đặc sản. Bản thân chúng ta thậm chí còn có thể “tập quen khẩu vị” với một món ăn, dần học cách thưởng thức thứ mà trước đây ta từng thấy không hấp dẫn. Tất cả điều này cho thấy rằng tính không mong muốn là điều do ta chủ quan gán ghép; nó không tồn tại một cách tự thân trong bất kỳ đối tượng hay trải nghiệm nào.

Hãy xem một ví dụ khác. Mọi người khi còn sống đều sẽ già đi và chết. Thực tại của sự lão hóa và cái chết là một sự thật đơn giản của sự tồn tại của chúng ta và không thể phủ nhận. Tuy nhiên, đặc biệt ở phương Tây, nhiều người rất miễn cưỡng chấp nhận thực tại này. Điều đó rõ đến mức chỉ cần nhận xét rằng ai đó đã già cũng có thể bị xem là thiếu tế nhị. Thế nhưng, nếu ta nhìn vào thái độ của các xã hội khác nhau, chẳng hạn như xã hội Tây Tạng, thì chính những hiện tượng ấy—già và chết—lại được nhìn nhận theo một cách hoàn toàn khác. Tuổi cao được xem là nền tảng cho sự kính trọng lớn hơn. Vì vậy, điều mà trong một góc nhìn văn hóa bị xem là tiêu cực thì trong góc nhìn khác lại khá tích cực—nhưng bản thân hiện tượng lão hóa không mang sẵn những phẩm chất nội tại theo hướng này.

Từ những ví dụ này, ta có thể thấy mức độ mà chính thái độ và nhận thức của mình ảnh hưởng đến cách ta trải nghiệm một tình huống nhất định. Thái độ của ta phản ánh suy nghĩ và cảm xúc, còn suy nghĩ và cảm xúc lại phản ánh hai xu hướng chính: hấp dẫn và xua đẩy. Nếu ta nhận thấy một sự vật, con người hay sự kiện là không mong muốn, ta sẽ phản ứng bằng sự xua đẩy và cố gắng tránh né nó. Sự xua đẩy này trở thành nền tảng cho thái độ thù địch và các cảm xúc tiêu cực liên quan. Ngược lại, nếu ta thấy một sự vật, con người hay sự kiện là đáng mong muốn, ta sẽ phản ứng bằng sự hấp dẫn và cố gắng nắm giữ nó. Sự hấp dẫn này trở thành nền tảng cho lòng khao khát và sự chấp thủ. Những động lực cơ bản của hấp dẫn và xua đẩy này chính là nền tảng cho cách chúng ta tương tác với thế giới.

Nếu ta suy nghĩ theo hướng này, sẽ trở nên rõ ràng rằng khi ta nói những câu như “Hôm nay tôi cảm thấy hạnh phúc” hay “Hôm nay tôi cảm thấy không vui,” thì chỉ có những cảm xúc gắn bó hay ghét bỏ mới quyết định điều đó. Điều này không có nghĩa là việc thấy một điều gì đó đáng mong muốn hay không đáng mong muốn tự nó là một phiền não. Chúng ta cần phải xem xét chất lượng cụ thể của sự hấp dẫn hay xua đẩy đó.

Mọi hành động đều là hành động của thân, khẩu hoặc ý. Nói cách khác, mỗi việc làm mà chúng ta thực hiện đều được thực hiện thông qua những gì ta làm, nói hoặc nghĩ. Người Phật tử gọi những hành động được tạo ra theo cách này là nghiệp, vốn chỉ là từ tiếng Phạn có nghĩa là “hành động.” Tất cả các hành động đều tạo ra hậu quả; người Phật tử gọi đây là luật nhân quả hay luật nhân duyên. Như ta đã thấy, Đức Phật dạy rằng chúng ta nên nuôi dưỡng những hành động mang lại hậu quả tích cực (nghiệp lành), đồng thời kiêng chế những hành động mang lại hậu quả tiêu cực (nghiệp ác). Một số hành động, chẳng hạn như những hành động thuộc mức độ phản xạ hay các quá trình sinh học, hoàn toàn nằm ngoài kiểm soát ý thức và do đó trung tính về mặt đạo đức hoặc nghiệp.

Tuy nhiên, những hành động quan trọng hơn của chúng ta tất yếu phát sinh từ một động cơ hay ý định và có thể mang tính hủy hoại hoặc có ích.

Những hành động hủy hoại xuất phát từ những trạng thái tâm bị rối loạn, tức là từ một tâm bị chi phối bởi các phiền não. Trong toàn bộ lịch sử xã hội loài người, chính những phiền não tâm lý này, những trạng thái tâm thiếu kỷ luật, là nền tảng của tất cả các hành động hủy hoại của con người—từ việc giết một con ruồi nhỏ nhất cho đến những tội ác chiến tranh lớn nhất. Chúng ta cần nhớ rằng chính vô minh cũng là một phiền não: ví dụ, khi chúng ta không nhận thức được những hậu quả tiêu cực lâu dài của một hành động và thay vào đó hành động dựa trên những suy nghĩ ngắn hạn về lợi ích.

Nếu chúng ta xem xét kỹ những cảm xúc mạnh mẽ như ham muốn mãnh liệt hay cơn giận dữ dữ dội, ta sẽ nhận ra rằng ở gốc rễ của những cảm xúc này là sự bám chấp vào đối tượng của cảm xúc. Và nếu đi sâu hơn nữa, ta sẽ thấy rằng ở gốc rễ của tất cả những điều này là sự bám chấp vào cái “tôi” hay cái ngã. Vì không nhận ra tính không của tự ngã và mọi sự vật, chúng ta nhầm lẫn bám chấp vào cả hai như thể chúng là độc lập, thực sự khách quan và tồn tại tự thân.

Như nhà triết học Ấn Độ thế kỷ thứ tám Nguyệt Xứng (Chandrakirti) đã chỉ ra trong tác phẩm Hướng Dẫn Về Trung Đạo, trước hết chúng ta chấp vào một cảm nhận về cái “tôi”, rồi sau đó mở rộng sự chấp thủ ấy sang người khác. Trước tiên, bạn có ý niệm về “tôi”, rồi bạn bám chấp vào mọi thứ như là “của tôi”.Bằng cách quan sát chính tâm mình, ta có thể thấy rằng sự chấp thủ càng mạnh thì nó càng tạo ra những cảm xúc tiêu cực và mang tính hủy hoại một cách mãnh liệt hơn. Có một mối liên hệ nhân quả rất mật thiết giữa việc chấp vào cái “tôi” và sự sinh khởi của những cảm xúc tiêu cực trong ta.Chừng nào ta còn bị chi phối bởi niềm tin sai lầm này, ta sẽ không có chỗ cho niềm vui bền vững — đó chính là ý nghĩa của việc bị giam cầm trong vòng luân hồi tồn tại. Khổ đau không gì khác hơn là sự tồn tại bị nô lệ hóa bởi vô minh.

Mặc dù có nhiều loại phiền não và nhiều cách phân loại chúng, nhưng ba loại đặc biệt— tham lam, sân hận, và si mê— thường được gọi là ba độc của tâm. Cũng giống như chất độc gây hại cho cơ thể, tạo ra đau đớn thể xác và thậm chí có thể chấm dứt mạng sống, những phiền não tinh thần này cũng khiến chúng ta chịu khổ đau dữ dội— thậm chí có thể làm cho cái chết đến nhanh hơn.

Rốt cuộc, các phiền não tinh thần không chỉ gây ra khổ đau cho chính chúng ta và người khác, mà còn cản trở việc đạt được hạnh phúc. Theo nghĩa này, những trạng thái nội tâm này chính là kẻ thù thực sự của chúng ta. Những kẻ thù bên trong này còn nguy hiểm hơn bất kỳ kẻ thù bên ngoài nào. Dù chúng ta có thể có cơ hội trốn tránh kẻ thù bên ngoài, thì dù đi đến đâu, các phiền não vẫn có thể khởi lên. Hơn nữa, kẻ thù bên trong luôn luôn là kẻ thù; không có dù chỉ một khả năng nhỏ rằng chúng sẽ trở thành bạn của ta trong tương lai. Không có nơi nào để trốn khỏi kẻ thù nội tại, không có cách nào khiến chúng đứng về phía ta, và cũng không có cách nào để chúng ngừng tấn công. Vậy chúng ta có thể làm gì?

TỪ BỎ NHỮNG NGUYÊN NHÂN CỦA KHỔ ĐAU

Bằng cách thấu hiểu tính không, bằng việc nhận biết rõ ràng bản chất rỗng không của mọi hiện tượng, bao gồm cả chính bản thân mình, chúng ta có thể giải thoát khỏi những cảm xúc tiêu cực, và do đó thoát khỏi việc tạo ra nghiệp bất thiện cũng như sức mạnh của “kẻ thù nội tại”.

Thông qua quá trình này, chúng ta có thể bắt đầu tháo gỡ những tổn hại mà mình đã gây ra do sự chấp thủ, cùng với những cảm xúc mạnh mẽ phát sinh từ nó. Ngay khi chúng ta bắt đầu phát triển tuệ giác về bản chất rỗng không của cái tôi và của toàn bộ thực tại, quá trình buông bỏ sự chấp trước sai lầm cũng bắt đầu.

Ngay trong khoảnh khắc đầu tiên khi ta có được cái thấy về tính không của bản thân và thực tại, ta bắt đầu thoát khỏi sự nô lệ của vô minh và sự tấn công của kẻ thù nội tại. Khi giảm bớt sự chấp thủ, ta bắt đầu tháo gỡ chuỗi nhân quả của sự tồn tại chưa giác ngộ. Bằng cách làm suy yếu vô minh chấp ngã—mắt xích đầu tiên của duyên khởi—ta ngăn chặn sự phát sinh của mắt xích thứ hai, và cuối cùng đạt được sự giải thoát khỏi vòng luân hồi khổ đau vô tận.

Nhưng tất cả những điều này thực sự có nghĩa là gì? Nếu chúng ta đi đến nhận thức rằng cái “tôi” mà ta chấp vào là rỗng không, ta có thể tưởng rằng điều đó có nghĩa là chúng ta—với tư cách là những cá nhân có bản sắc riêng—không tồn tại. Nhưng dĩ nhiên không phải vậy—chính kinh nghiệm cá nhân của ta cho thấy rằng, với tư cách là chủ thể và tác nhân của cuộc đời mình, chúng ta chắc chắn tồn tại.

Vậy thì, chúng ta nên hiểu nội dung của tuệ giác về “vô ngã” này như thế nào? Và từ tuệ giác đó, điều gì được rút ra?

Chúng ta cần phải hết sức rõ ràng rằng chỉ có cái “ngã” bị chấp là có tự tính, tồn tại một cách độc lập và tuyệt đối, mới cần bị phủ định. Còn cái “ngã” như một hiện tượng quy ước thì không bị bác bỏ. Đây là một điểm then chốt trong giáo lý về tính không của Đức Phật. Nếu không hiểu được sự phân biệt này, ta sẽ không thể hiểu trọn vẹn ý nghĩa của “vô ngã”. Ở phần sau, khi đi sâu hơn vào việc bàn luận về Kinh Tâm Kinh, điểm này sẽ được làm rõ chi tiết hơn.

Vậy thì chúng ta nuôi dưỡng sự hiểu biết rõ ràng về tính không như thế nào? Để thực hành con đường Phật giáo, chúng ta cần khởi sinh một cảm nhận sâu sắc về sự xuất ly khỏi chính bản chất của sự tồn tại hiện tại—một sự tồn tại được đặc trưng bởi các uẩn thân tâm nằm dưới sự chi phối của nghiệp và phiền não.

Sự tồn tại chưa giác ngộ này không chỉ là hệ quả của những mê lầm và phiền não trong quá khứ, mà còn đóng vai trò là nền tảng cho những trải nghiệm khổ đau và phiền não trong hiện tại và tương lai. Vì vậy, chúng ta cần phát triển một khát nguyện mạnh mẽ để đạt được sự giải thoát khỏi trạng thái tồn tại bị điều kiện hóa này. Cốt lõi của sự xuất ly chính là khát vọng chiến thắng “kẻ thù nội tại”—tức là các phiền não trong tâm.

Trong bối cảnh này, “xuất ly” không có nghĩa là từ bỏ toàn bộ tài sản hay của cải vật chất, mà là một trạng thái của tâm. Chừng nào tâm trí của chúng ta còn bị dẫn dắt bởi vô minh, thì sẽ không có chỗ cho hạnh phúc bền vững, và ta vẫn dễ dàng rơi vào hết vấn đề này đến vấn đề khác. Để cắt đứt vòng lặp này, chúng ta cần hiểu rõ bản chất của khổ đau trong sự tồn tại bị điều kiện hóa, và nuôi dưỡng một ước nguyện mạnh mẽ muốn được giải thoát khỏi nó. Đó chính là sự xuất ly chân thật.

Vòng luân hồi khổ đau vô tận, với vô số lần sinh và tử, được gọi là luân hồi (samsara). Chúng ta từ bỏ luân hồi để đạt đến niết bàn (nirvana). Niết bàn theo nghĩa đen là “trạng thái vượt khỏi mọi khổ đau”, ám chỉ trạng thái tự do khỏi sự tồn tại luân hồi. Những “khổ đau” mà niết bàn vượt qua chính là các phiền não trong tâm. Vì vậy, chúng ta nương tựa vào những trạng thái tâm linh mà mình tu tập nhằm trực tiếp đối trị các trạng thái tâm tiêu cực; chính những điều này bảo vệ ta khỏi phiền não. Và rốt cuộc, nơi nương tựa tối hậu chính là trạng thái hoàn toàn thoát khỏi các phiền não—đó chính là Chánh Pháp chân thật.

Khi cố gắng loại bỏ dần các phiền não trong tâm, trước hết chúng ta đối trị những phiền não thô, rồi sau đó tiến dần đến những phiền não vi tế hơn. Thánh Thiên (Aryadeva), một bậc thầy Ấn Độ vào thế kỷ thứ ba, đã trình bày ba giai đoạn để vượt qua các phiền não trong tác phẩm Bốn Trăm Bài Kệ về Trung Đạo. Ông viết:

Đầu tiên, những hành vi bất thiện phải được ngăn chặn.
Ở giữa, cái ngã phải được buông bỏ.
Cuối cùng, tất cả các quan niệm phải được từ bỏ.
Người hiểu được điều này là người trí tuệ.

Giai đoạn đầu của tu tập là kiềm chế bản thân khỏi các hành động tiêu cực thô thiển của thân, khẩu và ý, chẳng hạn như mười hành vi bất thiện.

Ở giai đoạn thứ hai, khi đã đạt được một mức độ kiềm chế nhất định đối với những hành vi này, người tu tập trực tiếp đối trị các phiền não bằng cách áp dụng các phương thuốc chống lại phiền não.

Ví dụ, để đối trị sân hận, người tu tập nuôi dưỡng lòng từ bi, và để đối trị tham ái, người tu tập quán chiếu về vô thường. Những “phương thuốc” này giúp làm giảm cường độ của các cảm xúc tiêu cực. Tuy nhiên, phương pháp trực tiếp nhất để vượt qua các phiền não là phát triển tuệ giác về tính không. Ở giai đoạn cuối cùng này, người tu tập nỗ lực loại bỏ không chỉ các phiền não, mà còn cả những khuynh hướng còn sót lại của chúng, sao cho không còn dấu vết nào có thể gây ra sự xuất hiện của các phiền não trong tương lai.

Tóm lại, vô minh là gốc rễ của mọi phiền não, và các phiền não tất yếu là gốc rễ của khổ đau . Vô minh và phiền não được gọi là nguồn gốc thật sự của khổ (tập đế), còn những hậu quả mà chúng sinh ra được gọi là khổ thật sự (khổ đế).

Tuệ giác về tính không chính là con đường chân thật (đạo đế). Và cuối cùng, sự tự do mà chúng ta đạt được thông qua việc nuôi dưỡng tuệ giác này chính là chấm dứt chân thật (diệt đế).

CHƯƠNG 4: ĐẠI THỪA

***

TRƯỜNG PHÁI ĐẠI THỪA (CỖ XE LỚN)

Để hiểu trọn vẹn Tâm Kinh (Heart Sutra), chúng ta cần hiểu vị trí của nó trong toàn bộ kinh điển Phật giáo. Kinh Tâm thuộc về hệ văn học “Bát-nhã Ba-la-mật-đa” (Perfection of Wisdom), vốn bao gồm những văn bản đặc trưng của Đại thừa (Cỗ xe lớn). Những kinh điển Đại thừa này tạo thành cốt lõi của “lần chuyển pháp luân thứ hai”.

Giáo lý Đại thừa bắt nguồn từ những bài thuyết pháp mà Đức Phật giảng dạy, chủ yếu tại đỉnh Linh Thứu (Vulture Peak). Trong khi các giáo lý của lần chuyển pháp luân thứ nhất nhấn mạnh đến khổ đau và sự chấm dứt khổ đau, thì các giáo lý của lần chuyển pháp luân thứ hai lại nhấn mạnh đến tính Không.

Trong trường phái Đại thừa, cũng có những giáo lý xuất phát từ “lần chuyển pháp luân thứ ba”. Trong số này, có thể chia thành hai loại kinh điển: (1) những kinh trình bày cách diễn giải các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, và (2) những kinh trình bày học thuyết về Phật tánh (từ tiếng Phạn gọi là tathāgatagarbha).

Vì hệ kinh Bát-nhã nhấn mạnh đến tính Không, nên các cách diễn giải của chúng trong lần chuyển pháp luân thứ ba chủ yếu được giảng dạy nhằm lợi ích cho những hành giả tâm linh—những người tuy đã hướng về con đường Đại thừa, nhưng chưa sẵn sàng để vận dụng đúng đắn giáo lý của Đức Phật về tính Không của sự tồn tại tự tính. Nếu những người tu học này tiếp nhận ý nghĩa bề mặt của các kinh Bát-nhã trước khi thấu hiểu ý nghĩa chân thật mà Đức Phật muốn truyền đạt, họ có nguy cơ rơi vào cực đoan hư vô.

Điều quan trọng cần hiểu là giáo lý của Đức Phật hoàn toàn không phải là chủ nghĩa hư vô theo cách các triết gia thường hiểu, và giáo lý về tính Không của sự tồn tại tự tính cũng không hàm ý rằng mọi thứ chỉ đơn thuần là không tồn tại.

Một cách để tránh rơi vào cực đoan hư vô là đặt khái niệm tính Không vào trong bối cảnh của các hiện tượng cụ thể. Chẳng hạn, trong Kinh Giải Thâm Mật (Saṃdhinirmocana Sūtra), Đức Phật đưa ra một phương thức để hiểu các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa bằng cách đặt khái niệm “vô tự tính” (identitylessness) vào trong bối cảnh thích hợp.

LONG THỌ VÀ ĐẠI THỪA

Mặc dù truyền thống Tây Tạng cho rằng nguồn gốc của các giáo lý Đại thừa xuất phát trực tiếp từ chính Đức Phật, nhưng các học giả thuộc những tông phái khác trong lịch sử đã bày tỏ sự hoài nghi về vấn đề này, và một số học giả đương đại cũng có cùng quan điểm. Dường như ngay cả trước thời của Long Thọ (Nagarjuna)—một bậc thầy Phật giáo vĩ đại ở Ấn Độ sống vào khoảng thế kỷ thứ hai sau Công nguyên—đã tồn tại những ý kiến trái chiều về điều này.

Do đó, trong các trước tác của Long Thọ, như Bảo Hành Vương Chính Luận (Ratnavali), có hẳn một phần trong đó ông cố gắng chứng minh tính xác thực của các kinh điển Đại thừa. Những lập luận tương tự cũng được tìm thấy trong luận Trang Nghiêm Kinh Đại Thừa (Mahayana Sutralamkara) của Di Lặc (Maitreya), trong Nhập Bồ Tát Hạnh (Bodhicharyavatara) của Tịch Thiên (Shantideva), và trong Trung Đạo Tâm Luận (Madhyamakahridaya) của Thanh Biện (Bhavaviveka).

Vì mục đích của chúng ta, hãy xem xét cốt lõi trong lập luận của Long Thọ: Nếu con đường được giảng dạy trong lần chuyển pháp luân thứ nhất—tức là ba mươi bảy phẩm trợ đạo—là con đường duy nhất dẫn đến giác ngộ mà Đức Phật truyền dạy, thì sẽ không có sự khác biệt đáng kể nào giữa tiến trình tu tập tâm linh dẫn đến giác ngộ viên mãn của một vị Phật và tiến trình dẫn đến sự giải thoát cá nhân đạt được bởi một vị A-la-hán.

Một cách diễn đạt khác của điều này là: một cá nhân đạt được niết-bàn (diệt đế: sự chấm dứt khổ đau của chính mình) sẽ giống hệt về hiểu biết và năng lực với người đạt được sự giác ngộ viên mãn của một vị Phật. Nếu đúng là hai trạng thái này giống nhau, thì khác biệt đáng kể duy nhất giữa chúng sẽ là thời gian cần để đạt được: để thành Phật, một người phải tích lũy công đức trong ba a-tăng-kỳ kiếp, trong khi sự giải thoát cá nhân của một vị A-la-hán có thể đạt được nhanh hơn nhiều. Tuy nhiên, Long Thọ lập luận rằng quan điểm như vậy (cho rằng hai trạng thái giống nhau, chỉ khác về thời gian) là không thể đứng vững.

Long Thọ chỉ ra rằng một trong những quan niệm siêu hình tồn tại trong các truyền thống Phật giáo thời kỳ đầu là: vào thời điểm Đức Phật nhập niết-bàn cuối cùng—được gọi là “niết-bàn vô dư”, theo cách hiểu thông thường là lúc qua đời—dòng tiếp nối của một chúng sinh chấm dứt. Nếu điều này là đúng, ngài lập luận, thì khoảng thời gian mà Đức Phật Thích Ca có thể hoạt động vì lợi ích của các chúng sinh khác sau khi đạt giác ngộ viên mãn—mục đích chính khiến Ngài tích lũy công đức và trí tuệ suốt ba a-tăng-kỳ kiếp—lại trở nên cực kỳ ngắn ngủi.

Đức Phật rời bỏ đời sống vương giả ở tuổi hai mươi chín, đạt giác ngộ viên mãn ở tuổi ba mươi sáu, và nhập diệt ở tuổi tám mươi hoặc tám mươi mốt. Điều này hàm ý rằng Đức Phật chỉ có thể hoạt động vì lợi ích của các chúng sinh khác trong vài thập kỷ. Đối với Long Thọ, sự chênh lệch rất lớn giữa thời gian tu tập của Đức Phật và thời gian hoạt động sau khi giác ngộ như vậy là điều không hợp lý.

Ngài còn lập luận thêm rằng không có cơ sở nào để cho rằng dòng liên tục của tâm thức một cá nhân sẽ chấm dứt khi đạt đến niết-bàn cuối cùng, bởi vì không có gì có thể làm phát sinh sự đoạn diệt hoàn toàn của dòng ý thức. Ngài khẳng định rằng nếu tồn tại một “đối trị” đủ mạnh đối với một hiện tượng hay sự kiện nào đó, thì đối trị ấy có thể làm chấm dứt hoàn toàn sự vận hành của hiện tượng hay sự kiện đó. (Ví dụ, một đối trị đủ mạnh đối với chất độc trong cơ thể sẽ khiến tác dụng của chất độc ấy hoàn toàn chấm dứt.)

Tuy nhiên, xét riêng đối với dòng liên tục của ý thức, không có bất kỳ sự kiện hay tác nhân nào có thể hủy diệt hoàn toàn nó. Ngài cho rằng tâm thức bản nhiên và các nhiễm ô hay phiền não che lấp tính trong sáng vốn có của nó là hai thứ khác biệt.

Các “ô nhiễm tâm thức”—tức là những nhiễm ô và phiền não—có thể được loại trừ thông qua việc thực hành các phương thuốc đối trị mạnh mẽ trong giáo pháp của Đức Phật. Tuy nhiên, chính dòng liên tục của tâm thức thì vẫn kéo dài vô tận.

Long Thọ cho rằng không những các giáo pháp được tìm thấy trong truyền thống Đại thừa bằng tiếng Phạn sâu sắc hơn so với các giáo pháp của truyền thống Pali, mà chúng còn không mâu thuẫn với các giáo lý Pali. Ở một khía cạnh nào đó, có thể nói rằng các kinh điển Đại thừa đã triển khai và phát triển thêm những chủ đề được nêu ra và hình thành từ các giáo pháp ban đầu của Đức Phật, đồng thời cung cấp những giải thích sâu sắc và chi tiết hơn về các tư tưởng đã được trình bày trước đó. Theo cách này, Long Thọ lập luận để chứng minh tính xác thực của các giáo pháp Đại thừa.

Trong giáo lý của truyền thống Sakya về “Đạo và Quả” (Lamdré), có một tiến trình quán chiếu giúp xác định tính hợp lệ của giáo pháp. Truyền thống này nói đến bốn nguồn tri thức đúng đắn: (1) kinh điển chân chính của Đức Phật, (2) các luận giải chân chính, (3) vị thầy chân chính, và (4) kinh nghiệm trực tiếp chân chính của chính mình.

Xét về sự phát triển lịch sử của bốn yếu tố này, có thể nói rằng kinh điển chân chính—những gì do Đức Phật giảng dạy—xuất hiện trước tiên. Dựa trên việc đọc và diễn giải các kinh điển này, nhiều luận giải và trước tác có giá trị đã hình thành, nhằm làm sáng tỏ ý nghĩa sâu xa nhất của giáo pháp Đức Phật. Các tác phẩm của Long Thọ là một ví dụ tiêu biểu cho điều này.

Tiếp theo, dựa trên việc học hỏi và thực hành những luận giải chân chính ấy, một số hành giả có thể làm chủ hoặc chứng ngộ các nội dung được trình bày trong kinh điển và luận giải, từ đó trở thành những vị thầy chân chính. Cuối cùng, dựa trên những giáo huấn do các vị thầy như vậy truyền dạy, kinh nghiệm hay sự chứng ngộ chân chính sẽ dần phát sinh trong tâm của người tu hành.

Tuy nhiên, khi tự mình kiểm chứng tính hợp lệ của bốn nguồn tri thức này, ta lại thực hiện theo một thứ tự khác với tiến trình phát triển lịch sử của chúng: để phát khởi niềm tin sâu sắc vào tính đúng đắn của giáo pháp Đức Phật, trước hết ta cần có một mức độ kinh nghiệm trực tiếp về chúng. Vì vậy, kinh nghiệm chân chính của bản thân trở thành yếu tố đầu tiên. Khi nói đến kinh nghiệm chân chính, có thể phân thành kinh nghiệm thông thường và kinh nghiệm đặc biệt. Dù hiện tại chúng ta có thể chưa có những trải nghiệm tâm linh phi thường, nhưng ai cũng có thể đạt được những dạng kinh nghiệm tâm linh thông thường. Chẳng hạn, khi suy ngẫm sâu sắc về giáo lý từ bi, ta có thể cảm nhận được tác động trong tâm trí và con tim—ta cảm thấy xúc động, dâng lên một cảm giác không thể chịu đựng nổi trước nỗi khổ của người khác. Tương tự, khi quán chiếu về giáo lý tánh không và vô ngã, điều đó cũng có thể tạo ra một ảnh hưởng sâu sắc hơn trong nội tâm. Những điều này chính là các kinh nghiệm tâm linh.

Khi một người có được những kinh nghiệm tâm linh như vậy, dù chỉ ở mức độ bình thường, họ đã nếm được phần nào cảm giác của việc thực sự có những chứng ngộ ấy. Dựa trên chút kinh nghiệm đó, họ có thể phát khởi niềm tin vững chắc hơn vào tính xác thực của những chứng ngộ tâm linh sâu xa được nói đến trong kinh điển, các bản luận giải, và tiểu sử của các bậc thầy. Quá trình bắt đầu từ chính kinh nghiệm của bản thân rồi dùng nó để kiểm chứng giáo pháp và các vị thầy là vô cùng quan trọng; thực ra, có thể nói rằng đây là con đường duy nhất mở ra cho chúng ta.

Trong Căn bản Trung quán luận, Long Thọ tán dương Đức Phật như một vị thầy chân chính—người đã giảng dạy bản chất tối hậu của thực tại, hiện thân của nguyên lý đại bi, và bằng chính sức mạnh của lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh, đã chỉ bày con đường dẫn đến việc vượt qua mọi tà kiến. Khi chúng ta quán chiếu sâu sắc về chính kinh nghiệm của mình, ta sẽ có khả năng tự xác chứng những điều mà Long Thọ nói, và từ đó tự mình đưa ra kết luận về tính xác thực của các giáo pháp Đại thừa.

NGUỒN GỐC CỦA ĐẠI THỪA

Sau khi Đức Phật qua đời, những lời dạy của Ngài đã được một số đệ tử chủ chốt tập hợp lại. Việc kết tập này thực sự diễn ra vào ba thời điểm khác nhau. Có thể khẳng định rằng các kinh điển Đại thừa không phải là một phần của ba lần kết tập tạo nên bộ kinh điển ngày nay được gọi là Pali tạng. Hơn nữa, khi chúng ta xem xét chính các kinh điển Đại thừa, ta thấy có những phát biểu dường như gây khó khăn theo nhiều cách. Ví dụ, các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa nói rằng chúng được Đức Phật giảng dạy tại đỉnh Linh Thứu (Vulture Peak) ở thành Vương Xá (Rajagriha) cho một hội chúng đệ tử đông đảo. Tuy nhiên, nếu bạn đã từng đến địa điểm này ở Rajgir ngày nay, sẽ thấy rõ rằng không thể có quá nhiều người cùng đứng trên đỉnh núi đó.

Vì vậy, chúng ta cần hiểu sự thật của những tường thuật này ở một cấp độ khác — một cấp độ vượt ra ngoài mức thông thường, vốn bị giới hạn bởi các quan niệm quy ước về không gian và thời gian.

Long Thọ và Vô Trước (một bậc thầy Ấn Độ vĩ đại khác, sống vào thế kỷ IV CN) đã đóng vai trò then chốt trong việc kết tập kinh điển Đại thừa. Họ được xem là những người gìn giữ và diễn giải chính của truyền thống này.

Tuy nhiên, tồn tại một khoảng cách ít nhất bốn trăm năm giữa thời điểm Đức Phật nhập diệt và sự ra đời của Long Thọ, và có thể lên đến chín trăm năm giữa thời điểm Đức Phật qua đời và sự ra đời của Vô Trước. Vì vậy, ta có thể đặt câu hỏi: điều gì đảm bảo rằng các kinh điển Đại thừa thực sự đã được truyền thừa liên tục từ thời Đức Phật cho đến thời của Long Thọ và Vô Trước?

Trong kinh điển Đại thừa, mối liên kết đó chính là các vị Bồ Tát, như Di Lặc và Văn Thù Sư Lợi. Người ta nói rằng, trong trường hợp của Long Thọ, chính Bồ Tát Văn Thù đã truyền trao dòng truyền thừa. Thanh Biện (Bhavavivek cũng đã nêu rõ trong tác phẩm Lý Cự Luận (Tarkajvala) rằng chính các vị đại Bồ Tát đã kết tập kinh điển Đại thừa.

Những tường thuật này tạo nên một bức tranh khá phức tạp.

Chúng ta nên hiểu những phát biểu về nguồn gốc của kinh điển Đại thừa như thế nào khi xét theo quan niệm thông thường về thời gian? Có lẽ chúng ta có thể nói rằng kinh điển Đại thừa không được Đức Phật lịch sử giảng dạy cho công chúng theo bất kỳ ý nghĩa quy ước nào.

Hơn nữa, có thể là các kinh điển Đại thừa, như các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, đã được Đức Phật giảng dạy cho một nhóm nhỏ những người mà Ngài xem là thích hợp nhất để tiếp nhận những giáo pháp này. Điều này phù hợp với quan điểm của Phật giáo rằng một vị Phật truyền dạy giáo pháp theo những cách được điều chỉnh phù hợp với căn cơ khác nhau, cũng như trạng thái sinh lý và tâm lý đa dạng của người tu học.

Vì vậy, trong bối cảnh này, các giáo pháp có thể đã được truyền đạt trên một bình diện vượt lên trên những hiểu biết thông thường về không gian và thời gian. Theo cách đó, chúng ta có thể hiểu nguồn gốc của các kinh điển Đại thừa, cũng như nguồn gốc của Tâm Kinh./.

CHƯƠNG 5: GIẢI THOÁT KHỎI KHỔ ĐAU

***

KHỔ ĐAU VÀ LÒNG BI MẪN
 

Bất kể nguồn gốc lịch sử hay quá trình phát triển của nó, Đại Thừa chắc chắn là con đường dành cho sự giải thoát của tất cả chúng sinh. Khi một người bước vào con đường Đại Thừa, người đó được coi là gia nhập gia đình của các Bồ-tát. Điều này xảy ra khi bất kỳ ai, trong quá trình phát triển tâm linh của mình, đã đạt được nhận thức về lòng bi mẫn thực sự. Lòng bi mẫn tất nhiên có thể được hiểu ở nhiều cấp độ, và ở cấp độ cao nhất, lòng bi cuối cùng sẽ giải thoát chính bạn. Nhưng trước tiên, hãy cùng xem xét ý nghĩa của “lòng bi mẫn thực sự” ở đây.

Theo Phật giáo, lòng bi mẫn là một khát vọng, một trạng thái tâm, mong muốn người khác được giải thoát khỏi khổ đau. Nó không thụ động — không chỉ là sự đồng cảm đơn thuần — mà là một lòng vị tha đồng cảm, chủ động nỗ lực để giải thoát người khác khỏi khổ đau. Lòng bi mẫn chân thành phải bao gồm cả trí tuệ và từ ái. Nói cách khác, một người phải hiểu bản chất của khổ đau mà mình muốn giải thoát cho người khác (đây là trí tuệ), đồng thời phải trải nghiệm sự gắn kết sâu sắc và đồng cảm với các chúng sinh khác (đây là từ ái).

Hãy cùng xem xét hai yếu tố này. (Trí tuệ và từ ái)

Theo giáo lý của Đức Phật, khổ đau mà chúng ta mong muốn giải thoát cho các chúng sinh khác có ba cấp độ.

Cấp độ đầu tiên (khổ khổ) bao gồm những cảm giác rõ ràng về đau đớn thể xác và tinh thần mà ai cũng dễ dàng nhận biết là khổ. Loại khổ này chủ yếu ở cấp độ giác quan — những cảm giác và trải nghiệm khó chịu hoặc đau đớn. Đại sư Tây Tạng Panchen Losang Chokyi Gyaltsan, thầy dạy của Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ năm, nhắc nhở chúng ta rằng ngay cả động vật cũng tìm cách tránh đau khổ và những cảm giác thể xác khó chịu.

Cấp độ thứ hai (hoại khổ) của khổ đau là khổ đau của sự thay đổi. Mặc dù một số trải nghiệm hoặc cảm giác có vẻ dễ chịu và đáng mong muốn ngay bây giờ, nhưng bên trong chúng luôn tồn tại khả năng dẫn đến một trải nghiệm không thỏa mãn. Nói cách khác, trải nghiệm không tồn tại mãi mãi; những trải nghiệm đáng mong muốn cuối cùng sẽ bị thay thế bằng một trải nghiệm trung tính hoặc không mong muốn. Nếu không phải như vậy, tức là nếu những trải nghiệm đáng mong muốn không mang bản chất của sự thay đổi, thì một khi chúng ta có trải nghiệm hạnh phúc, chúng ta sẽ vĩnh viễn hạnh phúc! Thực tế, nếu giá trị mong muốn vốn có trong trải nghiệm, thì càng gắn bó lâu với nó, chúng ta sẽ càng hạnh phúc hơn. Tuy nhiên, điều này không phải là thực tế. Trên thực tế, thường thì càng theo đuổi những trải nghiệm này, mức độ thất vọng, không hài lòng và bất hạnh của chúng ta càng tăng.

Chúng ta có thể tìm thấy vô số ví dụ về khổ đau của sự thay đổi trong cuộc sống, nhưng ở đây, hãy lấy ví dụ đơn giản về một người mua một chiếc xe hơi mới. Trong vài ngày đầu, người đó có thể hoàn toàn hạnh phúc, vô cùng hài lòng với món mua sắm, luôn nghĩ về chiếc xe, chăm sóc, lau chùi và đánh bóng nó một cách cẩn thận và yêu thương. Người đó thậm chí có thể cảm thấy muốn ngủ cạnh nó! Tuy nhiên, theo thời gian, mức độ hào hứng và niềm vui không còn cao như trước. Có thể người đó bắt đầu coi chiếc xe là điều hiển nhiên, hoặc có thể bắt đầu hối tiếc vì không mua phiên bản đắt hơn hoặc màu khác. Dần dần, niềm vui từ việc sở hữu chiếc xe giảm xuống, dẫn đến một dạng không hài lòng—có thể là mong muốn sở hữu một chiếc xe khác, mới hơn. Đó chính là điều người Phật tử chúng ta muốn nói khi nhắc đến khổ đau của sự thay đổi.

Người tu hành cần tu dưỡng nhận thức và khả năng nhận diện cấp độ khổ đau này. Việc nhận thức về cấp độ khổ đau này không chỉ riêng người Phật tử mới có; khát vọng được giải thoát khỏi khổ đau của sự thay đổi cũng có thể được tìm thấy ở những người tu tập thiền định không theo Phật giáo.

Nhưng cấp độ thứ ba của khổ đau là quan trọng nhất — đó là khổ đau lan tỏa do các điều kiện chi phối (hành khổ). Điều này ám chỉ chính thực tế về sự tồn tại vô minh của chúng ta, thực tế rằng chúng ta bị chi phối bởi những cảm xúc tiêu cực và nguyên nhân gốc rễ của chúng, đó là sự vô minh căn bản về bản chất của thực tại. Phật giáo khẳng định rằng, miễn là chúng ta còn bị chi phối bởi vô minh căn bản này, chúng ta vẫn đang khổ đau; sự tồn tại vô minh này bản chất vốn là khổ đau.

Nếu chúng ta muốn tu dưỡng trí tuệ sâu sắc nhất, chúng ta phải hiểu khổ đau ở cấp độ sâu nhất, lan tỏa nhất. Ngược lại, giải thoát khỏi cấp độ khổ đau này chính là niết bàn thật sự, là giải thoát chân thực, là trạng thái chấm dứt thật sự. Chỉ giải thoát khỏi cấp độ khổ đau thứ nhất — tức chỉ thoát khỏi những trải nghiệm thể chất và tinh thần khó chịu — không phải là chấm dứt khổ đau thật sự. Giải thoát khỏi cấp độ thứ hai cũng không phải là chấm dứt thật sự. Tuy nhiên, giải thoát khỏi cấp độ thứ ba của khổ đau — tức hoàn toàn thoát khỏi nguồn gốc căn bản của khổ đau — mới là chấm dứt thật sự, mới là giải thoát chân thật.

Người ta nói rằng giải thoát khỏi cấp độ khổ đau thứ nhất có thể đạt được phần nào bằng sự tái sinh cao hơn — chẳng hạn như tái sinh làm con người may mắn hơn, hoặc tái sinh làm một vị thần sống lâu. Giải thoát khỏi cấp độ khổ đau thứ hai có thể đạt được thông qua các trạng thái thiền định trần tục. Ví dụ, thông qua thực hành định sâu, một người có thể trải nghiệm những gì gọi là bốn cảnh giới hữu sắc và bốn cảnh giới vô sắc. Trong cảnh giới hữu sắc cao nhất và tất cả bốn cảnh giới vô sắc, các chúng sinh được cho là tự do khỏi cảm giác đau đớn lẫn khoái lạc, duy trì trạng thái cảm thọ trung tính — nhưng những trạng thái này không kéo dài sau khi kết thúc định sâu. Do đó, trong khi vẫn chưa thoát khỏi luân hồi, vẫn có những cảnh giới mà người ta có thể đạt được giải thoát khỏi cả hai cấp độ khổ đau thứ nhất và thứ hai. Giải thoát khỏi cấp độ khổ đau thứ ba chính là Chánh pháp thật sự, bảo vệ chúng ta khỏi mọi khổ đau và tiêu cực. Con đường dẫn đến Chánh pháp đó được gọi là đạo của Đức Phật.

Hiểu khổ đau theo cách này là yếu tố đầu tiên của lòng bi mẫn thực sự (trí tuệ). Yếu tố thứ hai của lòng bi mẫn thực sự, tức từ ái, là phát triển cảm giác gắn kết và đồng cảm với tất cả chúng sinh, phải được thực hiện dựa trên nhận thức về mối liên hệ và sự phụ thuộc lẫn nhau giữa chúng ta với mọi chúng sinh. Chúng ta cần phát triển khả năng kết nối với người khác, cảm thấy gần gũi với người khác. Điều này có thể đạt được bằng cách nhận thức có ý thức và chủ động về những giới hạn và hậu quả có hại của việc chỉ yêu thương bản thân — chỉ quan tâm đến hạnh phúc riêng — và sau đó suy ngẫm về những đức hạnh và công đức của việc quan tâm đến hạnh phúc của người khác. Trong Chương 12, tôi sẽ giải thích chi tiết hơn về một số thực hành để phát sinh lòng bi và thái độ vị tha, được gọi là Bồ-đề tâm (bodhichitta).

TÍCH HỢP TẤT CẢ GIÁO LÝ
 

Khi chúng ta chuẩn bị khám phá sâu về Tâm Kinh, cần lưu ý rằng khi đọc các Kinh Bát-nhã Ba-la-mật, có một truyền thống giải thích theo đó nội dung của giáo lý được hiểu ở hai cấp độ khác nhau.

• Một mặt, cấp độ rõ ràng là giáo lý trực tiếp của Đức Phật về tánh không.
• Mặt khác, cấp độ ẩn giấu liên quan đến các giai đoạn của con đường, gắn liền với sự thâm sâu dần của trí tuệ về tánh không.

Các kinh Bát-nhã trình bày rõ ràng giáo lý về tánh không với chi tiết phong phú thông qua việc liệt kê các loại hiện tượng, cả ô nhiễm (như năm uẩn) lẫn thuần tịnh (như bốn chân lý cao thượng). Đồng thời, các kinh này ngầm chỉ ra các giai đoạn của con đường giác ngộ dưới dạng các mức độ tiến bộ trong nhận thức về tánh không.

Như tôi đã nói, lần thứ nhất chuyển bánh xe Pháp trình bày cấu trúc cơ bản của con đường giác ngộ của Đức Phật trong khuôn khổ bốn chân lý cao thượng.

Lần chuyển thứ hai bánh xe Pháp, chủ yếu bao gồm các văn bản Bát-nhã Ba-la-mật, mở rộng thêm về chân lý thứ ba, tức chân lý về sự chấm dứt (diệt đế), đặc biệt là về hiểu biết bản chất tối hậu của thực tại, tức tánh không. Khi sự hiểu biết về bản chất tối hậu của thực tại sâu sắc hơn, người tu tập bắt đầu nhận rõ hơn bản chất sai lầm của niềm tin vào sự tồn tại cố hữu. Khi bản chất sai lầm của niềm tin này trở nên rõ ràng hơn, sự thấu triệt về bản chất thật của thực tại cũng trở nên sâu sắc và minh bạch hơn.

Theo cách này, chúng ta cũng đặt nền tảng cho sự hiểu biết sâu hơn về kinh nghiệm chủ quan của tánh không, đây là chủ đề then chốt trong lần chuyển thứ ba của bánh xe Pháp.

Các kinh chính của lần chuyển thứ ba là Kinh Phật Tánh (Tathagatagarbhasutra), là cơ sở cho Tác phẩm Tối Thượng của Di Lặc (Uttaratantra) và Tuyển Tập Thơ Ca của Long Thọ. Các kinh này trình bày chi tiết giáo lý về Phật tánh và bản chất kinh nghiệm chủ quan của tánh không, từ đó đặt nền tảng cho giáo lý Kim Cang Thừa, hay tantra.

Khi nhìn theo cách này, ta thấy rằng giáo lý trước đây của Đức Phật đã đặt nền tảng cho những giáo lý sau này, và những giáo lý sau này làm phong phú và mở rộng các chủ đề đã được nhắc đến trong giáo lý trước, từ đó bổ sung và hoàn thiện chúng.

Hiểu theo cách này, ta có thể thấy rằng hình thức Phật giáo phát triển tại Tây Tạng là một dạng Phật giáo toàn diện, bao trùm tất cả những giáo lý cốt yếu của các kinh điển Theravada, Đại thừa và Kim Cang thừa.

Điều rất quan trọng là hiểu rằng giáo lý cốt lõi của truyền thống Theravada, được ghi trong các kinh Pali, chính là nền tảng của giáo lý Đức Phật. Bắt đầu từ những giáo lý này, người tu tập có thể khai thác những hiểu biết sâu sắc chứa trong các giải thích chi tiết của truyền thống Đại thừa bằng tiếng Phạn.

Cuối cùng, tích hợp các kỹ thuật và quan điểm từ các kinh Kim Cang thừa có thể tăng cường thêm sự thấu hiểu của người tu tập. Tuy nhiên, nếu không có nền tảng vững chắc trong các giáo lý cốt lõi của truyền thống Pali, việc tự xưng là người theo Đại thừa sẽ trở nên vô nghĩa.10

Nếu một người có hiểu biết sâu sắc về các kinh điển khác nhau và cách giải thích của chúng, người đó sẽ tránh được những quan niệm sai lầm về xung đột giữa “Đại thừa” (Mahayana) và “Tiểu thừa” (Hinayana). Đôi khi, có một khuynh hướng đáng tiếc ở một số người theo Đại thừa là chê bai các giáo lý Theravada, cho rằng đó là giáo lý của Tiểu thừa, và do đó không phù hợp với thực hành cá nhân của mình. Tương tự, ở một số người theo truyền thống Pali, đôi khi cũng có khuynh hướng bác bỏ giá trị của giáo lý Đại thừa, cho rằng chúng không thực sự là giáo lý của Đức Phật. Khi chúng ta tiến đến khám phá Tâm Kinh, điều quan trọng là hiểu sâu sắc cách các truyền thống này bổ sung cho nhau, và thấy cách mỗi cá nhân có thể tích hợp tất cả những giáo lý cốt lõi này vào thực hành cá nhân của mình./.

Phần II: BÁT NHÃ TÂM KINH

Văn bản của Tâm Kinh
Đấng Mẹ Tôn Quý, Trái Tim của Trí Tuệ Siêu Việt (Ba-la-mật-đa)11

BẰNG TIẾNG PHẠN (SANSKRIT): Bhagavati Prajna Paramita Hridaya

[Đây là phần thứ nhất.]12

Tôi đã từng nghe như vầy:

Đức Thế Tôn khi ấy đang ở tại thành Vương Xá (Rajgriha), trên đỉnh Linh Thứu (Vulture Peak), cùng với một đại chúng Tỳ-kheo và một đại chúng Bồ Tát. Lúc bấy giờ, Đức Thế Tôn nhập vào trạng thái thiền định sâu xa gọi là “hiện tướng của pháp thâm diệu”.

Cũng vào lúc ấy, vị Thánh giả Quán Tự Tại (Avalokiteshvara), Bồ Tát, bậc đại sĩ, khi quán chiếu sâu xa về thực hành trí tuệ Ba-la-mật-đa thâm diệu, đã thấy rõ rằng ngay cả năm uẩn cũng đều không có tự tính (tự tồn tại độc lập).

Khi ấy, nhờ oai lực gia trì của Đức Phật, Tôn giả Xá Lợi Phất (Shariputra) bạch với Thánh giả Quán Tự Tại (Avalokiteshvara), vị Bồ Tát, bậc đại sĩ, rằng:

“Người con trai lành hay người con gái lành nào mong muốn tu tập pháp Trí tuệ Ba-la-mật-đa thâm diệu thì nên thực hành và rèn luyện như thế nào?”

Khi lời ấy vừa dứt, Thánh giả Quán Tự Tại (Avalokiteshvara), vị Bồ Tát, bậc đại sĩ, nói với Tôn giả Xá Lợi Phất (Shariputra) rằng:

“Xá Lợi Phất, người con trai lành hay người con gái lành nào mong muốn thực hành Trí tuệ Ba-la-mật-đa thâm diệu thì nên quán chiếu như sau: cần thấy một cách trọn vẹn rằng ngay cả năm uẩn cũng đều không có tự tính.

Sắc tức là không, không tức là sắc; không không khác sắc, sắc cũng không khác không. Cũng vậy, thọ, tưởng, hành, thức đều là không.

Vì thế, này Xá Lợi Phất, mọi pháp đều là không; không có đặc tính riêng biệt; không sinh, không diệt; không nhơ, không sạch; không thêm, không bớt.

Cho nên, này Xá Lợi Phất, trong tính không không có sắc, không có thọ, không có tưởng, không có hành, không có thức. Không có mắt, không có tai, không có mũi, không có lưỡi, không có thân, không có ý.”

“Không có sắc, không có thanh, không có hương, không có vị, không có xúc, cũng không có các pháp (đối tượng của tâm). Không có nhãn giới cho đến không có ý giới, và cũng không có giới của ý thức.

Không có vô minh, cũng không có sự diệt trừ vô minh, cho đến không có già và chết, cũng không có sự diệt trừ của già và chết.

Cũng vậy, không có khổ, không có tập, không có diệt, không có đạo; không có trí tuệ, không có chứng đắc, và cũng không có cả cái không chứng đắc.”

“Vì vậy, này Xá Lợi Phất, do các vị Bồ Tát không có chỗ chứng đắc, nên nương tựa vào Trí tuệ Ba-la-mật-đa này mà an trụ. Vì tâm không còn chướng ngại, nên không có sợ hãi; vượt qua hoàn toàn mọi điên đảo, các vị đạt đến cứu cánh Niết-bàn.

Tất cả chư Phật trong ba đời cũng đều nương vào Trí tuệ Ba-la-mật-đa thâm diệu này mà chứng đắc quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.”

“Vì vậy, cần phải biết rằng thần chú của Trí tuệ Ba-la-mật-đa—thần chú của đại trí, thần chú vô thượng, thần chú ngang bằng với cái không gì sánh bằng, thần chú có khả năng dập tắt mọi khổ đau—là chân thật vì không hư dối.

Thần chú của Trí tuệ Ba-la-mật-đa được tuyên thuyết như sau:”

tadyatha gaté gaté paragaté parasamgaté bodhi svaha!

“Xá Lợi Phất, các vị Bồ Tát, những bậc đại sĩ, nên tu tập Trí tuệ Ba-la-mật-đa theo cách như vậy.”

Khi ấy, Đức Thế Tôn xuất khỏi trạng thái thiền định ấy và tán thán Thánh giả Quán Tự Tại (Avalokiteshvara), vị Bồ Tát, bậc đại sĩ, rằng:

“Lành thay! Lành thay! Này thiện nam tử, đúng là như vậy, nên là như vậy. Người ta cần thực hành Trí tuệ Ba-la-mật-đa thâm diệu đúng như con đã trình bày. Khi ấy, ngay cả các Như Lai cũng sẽ hoan hỷ.”

Khi Đức Thế Tôn thốt ra những lời này, Tôn giả Xá Lợi Phất, Thánh giả Quán Tự Tại (Avalokiteshvara), vị Bồ Tát, bậc đại sĩ, cùng toàn thể đại chúng, bao gồm các thế giới của chư Thiên, loài người, A-tu-la và Ca-lâu-la, đều hoan hỷ và tán thán những lời Đức Thế Tôn đã nói./.

CHƯƠNG 6: MỞ ĐẦU

***
KINH BÁT NHÃ BA LA MẬT ĐA

Người ta nói rằng có tám mươi bốn nghìn tập hợp các bài thuyết pháp, mà Đức Phật đã giảng dạy để phù hợp với những khuynh hướng tâm lý và căn cơ tâm linh đa dạng của chúng sinh. Trong số đó, văn hệ Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnaparamita) là thể loại chủ yếu. Đây là một phần của truyền thống Phật giáo Sanskrit và bao gồm Trong các hình thức Phật giáo đã phát triển ở tất cả những quốc gia này, Tâm Kinh giữ một vai trò quan trọng—thực tế, trong nhiều trường hợp, người tu hành có thể tụng kinh này hằng ngày.Tâm Kinh, còn được gọi là Kinh Trái Tim của Trí Tuệ, mà chúng ta sẽ khảo sát sâu ở đây.

Nhấn mạnh lý tưởng Đại thừa về vị Bồ Tát—người phát nguyện giải thoát tất cả chúng sinh—các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa này đã phát triển mạnh mẽ ở nhiều quốc gia, bao gồm Trung Quốc—từ đó được truyền sang Nhật Bản, Hàn Quốc và Việt Nam—và Tây Tạng, từ đó được truyền sang Mông Cổ, khắp vùng xuyên Himalaya rộng lớn, cũng như đến các khu vực thuộc Liên bang Nga.

Trong các hình thức Phật giáo đã phát triển ở tất cả những quốc gia này, Tâm Kinh giữ một vai trò quan trọng—thực tế, trong nhiều trường hợp, người tu hành có thể tụng kinh này hằng ngày.

Tại Tây Tạng, các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa cũng trở thành một chủ đề quan trọng trong các cuộc luận bàn học thuật tại các học viện tu viện. Một vị tăng thường dành trung bình từ năm đến bảy năm để nghiên cứu sâu các kinh này. Hơn nữa, người học trong tu viện còn nghiên cứu nhiều bản chú giải về các kinh này; có ít nhất hai mươi mốt bản chú giải của Ấn Độ đã được dịch sang tiếng Tây Tạng, và còn nhiều bản khác được trước tác ngay tại Tây Tạng. Việc nghiên cứu các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa được nhấn mạnh trong cả bốn trường phái Phật giáo Tây Tạng—Nyingma, Sakya, Kagyu và Geluk.

Chúng ta có thể thấy tầm quan trọng của các kinh này qua một câu chuyện về học giả và hành giả Tây Tạng nổi tiếng thế kỷ XVIII, Jamyang Shepa—người vừa là một tác giả danh tiếng, vừa là một hành giả chứng ngộ cao.Có lần, ông bị một người chất vấn rằng: “Ngài có danh tiếng lớn là bậc thầy về văn hệ Bát Nhã Ba La Mật Đa. Điều đó có nghĩa là sự uyên thâm của ngài trong các lĩnh vực khác, như triết học Trung Quán (Madhyamaka), không được sâu sắc lắm chăng?” Jamyang Shepa trả lời rằng: nếu khảo sát triết học Trung Quán, thì đó chính là lập trường triết học của các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa; nếu khảo sát ngành nhận thức luận, thì đó là những phương pháp truy cứu, vốn là phương tiện để hiểu Bát Nhã Ba La Mật Đa; nếu khảo sát Luật tạng (Vinaya – giới luật tu viện), thì đó là những giới điều mà hành giả Bát Nhã Ba La Mật Đa cần phải thực hành; và nếu khảo sát A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma), thì sẽ thấy hệ thống phân loại thực tại của nó giữ vai trò trung tâm đối với các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa.Vì vậy, Jamyang Shepa khẳng định rằng Bát Nhã Ba La Mật Đa chính là nền tảng của tất cả các lĩnh vực học thuật khác.

Nói chung, trong hệ thống kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa có rất nhiều bản kinh khác nhau. Những bản đã được dịch sang tiếng Tây Tạng được gọi chung là “mười bảy bộ kinh mẹ và con”. Tâm Kinh là một trong số mười bảy bộ này, và đôi khi cũng được gọi là Hai Mươi Lăm Bài Kệ về Bát Nhã Ba La Mật Đa.

Có một số phiên bản hơi khác nhau của Tâm Kinh; chẳng hạn, dường như có sự khác biệt nhỏ giữa bản tiếng Tây Tạng và bản tiếng Hoa. Trong bản tiếng Hoa, văn bản bắt đầu bằng việc trình bày giáo lý về tính Không, trong khi bản tiếng Tây Tạng có phần mở đầu mô tả bối cảnh mà Đức Phật lần đầu tiên thuyết giảng giáo lý này. Ngoài ra, cũng giống như bản tiếng Tây Tạng, phiên bản này trình bày về tính Không theo cái gọi là “tính Không bốn phương diện,” trong khi tôi được biết rằng bản tiếng Nhật trình bày “tính Không sáu phương diện.” Đối với mục đích của cuốn sách này, chúng ta sẽ sử dụng bản tiếng Tây Tạng của Tâm Kinh Bát Nhã.

Trong Phật giáo Tây Tạng, trước khi bắt đầu một bài giảng như thế này, theo truyền thống người ta sẽ trình bày mình đã tiếp nhận dòng truyền thừa của văn bản như thế nào. Tôi đã nhận được sự truyền khẩu của bản kinh quan trọng này. Tuy nhiên, dòng truyền thừa cho phần chú giải của nó thì ngày nay không còn tồn tại. Dẫu vậy, tôi đã nhận được các truyền thừa còn tồn tại của những bản chú giải về các kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa khác, chẳng hạn như bản Bát Nhã tám nghìn câu (Bát Thiên Tụng Bát Nhã).

XƯNG DANH HIỆU VÀ ĐẢNH LỄ

Đức Mẹ Tôn Quý, Tâm của Trí Tuệ Ba La Mật
Bằng tiếng Phạn: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya

Tâm Kinh bắt đầu bằng việc nêu ra nhan đề của nó. Ngay cả trong bản văn tiếng Tây Tạng, điều này cũng bao gồm việc ghi nhan đề bằng tiếng Phạn: Bhagavati Prajna Paramita Hridaya. Việc đưa nhan đề tiếng Phạn ở phần đầu của một bản văn Tây Tạng nhằm cho thấy nguồn gốc xác thực của nó. Đồng thời, điều này cũng thể hiện sự tôn kính sâu sắc mà người Tây Tạng theo truyền thống dành cho các bản kinh được dịch từ tiếng Ấn Độ cũng như đối với chính truyền thống Ấn Độ.

Phật giáo tại Tây Tạng bắt đầu vào khoảng thế kỷ thứ bảy. Vào thời điểm đó, vị quốc vương Tây Tạng Songtsen Gampo có một hoàng hậu là công chúa Trung Hoa Văn Thành (文成), người mà ảnh hưởng của bà đã góp phần đưa Phật giáo Trung Hoa vào Tây Tạng. Tuy nhiên, mặc dù có ảnh hưởng của Văn Thành thông qua Songtsen Gampo, sự truyền bá chính yếu của Phật giáo vào Tây Tạng vẫn đến trực tiếp từ Ấn Độ.

Điều này trở nên rõ ràng nếu chúng ta xem xét toàn bộ tạng kinh điển Tây Tạng. Có hơn một trăm tập của Kangyur (Cam Thù)— các bản dịch lời dạy thiêng liêng — tất cả đều được quy cho Đức Phật. Ngoài ra, có hơn hai trăm tập của Tengyur (Đan Thù)— các bản dịch luận giải — đại diện cho bộ sưu tập các chú giải chính thống. Trong bộ sưu tập hơn ba trăm tập lớn này, chỉ có một vài tập chứa các bản dịch từ nguồn tiếng Hoa, trong đó có một bản chú giải nổi tiếng về Kinh Giải Thâm Mật Ý (Samdhinirmochanasutra). Cũng có một số ít văn bản về Luật tạng (Vinaya) — tức giới luật tu viện — được dịch từ nguồn tiếng Pali. Tuy nhiên, ngoại trừ một số ít văn bản này, toàn bộ kinh điển Phật giáo Tây Tạng đều được dịch sang tiếng Tây Tạng từ tiếng Phạn.

Các học giả đều đồng ý rằng các bản dịch tiếng Tây Tạng từ các nguồn Ấn Độ rất trung thành với nguyên bản. Theo thời gian, tiếng Tây Tạng và tiếng Hoa đã trở thành hai ngôn ngữ quan trọng nhất ngoài Ấn Độ, qua đó Phật giáo Đại thừa được truyền bá từ quốc gia này sang quốc gia khác, làm phát sinh nhiều truyền thống Đại thừa khác nhau. Từ truyền thống Phật giáo bằng tiếng Hoa đã phát triển các hình thức Phật giáo khác ở Đông Á, trong khi từ kinh điển tiếng Tây Tạng đã phát triển Phật giáo Mông Cổ và Phật giáo ở khu vực xuyên Hy Mã Lạp Sơn. Ngày nay, tiếng Tây Tạng vẫn là một trong những ngôn ngữ sống quan trọng nhất, qua đó các thực hành và giáo lý liên quan đến con đường Bồ Tát (Bồ Tát thừa) có thể được truyền đạt một cách chính xác.

Trong bản văn Tây Tạng, nhan đề của Kinh Tâm được đọc là: “Tâm của Trí Tuệ Ba La Mật, Đức Mẹ Tôn Quý (Bhagavati)”.

Thuật ngữ Bhagavati mang hàm nghĩa là “người mẹ”. Vì vậy, Trí Tuệ Ba La Mật được ví như một người mẹ sinh ra các bậc arya (Thánh giả, tôn giả, hay những bậc cao quý). Cụm từ “Trí Tuệ Ba La Mật” trong nhan đề cho biết nội dung chính của bản kinh. Từ “tâm” (heart) hàm ý rằng, trong toàn bộ hệ thống đồ sộ của các kinh Bát Nhã Ba La Mật, bản kinh này chính là tinh túy — một sự trình bày cô đọng những giáo lý được triển khai chi tiết trong các kinh Bát Nhã khác. Nói cách khác, kinh này nằm ở “trung tâm” của toàn bộ những giáo pháp ấy.

Trong bản tiếng Tây Tạng, dịch giả đã bày tỏ sự đảnh lễ đến “người mẹ”, tức Trí Tuệ Ba La Mật.

Một thời gian sau khi bản dịch này được thực hiện, tại Tây Tạng đã hình thành một tập tục, từng được thiết lập bằng sắc lệnh hoàng gia, theo đó các dịch giả sẽ chọn những đối tượng cụ thể để đảnh lễ ngay ở phần đầu của văn bản mà họ đang dịch. Việc cúng dường này nhằm xác định xem tác phẩm đó thuộc bộ ba tạng kinh nào — A Tỳ Đạt Ma(Abhidharma), Kinh (Sutra), hay Luật (Vinaya).

• Nếu văn bản thuộc A Tỳ Đạt Ma — những giáo lý tinh vi về tâm lý học Phật giáo — thì sự đảnh lễ được dâng lên Văn Thù Sư Lợi (Manjushri), vị được xem là hiện thân của trí tuệ và tri thức.
• Nếu văn bản thuộc Kinh tạng, thì sự đảnh lễ được dâng lên tất cả Phật và Bồ Tát.
• Nếu văn bản thuộc Luật tạng, sự đảnh lễ được dâng lên tâm toàn tri của Đức Phật.

Nhờ tập tục này, việc xác định văn bản thuộc loại nào trở nên dễ dàng và rõ ràng.

Trong bản văn Tây Tạng của Tâm Kinh, ngay sau phần đảnh lễ của dịch giả, có một câu ngắn gọn: “Đây là phân đoạn đầu tiên.” Nhìn chung, các phân đoạn được xác định theo cách này nhằm đảm bảo rằng trong tương lai sẽ không xảy ra sự sai lệch, như thêm thắt hay bỏ sót khi sao chép văn bản.

Vì Tâm Kinh là một bản kinh ngắn, với độ dài tương đương hai mươi lăm câu, nên nó chỉ được coi là một phân đoạn duy nhất.

NGUỒN GỐC CỦA GIÁO LÝ

Phần chính của bản kinh bắt đầu bằng việc trình bày bối cảnh, tức là nền tảng dẫn đến sự xuất hiện của giáo lý này. Thực ra, có hai bối cảnh khác nhau: bối cảnh thông thường, trình bày nguồn gốc thế gian của giáo lý, và bối cảnh không thông thường, trình bày nguồn gốc tối thượng của giáo lý.

Về bối cảnh thông thường, văn bản ghi rằng:

Như vầy tôi đã từng nghe: Đức Thế Tôn đang trú tại Vương Xá (Rajgriha) trên Núi Linh Thứu (Vulture Peak) cùng với một đại chúng tăng và một đại chúng Bồ Tát. Vào lúc đó, Đức Thế Tôn nhập vào thiền định về các dạng hiện tượng, được gọi là hiện tướng của sự thâm sâu.

Do đó, văn bản chỉ ra rằng ba điều kiện, được gọi là “điều kiện hoàn hảo”, đã hội tụ: sự hiện diện của một vị thầy hoàn hảo, ở đây là Đức Phật Thích Ca Mâu Ni; sự hiện diện của một đại chúng thính giả hoàn hảo, ở đây bao gồm một cộng đồng lớn các tăng sĩ và bồ-tát; sự kết hợp của hai điều kiện đầu tiên này tại một địa điểm hoàn hảo, ở đây là Núi Kỳ Xà Quật tại thành Vương Xá (Rajagriha). “Cộng đồng lớn các tăng sĩ” ở đây ám chỉ tăng già tối thượng, chẳng hạn như các Đại A-la-hán.

Liên quan đến bối cảnh hiếm gặp về nguồn gốc của kinh này, chúng ta đọc thấy: “Đức Thế Tôn nhập vào định thiền về các dạng hiện tượng, được gọi là sự xuất hiện của cái sâu sắc.” Ở đây, Đức Phật được gọi là Thế Tôn (Bhagavan), thuật ngữ này được dịch sang tiếng Anh là “Blessed One” (Thế Tôn). Thuật ngữ tiếng Phạn Bhagavan-Thế Tôn hàm ý một người đã chiến thắng tất cả các lực lượng tiêu cực, tức là bốn lực cản trở, hay mara: mara=ma, phiền não ma, ngũ ấm ma, ma của cái chết (tử ma), và mara của sự chấp trước vào khoái lạc giác quan (tiếng Phạn devaputra, nghĩa đen là “thiên ma”).

Bhagavan (Đức Thế Tôn) đã hoàn toàn vượt qua tất cả những lực cản trở này và hoàn toàn tự do khỏi mọi tác động cũng như giới hạn do những lực cản trở đó gây ra — tất cả các yếu tố che mờ tầm nhìn chân thật đã được loại bỏ.

Chúng ta nói rằng các che chướng đã được loại bỏ, thay vì nói rằng một loại nhận thức mới được đạt tới, bởi vì nhận biết vốn có khả năng tự nhiên để hiểu hay biết, và một khi không còn các lực cản trở ngăn trở chức năng đầy đủ của nó, khả năng tự nhiên này để biết trở nên hoàn toàn hiển lộ. Trạng thái sáng suốt này là trạng thái toàn tri, tâm toàn trí. Thật ra, một trong những đặc tính chính của tâm toàn trí của Đức Phật là nó nhận biết đồng thời cả chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối trong cùng một sự kiện nhận thức; trong khi đó, mặc dù những chúng sinh chưa hoàn toàn giác ngộ có thể có một phần tuệ giác về chân lý tuyệt đối và tương đối, họ vẫn phải chuyển đổi giữa hai góc nhìn này.

Văn bản sau đó ghi rằng Đức Phật đã nhập vào thiền định về các dạng hiện tượng, được gọi là “sự xuất hiện của cái sâu sắc.” “Cái sâu sắc” ở đây ám chỉ tính không, vốn cũng thường được mô tả là “như thực” hoặc là “vạn vật đúng như chúng vốn có.” Tính không được gọi là “sâu sắc” bởi vì để nắm bắt được nó, sự hiểu biết của con người phải thâm nhập rất sâu. Điều này vô cùng khó đối với tâm thức thường tình.

BẢN CHẤT VÀ HÌNH TƯỚNG

Đức Phật đã hoàn toàn giác ngộ — vị đã vượt qua trọn vẹn mọi giới hạn và mọi yếu tố tiêu cực, và đã chứng ngộ tất cả các cấp độ của sự giác ngộ — tự thân Ngài chính là sự hiển hiện của trí tuệ ba-la-mật. Trí tuệ ba-la-mật ấy, tức Chánh Pháp chân thật, được thể hiện qua sự chứng ngộ về sự chấm dứt khổ đau và con đường dẫn đến sự chấm dứt ấy.

Vì chúng ta tôn kính và ngưỡng mộ thành quả của giáo Pháp—trạng thái giác ngộ viên mãn—nên chúng ta cũng nên tôn kính và ngưỡng mộ tất cả những nguyên nhân và điều kiện dẫn đến trạng thái ấy. Những điều kiện đó có thể sâu sắc và siêu việt, chẳng hạn như ba điều kiện hoàn hảo đã được đề cập ở trên, hoặc cũng có thể đơn giản và bình thường, chẳng hạn như việc khi Đức Phật giảng dạy các kinh Bát Nhã, Ngài đã sắp xếp chỗ ngồi mà Ngài sẽ ngồi để thuyết pháp. Tương tự, trong kinh điển chúng ta thường thấy rằng mỗi khi Đức Phật chuẩn bị giảng dạy, các thành viên trong tăng đoàn sẽ gấp y vàng của mình lại và xếp chồng lên nhau để tạo thành một pháp tòa cho Đức Phật ngồi.

Tuy nhiên, sự tôn kính như vậy không phải dành cho cá nhân Ngài vì sự vĩ đại riêng của Ngài, mà là dành cho giáo Pháp mà vị thầy thể hiện và làm gương. Việc hiểu rõ điểm này là vô cùng quan trọng.

Trong truyền thống Tây Tạng, khi một người thuyết pháp, theo thông lệ vị thầy thường ngồi trên pháp tòa. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là bản thân người ngồi trên pháp tòa là thiêng liêng hay cao quý, mà là giáo pháp đang được truyền dạy mới là điều đáng được ngưỡng mộ và tôn kính.

Để biểu thị điều này, theo tập quán, vị thầy sẽ thực hiện ba lần đảnh lễ trước khi ngồi lên pháp tòa. Khi đã an tọa, vị thầy sẽ tụng một vài câu kệ từ kinh điển, quán chiếu về tính vô thường của mọi hiện tượng. Tập tục này có hai chức năng chính: một là nhắc nhở vị thầy và tất cả những người hiện diện rằng điều cần được tôn kính chính là giáo Pháp; hai là giúp đối trị bất kỳ cảm giác kiêu mạn cá nhân nào có thể khởi lên khi một vị thầy ngồi trên pháp tòa cao để giảng dạy. Hơn nữa, pháp tòa và các nghi thức xung quanh nó còn nhắc nhở vị thầy vượt lên trên những ô nhiễm của các động cơ thế tục khi thuyết pháp.

Nguy cơ của sự kiêu mạn là rất thực tế. Ở Tây Tạng, đáng tiếc là đôi khi đã có sự cạnh tranh giữa các vị Lạt-ma để có được pháp tòa cao nhất. Thậm chí còn có một cách nói trong tiếng Tây Tạng gọi là “hội chứng pháp tòa”! Chúng ta đọc trong tự truyện của Đức Đệ Ngũ Đạt Lai Lạt Ma rằng trong các buổi thuyết pháp của ngài, những người tổ chức—nhận thức được “hội chứng” này—thường sắp xếp các pháp tòa của những vị Lạt-ma tham dự có cùng độ cao với nhau.

Tuy nhiên, một số thị giả khéo léo của các vị Lạt-ma lại tìm cách lén đặt thêm các tấm ván dưới đệm trên một số pháp tòa, vì vậy dù bản thân các pháp tòa có cùng chiều cao, một số vị Lạt-ma vẫn ngồi cao hơn những vị khác. Do không hiểu được ý nghĩa chân thật của giáo pháp, một số người lại đánh giá mức độ chứng ngộ tâm linh của các Lạt-ma dựa trên những tiêu chí ngớ ngẩn như vậy. Ngoài việc đánh giá tầm quan trọng của các vị Lạt-ma qua độ cao của pháp tòa, người ta còn đánh giá qua số lượng ngựa trong đoàn tùy tùng của họ, cho rằng vì có nhiều ngựa nên vị thầy đó hẳn là một Lạt-ma có chứng ngộ cao—mặc dù ai cũng biết rất rõ rằng một tên cướp thành công cũng có thể có rất nhiều ngựa trong đoàn của mình!

Rõ ràng, cách đúng đắn để đánh giá phẩm chất của một vị Lạt-ma phải dựa trên tri kiến tâm linh, sự tu tập và chứng ngộ của họ, chứ không phải dựa vào các yếu tố bên ngoài. Nếu nhìn vào lịch sử Phật giáo tại Tây Tạng, chúng ta thấy có những bậc thầy tâm linh vĩ đại như Milarepa, người không sở hữu gì và trông như một kẻ hành khất, hay bậc thầy Kadampa Dromtönpa, một vị thầy lớn nhưng vẫn sống như một người du mục bình dị và khiêm tốn. Đến thế kỷ 20, chúng ta cũng thấy những vị thầy như Dza Patrul Rinpoche, bề ngoài hoàn toàn không có gì nổi bật, giống như một người lữ hành lang thang. Những bậc thầy tâm linh vĩ đại chân chính này không mang theo bất kỳ dấu hiệu hào nhoáng nào bên ngoài.

Sự nhấn mạnh ở Tây Tạng đối với những chiếc mũ mà các vị Lạt-ma đội cũng là một ví dụ khác về việc dành sự tôn kính cho vị thầy vì những lý do không đúng. Có lẽ bạn đã từng nghe đến các tông phái “mũ vàng” hay “mũ đỏ”. Nếu nhìn vào tấm gương của vị thầy nguyên thủy của chúng ta, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, thì dĩ nhiên Ngài không hề đội mũ. Và mặc dù các bậc thầy Phật giáo Ấn Độ như Long Thọ và Vô Trước thường được vẽ đội mũ trong các tranh thangka Tây Tạng, điều này có thể không hoàn toàn chính xác về mặt lịch sử. Ở Tây Tạng, việc đội mũ có một lý do hợp lý: thời tiết rất lạnh! Đặc biệt nếu một vị thầy bị hói, thì chiếc mũ rõ ràng rất hữu ích. Tuy nhiên, người Tây Tạng đã đi đến chỗ cực đoan, tạo ra những chiếc mũ với hình dáng và kích thước cầu kỳ, đến mức dần dần xuất hiện xu hướng phân biệt các trường phái khác nhau dựa trên kiểu mũ họ đội. Điều này, theo tôi, là đáng tiếc.

Điều vô cùng quan trọng đối với chúng ta là tiếp nhận tinh túy của giáo pháp Đức Phật và hiểu được những lời dạy của các bậc thầy vĩ đại Ấn Độ, chẳng hạn như truyền thống từ Đại Học Tu Viện Nalanda. Tiêu chuẩn chân chính để đánh giá tính xác thực của bất kỳ giáo lý nào phải là liệu đó có phải là Chánh Pháp, có khả năng giúp chúng ta giải thoát khỏi khổ đau hay không. Nếu quan điểm triết học, giới hạnh và sự thực hành thiền định của một vị thầy phù hợp với giáo lý của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni và các bậc thầy Ấn Độ, thì đó mới là điều quan trọng nhất.

Mặc dù các nghi thức bên ngoài như đánh trống, chơi chập chõa, mặc trang phục cầu kỳ và biểu diễn các điệu múa đeo mặt nạ có một vị trí nhất định trong đời sống tâm linh tổng thể, chúng ta cần phải biết điều gì là quan trọng nhất.

Điều này đặc biệt quan trọng ngày nay khi Phật giáo được truyền bá sang phương Tây. Nếu chúng ta đánh mất ý nghĩa chân thật của giáo pháp, sẽ có nguy cơ rằng những người phương Tây học Phật sẽ tiếp nhận nhầm những khía cạnh không cốt lõi của văn hóa Phật giáo Tây Tạng—tức là các hình thức và phụ kiện bên ngoài, thay vì chân lý nội tại.

Đáng tiếc, đã có một số dấu hiệu cho thấy điều này có thể đang xảy ra, khi một số người tự xưng là thầy lại mặc những trang phục kỳ lạ, khác thường.

Hãy để tôi đưa ra một ví dụ khác. Khi tôi mới đây đến thăm nước Đức, những người chủ nhà đã sắp xếp treo một bức thangka trong phòng khách sạn của tôi. Đó là một bức thangka của Bồ tát Quán Thế Âm, và bên dưới Quán Thế Âm là hình nhỏ của một vị tu sĩ. Dĩ nhiên, trong một bức thangka về Quán Thế Âm, việc có hình một vị tu sĩ phía dưới là phù hợp nếu vị ấy, chẳng hạn, đang cúng dường mandala lên Quán Thế Âm, hoặc được vẽ trong tư thế thiền định ở một góc. Nhưng ở đây lại không phải như vậy: vị tu sĩ đang đánh trống và chập chõa, và bên cạnh là hình một người cư sĩ cầm bình nghi lễ dùng để dâng serkyem[1] cho các vị hộ pháp. Điều này hoàn toàn không phù hợp, bởi vì các vị hộ pháp ở Tây Tạng thường được cúng dường nhằm những mục đích thế tục hơn là mục đích tâm linh. Sau đó tôi mới biết rằng họa sĩ là một người phương Tây. Có thể người này chỉ đang bắt chước các hình thức bên ngoài theo cách mà họ tưởng tượng là “Phật giáo Tây Tạng”, hoặc có thể họ nghĩ Quán Thế Âm là một dạng hộ pháp thế tục nào đó—nhưng rõ ràng họ đã không nắm được ý nghĩa thực sự đằng sau các hình thức ấy.

Loại nhấn mạnh sai lệch này không hề chỉ riêng ở phương Tây. Ví dụ, nếu bước vào một ngôi chùa điển hình trong một tu viện Tây Tạng, sẽ có hình ảnh Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đặt ở chính giữa đại điện, điều này hoàn toàn đúng. Đối với những người tu Phật, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là thầy và người hướng dẫn của chúng ta, người chỉ ra con đường dẫn đến giác ngộ. Vì vậy, nếu có thể, chúng ta nên giao phó toàn bộ phúc lợi tâm linh của mình cho Ngài. Nếu cần có chút sợ hãi, chẳng hạn trước hậu quả của những hành động xấu, thì nỗi sợ này nên phát xuất từ lòng tôn kính đối với Đức Phật và những lời dạy của Ngài về nghiệp. Tuy nhiên, thường thì điều này không xảy ra. Trong những ngôi chùa như vậy, người ta có thể lễ Phật ngắn gọn và chạm đầu vào tượng, nhưng họ lại chú ý nhiều hơn đến một góc chùa, nơi có một căn phòng nhỏ tối gọi là điện hộ pháp. Mỗi tu viện đều có vị hộ pháp riêng, được mô tả với hình dáng uy nghiêm dữ tợn. Khi người Tây Tạng bước vào phòng này, họ thường thì thầm với sự kính sợ, thậm chí tỏ vẻ kinh hãi trước vị hộ pháp. Nếu họ dâng cúng, thường sẽ dâng cho hộ pháp thay vì cho Đức Phật ở chánh điện.

Trong điện hộ pháp, thường có một vị tu sĩ phụ trách thực hiện các lễ dâng cúng thức uống, bao gồm trà và rượu. Tôi nghe kể rằng ở Tây Tạng từng có một vị tu sĩ trong một căn phòng điện hộ pháp, nhiệm vụ chính của ông là liên tục thực hiện nghi lễ rót thức uống dâng cúng. Ban đầu vị tu sĩ này hói đầu, nhưng sau một thời gian, ông nhận thấy tóc bắt đầu mọc trở lại trên đầu. Có người hỏi ông: “Sao giờ đầu ông lại có tóc?” Vị tu sĩ đáp: “Tôi cũng không chắc, nhưng mỗi lần tôi dâng thức uống, tôi lau những giọt còn sót lại trên tay lên đầu mình.” Vậy nên, đối với những người hói muốn mọc tóc, có lẽ đây là một “giải pháp” thú vị!

Điều quan trọng đối với tất cả chúng ta—kể cả bản thân tôi—những người tự xem mình là đệ tử của Đức Phật Thích Ca, là luôn tự kiểm tra chính mình, kiểm tra động cơ của bản thân, và duy trì nguyện vọng giải thoát tất cả chúng sinh khỏi khổ đau. Đây là một thử thách đặc biệt đối với tôi trong vai trò vừa là lãnh đạo thế tục, vừa là lãnh đạo tôn giáo của người Tây Tạng. Mặc dù việc hợp nhất quyền lực thế tục và tôn giáo đôi khi đã mang lại lợi ích cho Tây Tạng trong quá khứ, những hạn chế của hệ thống này cũng đã dẫn đến nhiều hành vi sai trái và đau khổ. Ngay cả trong trường hợp của chính tôi, mặc dù tôi hiếm khi cảm thấy kiêu mạn khi ngồi trên pháp tòa cao để giảng dạy, nhưng nếu không kiểm soát được suy nghĩ, những lo lắng đời thường vẫn có thể nảy sinh trong một góc tâm trí. Chẳng hạn, tôi có thể vui mừng nếu ai đó khen bài giảng của mình, và buồn bã nếu ai đó chỉ trích. Đây là dạng dễ bị tác động bởi các mối quan tâm đời thường. Để đảm bảo rằng việc tu tập giáo pháp thực sự trở thành tu tập giáo Pháp, điều quan trọng là phải chắc chắn rằng trạng thái tâm và động cơ của mình không bị ô nhiễm bởi những gì các bậc thầy Tây Tạng gọi là “tám mối quan tâm thế tục”.13

Ngồi trên pháp tòa và nắm giữ quyền lực chính trị là những điều vô cùng cám dỗ, và một vị thầy không bao giờ được phép lơ là cảnh giác. Chúng ta nên nhớ tấm gương của Đức Phật Thích Ca, người không nắm giữ quyền lực trần thế, và ngay từ đầu trong Tâm Kinh, Ngài chỉ đơn giản ngồi xuống và nhập định./.

CHƯƠNG 7: BƯỚC VÀO CON ĐƯỜNG BỒ TÁT

***

BỒ TÁT QUÁN TỰ TẠI

Bản văn của Tâm Kinh tiếp tục như sau: Vào lúc ấy, Quán Tự Tại tôn quý, vị Bồ Tát, bậc đại sĩ, đã quán chiếu một cách rõ ràng sự thực hành của trí tuệ siêu việt thâm sâu, và thấy rằng ngay cả năm uẩn cũng đều không có tự tính (tính tồn tại nội tại).

Nhân vật tiếp theo mà chúng ta gặp sau Đức Phật trong kinh này là Bồ Tát Quán Tự Tại. Thuật ngữ “Bồ Tát”, khi được dịch sang tiếng Tây Tạng, gồm hai phần: jangchub (Phạn: bodhi), nghĩa là “giác ngộ”, và sempa (Phạn: sattva), nghĩa là “anh hùng” hoặc “một hữu tình”. Khi kết hợp lại, cụm từ jangchub sempa mang ý nghĩa “bậc anh hùng giác ngộ”, hay “hữu tình giác”.

Trong từ jangchub — “giác ngộ” — âm tiết thứ nhất, jang, chỉ sự vượt qua và loại trừ tất cả các chướng ngại; âm tiết thứ hai, chub, biểu thị sự chứng ngộ trí tuệ viên mãn. Phần thứ hai của danh xưng — sempa, hay “hữu tình giác ngộ” — nói đến phẩm chất đại bi của Bồ Tát.

Người ta nói rằng các vị Bồ Tát là những chúng sinh, do lòng đại bi mãnh liệt, không bao giờ rời sự chú tâm khỏi tất cả hữu tình; các ngài luôn luôn quan tâm đến lợi ích của muôn loài và dâng trọn bản thân mình để bảo đảm hạnh phúc cho tất cả chúng sinh.

Vì vậy, chính danh xưng “Bồ Tát” đã chỉ ra một hữu tình — người mà, nhờ trí tuệ, một cách anh dũng hướng tâm đến sự thành tựu giác ngộ vì lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh. Bản thân thuật ngữ này đã hàm chứa những phẩm chất cốt lõi của một bậc vị tha vô hạn như vậy.

Ở đây, vị Bồ Tát cụ thể được nhắc đến là Quán Tự Tại, trong tiếng Tây Tạng được gọi là Chenrezig. Ý nghĩa của danh xưng Chenrezig chỉ một vị Bồ Tát, do lòng đại bi sâu sắc, không bao giờ rời sự chú tâm khỏi chúng sinh, luôn hướng nhìn họ với sự quan tâm sâu xa.

Ngài cũng được gọi là Lokeshvara (Tạng: Jigten Wangchug), nghĩa đen là “bậc chủ tể thành tựu của thế gian”. Trong bối cảnh của Tâm Kinh, Quán Tự Tại xuất hiện dưới hình tướng của một vị Bồ Tát ở địa thứ mười.

Bản kinh tiếp tục viết: “bậc đại sĩ đã quán chiếu một cách rõ ràng sự thực hành của trí tuệ ba-la-mật-đa thâm sâu.” Điều này có nghĩa là Quán Tự Tại đã thấy rõ con đường thực hành trí tuệ ba-la-mật-đa thâm sâu.

Câu tiếp theo làm rõ phương cách ấy là gì, rằng: “[Ngài] thấy rằng ngay cả năm uẩn cũng đều không có tự tính.” Đây chính là ý nghĩa của việc thực hành trí tuệ ba-la-mật-đa (Bát Nhã Ba La Mật).

Nói một cách tổng quát, có ba loại kinh điển chính được cho là xuất phát từ Đức Phật: những lời do chính Đức Phật trực tiếp thuyết giảng; những lời do một vị Bồ Tát hoặc đệ tử nói thay mặt Đức Phật; và những lời do các đệ tử hay Bồ Tát thuyết giảng nhưng được trực tiếp cảm hứng từ Đức Phật.

Trong khi phần mở đầu của Tâm Kinh— liên quan đến bối cảnh xuất hiện của giáo pháp — thuộc loại thứ hai, thì phần nội dung chính của bản kinh lại thuộc loại thứ ba, như được thể hiện trong đoạn tiếp theo:

Sau đó, nhờ sự gia trì của Đức Phật, tôn giả Xá Lợi Phất đã thưa với Quán Tự Tại tôn quý, vị Bồ Tát, bậc đại sĩ, rằng: “Những thiện nam tử hay thiện nữ nhân nào mong muốn tu tập trí tuệ ba-la-mật-đa thâm sâu thì nên tu học như thế nào?”

Xá Lợi Phất là một trong hai đại đệ tử chính của Đức Phật, và được xem là người có sự thấu hiểu rõ ràng nhất về tính Không trong tất cả các đệ tử. Tuy nhiên, trong ngữ cảnh này, Xá Lợi Phất cần được hiểu như một vị Bồ Tát đã đạt đến trình độ rất cao, chứ không chỉ đơn thuần là một đệ tử.

Như bản kinh cho thấy, Đức Phật không trực tiếp thuyết giảng lời dạy cụ thể này; thay vào đó, Ngài an trú trong trạng thái thiền định sâu xa về các pháp, được gọi là “hiện tướng của thâm diệu”. Tuy nhiên, chính sự định tâm của Đức Phật đã gia trì và truyền cảm hứng cho Quán Tự Tại và Xá Lợi Phất bước vào cuộc đối thoại này, từ đó làm phát sinh giáo pháp được trình bày trong Tâm Kinh. Với việc nêu ra câu hỏi của Xá Lợi Phất, phần nội dung chính của giáo lý về trí tuệ ba-la-mật-đa chính thức bắt đầu.

NHỮNG NGƯỜI CON TRAI CAO QUÝ VÀ NHỮNG NGƯỜI CON GÁI CAO QUÝ

Chúng ta đọc trong đoạn văn rằng: “Tôn giả Xá Lợi Phất đã thưa với Bồ Tát Quán Tự Tại, bậc đại sĩ, rằng: ‘Bất kỳ người con trai cao quý hay người con gái cao quý nào mong muốn thực hành trí tuệ ba-la-mật-đa sâu xa thì nên tu tập như thế nào?’” Cụm từ “những người con trai cao quý và những người con gái cao quý” theo nghĩa đen là những người con thuộc dòng truyền thừa (Tạng: rig), hay thuộc một gia đình. Nói chung, điều này có thể được hiểu là những người đã thức tỉnh bản tính Phật của chính mình — tiềm năng giác ngộ vốn có nơi mỗi người.

Tuy nhiên, ở đây, hàm ý được nhắc đến liên quan đến ba loại chúng sinh chứng ngộ ba loại giác ngộ: giác ngộ của Thanh văn (“người lắng nghe”), của Duyên giác (“bậc tự chứng ngộ đơn độc”), và của một vị Phật toàn giác.

Cụ thể hơn, hàm ý này chỉ đến những người có khuynh hướng tâm linh hướng về con đường Bồ Tát dẫn đến quả vị Phật. Người ta thức tỉnh khuynh hướng này thông qua việc nuôi dưỡng và phát triển lòng đại bi.

Do đó, đoạn văn này ám chỉ những hành giả có lòng ngưỡng mộ sâu sắc đối với các thực hành tâm linh được thể hiện qua sáu ba-la-mật (lục độ), vốn là những pháp tu cốt lõi của Bồ Tát; những người mà tâm được thúc đẩy mạnh mẽ bởi lòng đại bi — ước nguyện giải thoát tất cả chúng sinh khỏi khổ đau. Lòng đại bi mạnh mẽ như vậy làm cho trái tim trở nên mềm mại, thấm nhuần, và khơi dậy khuynh hướng bước vào con đường Bồ Tát. “Những người con trai cao quý và những người con gái cao quý” chính là những người đã phát khởi lòng đại bi này và đánh thức khuynh hướng ấy.

Cụm từ “những người con trai cao quý và những người con gái cao quý” trong đoạn văn còn mang một ý nghĩa bổ sung mà những hành giả hiện đại cần ghi nhớ. Cụm từ này chỉ rõ rằng, xét về hiệu quả của việc thực hành trí tuệ ba-la-mật-đa, thì không có sự khác biệt nào dựa trên giới tính. Thực tế, điều này cũng đúng đối với tất cả những khía cạnh then chốt của con đường Phật giáo. Chẳng hạn, hãy xem xét các giáo lý Luật tạng (Vinaya) về đạo đức và kỷ luật tu viện — những yếu tố vô cùng thiết yếu đối với sự tồn tại lâu dài của Phật pháp.

Người ta nói rằng, nơi nào Luật tạng (Vinaya) được thể hiện qua việc thực hành ba nghi thức hiện diện, thì giáo pháp của Đức Phật cũng hiện diện; và nơi nào điều đó vắng mặt, thì giáo pháp cũng vắng mặt.16

Nếu chúng ta phân tích một cách cẩn thận các giáo lý về đạo đức, giới luật và thực hành đời sống tu viện, chúng ta sẽ thấy rằng cơ hội được trao bình đẳng cho cả hành giả nam và nữ. Trong Luật tạng (Vinaya), tồn tại truyền thống thọ giới cụ túc cho cả nữ và nam; và xét về chính các giới luật mà mỗi bên thọ nhận, không có quan niệm nào cho rằng một bộ giới cao hơn bộ kia. Mặc dù, do những định kiến văn hóa của Ấn Độ cổ đại, các vị tỳ-kheo (bhikshu) — tức những người nam đã thọ giới cụ túc — được xem là cao hơn so với các vị tỳ-kheo-ni (bhikshuni) — tức những người nữ đã thọ giới cụ túc — nhưng giữa các giới luật tự thân không hề có sự phân cấp hay khác biệt về giá trị.

Tôi cảm thấy rằng, vì trong các giáo lý cốt lõi không có sự phân biệt dựa trên giới tính, nên những khía cạnh của Luật tạng (Vinaya) phản ánh định kiến giới của một xã hội và thời đại cụ thể cần được xem xét một cách cẩn trọng, và có thể cần được đánh giá lại. Có thể có những lĩnh vực mà việc cải cách và điều chỉnh là cần thiết. Ví dụ, trong truyền thống tu viện Tây Tạng, chúng ta tuân theo cái gọi là truyền thống Luật tạng Nhất Thiết Hữu Bộ Căn Bản(Mulasarvastivada). Theo đó, một lễ truyền giới cụ túc cho nữ chỉ có thể được thực hiện thông qua một hội đồng gồm cả các vị đã thọ giới cụ túc nam và các vị đã thọ giới cụ túc nữ. Tuy nhiên, điều đáng nói là dòng truyền thừa các vị ni đã thọ giới cụ túc trong truyền thống Luật tạng này đã bị gián đoạn; và vì sự hiện diện của các vị ni thọ giới cụ túc là điều kiện cần thiết để truyền giới cho nữ trong truyền thống này, nên thực tế này đã dẫn đến việc phụ nữ không thể thọ giới cụ túc trong truyền thống Luật tạng mà Phật giáo Tây Tạng đang theo.

Mặc dù tôi cảm thông với những người mong muốn sửa chữa các bất bình đẳng này, nhưng những thay đổi đối với Luật tạng (Vinaya) chỉ có thể được thực hiện một cách tập thể thông qua thảo luận và đồng thuận; đây không phải là vấn đề mà một cá nhân có thể tự mình quyết định. Hơn nữa, vì việc thực hành Luật tạng là điểm chung của nhiều truyền thống Phật giáo như Theravāda, Tây Tạng và Trung Hoa, nên vấn đề điều chỉnh các thực hành cần được thảo luận trên bình diện liên truyền thống. Khi các thành viên của những truyền thống khác nhau đã tiến hành nghiên cứu kỹ lưỡng chính truyền thống của mình để xác định đâu là những quy tắc chung và đâu là những ngoại lệ, thì lúc đó chúng ta mới có thể cùng nhau xem xét cách tốt nhất để đáp ứng với những thay đổi của thời đại và bối cảnh văn hóa. Đây là một vấn đề đòi hỏi sự suy tư nghiêm túc.

PHẬT TÁNH

Trước đó, chúng ta đã lưu ý rằng cụm từ “người con trai cao quý hay người con gái cao quý” ám chỉ một cá nhân mà khuynh hướng tâm linh hướng về con đường Bồ Tát đã được đánh thức. Từ “tánh” (bản chất - gotra trong tiếng Phạn) được sử dụng với ý nghĩa khác nhau trong các kinh điển Đại thừa và phi Đại thừa. Trong các văn bản phi Đại thừa, gotra (dòng giống) có thể chỉ những khuynh hướng thuận lợi cho việc tu tập tâm linh, chẳng hạn như ít ham muốn và có khả năng biết đủ. Ngược lại, trong các kinh điển Đại thừa, gotra được dùng để chỉ bản tính chân thật của mỗi người, còn gọi là Phật tánh — tiềm năng giác ngộ vốn sẵn có nơi mỗi chúng sinh.

Trong Đại thừa, thuật ngữ Phật tánh mang nhiều sắc thái ý nghĩa khác nhau.

Trong Thiền Tông/Trí Tuệ Tâm Lý (Mind-only School), Phật tánh chỉ tâm căn bản chưa nhiễm ô của chúng ta:

• Khi chưa được khai mở, nó được gọi là Phật tánh “tự nhiên hiện hữu” (naturally abiding buddha nature).
• Khi được đánh thức hoặc khai triển, nó được gọi là Phật tánh “biến chuyển” (transformed buddha nature).

Nói cách khác, cùng một bản tính giác ngộ vốn có, nhưng tùy theo trạng thái nhận thức, nó có thể nguyên sơ tiềm ẩn hoặc hiện thực hóa qua tu tập.

Phật tánh tự nhiên hiện hữu này còn được gọi là Niết-bàn tự nhiên, hay giải thoát tự nhiên, vì nó vốn tồn tại một cách tự nhiên nơi tất cả chúng sinh (tự tánh thanh tịnh niết bàn). Chính nhờ sự hiện hữu của Niết-bàn tự nhiên này mà các phiền não, những thứ che khuất sự biểu lộ của nó, được xem là có thể tách rời khỏi bản chất chân thật của tâm, từ đó làm cho giác ngộ trở nên khả dĩ.

Trong Trung Quán tông (Middle Way School), Phật tánh được định nghĩa khác: nó được định nghĩa theo tánh không, cụ thể là sự tánh không về tự tính của tâm. Điều này còn được gọi là tánh quang minh sáng suốt của tâm (tâm linh quang - clear-light nature of the mind).

Nói cách khác, trong các trường phái khác nhau, Phật tánh có thể được nhìn từ khía cạnh tiềm năng vốn có hoặc khía cạnh trống rỗng tánh không, nhưng cả hai đều chỉ đến bản chất chân thật và giác ngộ của tâm.

BẢN CHẤT CỦA SỰ VẬT

Theo câu hỏi của Xá Lợi Phất với Quán Tự Tại, chúng ta đọc được một đoạn nối câu hỏi đó với câu trả lời tiếp theo:

Khi điều này được nói ra, Quán Tự Tại tôn quý, vị Bồ Tát, bậc đại sĩ, đã thưa với tôn giả Xá Lợi Phất rằng:

“Xá Lợi Phất, bất kỳ người con trai cao quý hay người con gái cao quý nào mong muốn thực hành trí tuệ ba-la-mật-đa sâu xa thì nên nhìn thấy rõ bản chất này của sự vật: họ nên thấy **một cách trọn vẹn rằng ngay cả năm uẩn cũng đều không có tự tính (empty of intrinsic existence).”

Điều này nhấn mạnh rằng, con đường thực hành trí tuệ hoàn hảo bắt đầu từ việc nhận thức sâu sắc về tánh không của các hiện tượng, kể cả chính thân và tâm của chúng sinh.

Từ điểm này trở đi, văn bản trình bày phản hồi của Quán Tự Tại đối với câu hỏi của Xá Lợi Phất, trước tiên dưới dạng tóm tắt ngắn gọn, sau đó được giải thích chi tiết hơn.

Tôi sẽ giải thích ý nghĩa của những phần này trong Kinh Bát-nhã theo nội dung rõ ràng, đó là giáo lý về tánh không. Và sau đó, trong phần thảo luận về Mật Ngôn Tâm Kinh Bát-nhã (Heart of Wisdom mantra), tôi sẽ giải thích nội dung ngầm ẩn, tức là các giai đoạn trên con đường tu tập liên quan đến trí tuệ tánh không.

Phản hồi ngắn gọn của Quán Tự Tại là rằng những người con trai cao quý và người con gái cao quý nên thấy một cách thấu suốt, đúng đắn và lặp đi lặp lại rằng:

“Ngay cả năm uẩn cũng đều không có tự tính (empty of intrinsic existence).”

Ở đây, từ “ngay cả” (even) ngụ ý rằng một danh sách toàn diện các hiện tượng sẽ được bao gồm trong sự trình bày về tánh không này.

Năm uẩn (skandha trong tiếng Phạn) là các yếu tố vật chất và tinh thần cấu thành sự tồn tại của một cá nhân. Vì năm uẩn không có tự tính, nên chính cá nhân được cấu thành bởi các uẩn ấy cũng không có tự tính.

Và vì “ngã”, tức cá nhân, không có tự tính, không có bản ngã, nên tất cả những gì là “của tôi” cũng không có tự tính.

Khi nhìn theo cách này, tất cả các hiện tượng hợp thành đều không có tự tính (devoid of intrinsic existence).

Vì tất cả các hiện tượng hợp thành không có tự tính, nên tất cả các hiện tượng không hợp thành cũng không có tự tính.

Hơn nữa, cũng giống như chúng sinh đang bị cuốn vào vòng sinh tử (samsara) không có tự tính, thì tất cả các vị Phật cũng không có tự tính.

Cuối cùng, và đây là điểm then chốt, ngay cả tánh không (emptiness) tự nó cũng không có tự tính.

Điều này nhấn mạnh rằng không có bất cứ gì, kể cả chính tánh không, là hiện hữu một cách tự bản chất — tất cả đều duyên sinh và tương tức.

Khi chúng ta đi qua quá trình phủ định này, có thể sẽ có cảm giác như chúng ta đang rơi vào sai lầm rằng không có gì tồn tại. Nhưng nếu chúng ta hiểu rõ ý nghĩa của tánh không, như tôi hy vọng chúng ta sẽ bắt đầu thấy, chúng ta sẽ nhận ra rằng không phải đây là ý nghĩa mà kinh muốn truyền đạt.

Sự hiểu biết rõ ràng này rất tinh tế, và ý nghĩa chính xác của nó được tranh luận giữa các trường phái Phật giáo khác nhau.

• Mọi trường phái Phật giáo đều phủ nhận khái niệm ātman (ngã hay bản ngã tự hữu).
• Một số trường phái chỉ chấp nhận anātman (vô ngã) liên quan đến cá nhân, nhưng không áp dụng cho các hiện tượng khác.
• Trong các trường phái áp dụng vô ngã cho các hiện tượng khác, vẫn tồn tại nhiều cách hiểu khác nhau:
  • Một số chỉ áp dụng vô ngã một cách chọn lọc, cho một số hiện tượng nhất định.
  • Một số áp dụng một cách đồng đều cho tất cả hiện tượng.
  • Trong số những người áp dụng đồng đều, có người phủ nhận sự hiện hữu tự tính ngay cả ở mức quy ước, trong khi người khác vẫn giữ một số quan niệm về thực tại tự tính ở mức quy ước.

Nói cách khác, tánh không không đồng nghĩa với hư vô, mà là một nhận thức tinh tế về không có gì tồn tại với bản chất cố định và độc lập, dù ở mức cá nhân hay hiện tượng.

Đương nhiên, đã nảy sinh những tranh luận rộng rãi xung quanh các quan điểm khác nhau này, một số chúng ta sẽ đề cập sau.

Điều chính mà tôi muốn nhấn mạnh ở đây là: khi Avalokiteshvara bảo Xá Lợi Phất nhìn năm uẩn như không có tự tính, điều này không đồng nghĩa với việc khẳng định rằng chúng không tồn tại.

Nói cách khác, tánh không (emptiness) không phải là hư vô, mà là nhận thức rằng các hiện tượng không có bản chất cố định, độc lập, dù chúng vẫn hiện hữu trong các điều kiện duyên sinh./.

CHƯƠNG 8: VÔ NGÃ TRONG BỐI CẢNH

BỒ-ĐỀ TÂM TỐI HẬU

Hãy quay trở lại một chút với phần mở đầu của kinh này, nơi Đức Phật nhập vào trạng thái thiền định gọi là “hiển lộ của thâm sâu” (hành thâm bát nhã), và Quán Tự Tại quán chiếu thực hành trí tuệ ba-la-mật sâu xa. Nói chung, cụm từ “hiển lộ của thâm sâu” ám chỉ các hạnh nguyện của Bồ Tát, vốn được bao hàm trong việc thực hành sáu ba-la-mật. Tuy nhiên, ở đây, cụm từ này đặc biệt chỉ đến trí tuệ ba-la-mật, trong tiếng Phạn gọi là Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajñāpāramitā). Điều mà văn bản muốn nói đến khi nhắc tới “trí tuệ ba-la-mật” là một sự chứng ngộ trực tiếp, không qua trung gian về tính Không, còn được gọi là “Bồ-đề tâm tối hậu”. Đây không chỉ là sự chứng ngộ trực tiếp về tính Không đơn thuần; mà đúng hơn, đó là sự chứng ngộ trực tiếp này trong sự hợp nhất với Bồ-đề tâm—tức là khát vọng nguyện trở thành Phật để giải thoát tất cả chúng sinh. Sự hợp nhất giữa trí tuệ và phương tiện này tạo thành địa thứ nhất (sơ địa), hay cấp độ chứng đắc đầu tiên của Bồ Tát.

Tầm quan trọng của nguyện vọng vị tha này không thể được cường điệu hóa. Bồ-đề tâm không chỉ quan trọng như một động lực ở giai đoạn khởi đầu của sự tu tập, mà còn là một yếu tố bổ trợ và củng cố trong suốt mọi chặng đường của con đường tu. Khát vọng Bồ-đề tâm có hai mặt: vừa bao gồm ước muốn giúp đỡ chúng sinh, vừa bao gồm ước muốn đạt đến giác ngộ để sự giúp đỡ ấy trở nên tối thượng và hiệu quả nhất.

HỌC THUYẾT VÔ NGÃ

Trước đó, trong bản tóm lược ngắn gọn của Quán Tự Tại về việc trình bày tính Không, chúng ta đã đọc rằng một người mong muốn thực hành sự hoàn thiện của trí tuệ “nên nhìn nhận rõ ràng theo cách này: họ nên thấy một cách trọn vẹn rằng ngay cả năm uẩn cũng không có sự tồn tại nội tại.” Như chúng ta đã thấy trong chương trước, khái niệm về năm uẩn gắn liền mật thiết với vấn đề về bản chất và sự tồn tại của cái ngã, chủ đề mà giờ đây chúng ta chuyển sự chú ý sang. Trong Ấn Độ cổ đại đã phát triển nhiều trường phái triết học suy tư sâu sắc về câu hỏi này, tất cả đều nhấn mạnh tầm quan trọng then chốt của vấn đề này, đặc biệt liên quan đến sự hiểu biết của chúng ta về nhân quả.

Như tôi thường nói, tất cả chúng ta đều tự nhiên sở hữu một mong muốn bẩm sinh là được hạnh phúc và vượt qua khổ đau. Nhưng chính xác thì khổ đau phát sinh như thế nào? Hạnh phúc phát sinh như thế nào? Bản chất của cái tôi trải nghiệm khổ đau và hạnh phúc là gì? Khi chúng ta cố gắng hiểu các quá trình nhân quả làm nền tảng cho khổ đau và hạnh phúc, ta nhận ra rằng khổ đau và hạnh phúc phát sinh dựa trên nhiều điều kiện. Những điều kiện này bao gồm các yếu tố bên trong, như các giác quan, trải nghiệm, nhận thức của chúng ta, cũng như các yếu tố bên ngoài, như hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị giác và các đối tượng xúc chạm. Điều này dẫn chúng ta đến việc tự hỏi: Bản chất chính xác của những thứ tạo nên trải nghiệm đau đớn và khoái lạc của chúng ta là gì?

Chúng thật sự tồn tại hay không, và nếu có, thì theo cách nào?

Các truyền thống triết học Ấn Độ, cả Phật giáo lẫn phi Phật giáo, đã đưa ra nhiều câu trả lời triết học khác nhau cho các câu hỏi liên quan đến nguồn gốc của cả thế giới nội tâm lẫn ngoại giới, và bản chất của chủ thể trải qua những trải nghiệm đó. Một số trường phái cho rằng mọi vật và sự kiện—bao gồm cả bản ngã—xuất hiện mà không có nguyên nhân, trong khi những trường phái khác lập luận rằng tồn tại một nguyên nhân tuyệt đối, nguyên thủy, vĩnh hằng, bất biến và duy nhất. Tất cả những câu hỏi này đều xoay quanh, theo cách này hay cách khác, việc hiểu về bản ngã. Vì vậy, hãy dành chút thời gian để xem xét một số khía cạnh trong sự hiểu biết của chúng ta về bản ngã.

Chúng ta có thể nghĩ rằng cái tôi đồng nhất với cơ thể. Ví dụ, nếu bàn tay của ai đó bị đau, người đó sẽ có suy nghĩ bản năng: “Tôi đang đau.” Mặc dù bàn tay không phải là bản thân, người ta bản năng đồng nhất với trải nghiệm đó và, theo cách này, cảm giác về bản thân phát sinh một cách tự nhiên liên quan đến cơ thể.

Đồng thời, tuy nhiên, cảm giác về “cái tôi” không hoàn toàn đồng nhất với cơ thể. Hãy xem xét thí nghiệm tư duy sau: Nếu ai đó đề nghị chúng ta cơ hội đổi cơ thể già yếu, tật nguyền của mình lấy một cơ thể trẻ trung, khỏe mạnh hơn, rất có khả năng chúng ta sẽ sẵn sàng, từ tận sâu thẳm trái tim, để thực hiện sự trao đổi này. Điều này gợi ý rằng ít nhất ở một mức độ nào đó, chúng ta tin rằng có một ai đó, một bản ngã không thuộc cơ thể, sẽ hưởng lợi từ việc trao đổi cơ thể này.

Chúng ta có thể mở rộng thí nghiệm tưởng tượng này vào lĩnh vực tâm lý bằng cách xem xét cách chúng ta sẽ phản ứng nếu được trao cơ hội đổi tâm trí ngu dốt, ảo tưởng của mình lấy tâm trí giác ngộ đầy đủ của Đức Phật. Chắc chắn chúng ta sẽ sẵn sàng tham gia vào cuộc trao đổi này, một lần nữa tưởng tượng rằng có một ai đó, một bản ngã phi tâm lý, sẽ được lợi. Điều này gợi ý rằng chúng ta không xác định bản ngã hoàn toàn với cơ thể cũng như không hoàn toàn với tâm trí.

Trong quan điểm ngây thơ của chúng ta về thế giới, chúng ta bám víu vào cảm giác rằng có một cái tôi, theo một nghĩa nào đó, là chủ nhân của cơ thể và tâm trí chúng ta—một tác nhân độc lập và mang bản sắc riêng của nó. Những người tin vào luân hồi có thể tưởng tượng rằng chính cái tôi này tồn tại xuyên suốt các kiếp sống kế tiếp của cùng một cá nhân.

Ngay cả trong trường hợp của một người không tin vào nhiều kiếp sống, vẫn tồn tại khái niệm về một thực thể nào đó không thay đổi, một “bản ngã,” đi qua các giai đoạn khác nhau của cuộc đời, từ tuổi thơ đến trung niên và rồi đến tuổi già và cái chết. Rõ ràng, chúng ta tin rằng có một điều gì đó, trong nhiều kiếp sống hoặc trong một kiếp sống, giữ được sự liên tục theo thời gian.

Chính cảm giác về sự liên tục này khiến nhiều người theo các tôn giáo không phải Phật giáo khẳng định về một linh hồn vĩnh hằng, hay atman (tự ngã), là duy nhất, không thay đổi và độc lập với các thành phần vật chất và tinh thần của con người — nói cách khác, là một thực tại tuyệt đối. Tuy nhiên, các trường phái Phật giáo dạy rằng nếu ai đó tìm kiếm bản chất của cái tự ngã này, thực tại tuyệt đối này, với sự nghiêm túc và phân tích đủ sâu sắc, thì người đó sẽ không thể tránh khỏi việc nhận ra rằng nó không thể được tìm thấy.

Loại tìm hiểu này cho thấy rằng chỉ dựa trên các tập hợp vật lý và tinh thần của cá nhân mà người ta mới có thể nói về sự liên tục của con người. Ví dụ, khi cơ thể và tâm trí của một cá nhân già đi (các tập hợp), người ta có thể nói rằng con người đó đang già đi. Do đó, người Phật tử bác bỏ quan niệm về một nguyên lý vĩnh hằng, bất biến, và hơn nữa, họ lập luận rằng khái niệm về bản ngã sở hữu những đặc tính như vậy hoàn toàn là một cấu trúc siêu hình, một sự sáng tạo tinh thần. Mặc dù tất cả các sinh vật đều có cảm giác bản ngã bẩm sinh, khái niệm về bản ngã vĩnh hằng, bất biến, đơn nhất và tự chủ chỉ hiện diện trong tâm trí của những người đã suy nghĩ về vấn đề này. Tuy nhiên, sau khi tự mình điều tra một cách phê phán, người Phật tử kết luận rằng bản ngã chỉ có thể được hiểu như một hiện tượng phụ thuộc, tùy thuộc vào các tập hợp vật lý và tinh thần.

Ngoài việc phủ nhận khái niệm về một bản ngã vĩnh hằng và tuyệt đối, các Phật tử cũng bác bỏ cảm giác ngây thơ về bản ngã như là chủ nhân của thân và tâm. Vì các Phật tử cho rằng bạn không thể tìm thấy bất kỳ bản ngã nào vượt ra ngoài các thành phần vật lý và tinh thần, điều này loại trừ khả năng có một tác nhân độc lập điều khiển chúng.

Theo quan điểm Phật giáo, quan niệm của người không theo Phật giáo về cái tôi như một nguyên lý tuyệt đối, vĩnh hằng củng cố bản năng sai lầm khi tin vào một cái tôi kiểm soát thân và tâm của chúng ta. Do đó (ngoại trừ một số phân nhánh của Trường phái Tỳ Bà Sa (Vaibhashika) tất cả các trường phái Phật giáo Ấn Độ cổ điển đều bác bỏ khái niệm về một nguyên lý thật sự, bền vững và vĩnh hằng gọi là “cái tôi.”

BỐN DẤU ẤN

Chúng ta đã xác định rằng giáo lý về vô ngã là trung tâm của Phật giáo. Thực tế, có bốn nguyên lý trung tâm như vậy đặc trưng cho sự hiểu biết của Phật giáo về sự tồn tại. Bốn nguyên lý này, còn được gọi là bốn dấu ấn, là:

Mọi hiện tượng hợp thành đều vô thường; (chư hành vô thường)
Mọi hiện tượng ô nhiễm đều không thỏa mãn; (nhất thiết hành khổ)
Mọi hiện tượng đều trống rỗng và không có tự thể; (chư pháp vô ngã) và
Niết bàn là sự bình an chân thật (niết bàn tịch tĩnh).
Hãy cùng xem xét từng nguyên lý một.
Mọi hiện tượng hợp thành đều vô thường

Mọi Hiện Tượng Hợp Thành Đều Vô Thường; (Chư Hành Vô Thường)

Định lý đầu tiên nói rằng tất cả mọi vật và sự kiện mà chúng ta trải nghiệm đều trải qua một quá trình thay đổi và phân rã liên tục, ngay cả từng khoảnh khắc. Mọi vật đều xuất hiện vào một thời điểm nhất định và cũng chấm dứt tồn tại vào một thời điểm nhất định—chúng vỡ, phân rã, hoặc diệt vong, v.v. Đây là điều mà tất cả chúng ta có thể quan sát trong trải nghiệm hàng ngày với tài sản, bệnh tật thể chất, và trạng thái cảm xúc của mình. Chúng ta không cần bất kỳ bằng chứng logic cụ thể nào để đạt được hiểu biết này một cách tổng quát. Tuy nhiên, để một vật xuất hiện và sau đó chấm dứt, quá trình thay đổi phải diễn ra liên tục, từng khoảnh khắc một. Sự chấm dứt của bất kỳ hiện tượng nào không xảy ra ngay lập tức, mà là kết quả của một quá trình đang diễn ra.

Cực kỳ khó, nếu không muốn nói là không thể, để hiểu được cách mọi thứ bỗng nhiên kết thúc mà không nhận ra quá trình phân rã từng khoảnh khắc này. Thực tế rằng mọi sự vật cuối cùng đều kết thúc gợi ý rằng chúng nhất thiết đang trải qua sự thay đổi từng khoảnh khắc. Hầu hết các trường phái Phật giáo đều chấp nhận rằng mọi sự vật và sự kiện đều mang trong mình hạt giống của sự chấm dứt ngay từ lúc chúng xuất hiện. Không phải chỉ thông qua tác động của một vật thể hoặc sự kiện khác mà một vật thể hoặc sự kiện nào đó mới ngừng tồn tại; nó chứa hạt giống cho sự chấm dứt của chính nó bên trong.

Một ví dụ có thể làm rõ điểm này: Hãy xem xét một tòa nhà, chẳng hạn như một ngôi nhà. Hiểu biết thông thường của chúng ta về nhân quả sẽ khiến chúng ta nói rằng ngôi nhà chỉ ngừng tồn tại vì có người phá nó. Tuy nhiên, thực tế rằng tất cả các hiện tượng hợp thành, trong trường hợp này là một ngôi nhà, là vô thường khiến chúng ta hiểu rằng ngôi nhà cuối cùng sẽ chấm dứt dù chúng ta có phá nó hay không. Ngôi nhà đang liên tục xuống cấp theo vô số cách và cuối cùng sẽ ngừng tồn tại vì bản chất của nó vốn không bền vững.

Theo Phật giáo, không phải cứ một sự kiện gây ra điều gì đó, như chúng ta thường tin tưởng trong sự hiểu biết ngây thơ của mình về thế giới, thì đó là điều này xảy ra một lần, và một điều kiện khác vào một thời điểm sau đó lại dẫn đến sự chấm dứt của điều đó. Nói cách khác, Phật giáo không chấp nhận rằng mọi vật trước tiên xuất hiện, rồi duy trì trạng thái không thay đổi trong một thời gian, rồi đột ngột ngừng tồn tại.

Tuy nhiên, khi chúng ta hình dung sự khởi nguồn của sự vật hay sự kiện, chúng ta có xu hướng nhìn nhận chúng từ một góc độ khẳng định—một vật xuất hiện, có thể bằng cách được sinh ra, và tồn tại, có thể bằng cách phát triển. Ngược lại, khi chúng ta nghĩ về điều gì đó kết thúc, biến mất khỏi tồn tại, chúng ta có xu hướng hình dung điều này theo những thuật ngữ tiêu cực—sự chấm dứt của một thứ gì đó thật sự đã tồn tại trước đó. Chúng ta xem hai điều này—khởi sinh và chấm dứt—như mâu thuẫn và không tương thích; chúng ta tưởng tượng rằng chúng là hai trạng thái tồn tại loại trừ lẫn nhau.

Tuy nhiên, định lý đầu tiên của Phật giáo nói với chúng ta rằng, vì các hiện tượng là vô thường, chúng liên tục, từng khoảnh khắc, trải qua một quá trình thay đổi. Sự "tạm thời" này, do đó, là định nghĩa về vô thường trong Phật giáo. Khi chúng ta hiểu vô thường theo những thuật ngữ này, chúng ta sẽ thấy rằng, thật ra, sự khởi sinh và diệt mất không loại trừ lẫn nhau. Thay vào đó, chúng là một hiện tượng duy nhất—tức là vô thường—được nhìn từ hai góc độ khác nhau.

Chính thực tế rằng một sự vật xuất hiện làm cho nó có thể, và thật sự là cần thiết, để sự vật đó chấm dứt. Sự khởi sinh của nó là điều kiện chính cho sự chấm dứt cuối cùng của nó. Vì vậy, khi chúng ta hiểu sự vô thường của mọi sự vật, chúng ta hiểu rằng chúng đang trải qua quá trình chấm dứt này trong từng khoảnh khắc. Đây là ý nghĩa của định lyas đầu tiên trong Phật giáo, rằng tất cả các hiện tượng hợp thành đều vô thường (chư hành vô thường).

Tất Cả Các Hiện Tượng Bị Ô Nhiễm Đều Không Hài Lòng (Nhất Thiết Hành Khổ)

Định lý thứ hai nêu rằng tất cả các vật và sự kiện bị ô nhiễm đều không hài lòng, nghĩa là chúng đều thuộc bản chất của khổ đau. Như chúng ta đã thấy trong chương 3, có ba cấp độ của khổ đau. Khổ đau được đề cập trong định lý này là cấp độ thứ ba, khổ đau lan tỏa chính là bản chất của sự tồn tại có điều kiện của chúng ta (hành khổ). Nó lan tỏa vì tất cả các hành động của chúng ta hiện nay được thực hiện trong vô minh về bản chất thật sự của các hiện tượng, và do đó kết quả của những hành động này, tức là trải nghiệm của chúng ta, đều do nghiệp và phiền não chi phối và vẫn chịu sự thống trị của chúng. “Bị ô nhiễm” ở đây đơn giản chỉ mô tả sản phẩm của nghiệp và phiền não.

Ở đây, có thể hữu ích khi suy ngẫm về một vài đoạn trong kinh điển. Trong Kinh Mười Địa (Dasabhumi Sutra), Đức Phật đưa ra phát biểu sau:

Cả Thế Giới Ba Cõi Này Không Gì Khác Ngoài Tâm (Tam Giới Duy Tâm)

Trường phái duy tâm (duy thức) trong Phật giáo giải thích đoạn này có nghĩa là thế giới vật chất bên ngoài mà chúng ta cảm nhận không gì khác ngoài ảo tưởng—một sự chiếu hiện của tâm chúng ta. Tuy nhiên, những người khác lại hiểu câu nói này theo cách rất khác. Ví dụ, trong việc giải thích câu nói này từ kinh, Nguyệt Xứng Chandrakirti đã viết như sau trong tác phẩm Bổ sung về Con đường Trung đạo (Madhyamakavatara) của ông.

Không nhận thấy “bản ngã” và những thứ tương tự—những điều được các ngoại đạo (tirthika) khẳng định trong các tác phẩm của họ như là bậc sáng tạo, thì Đấng Chiến Thắng (Phật)đã dạy rằng chỉ có tâm mới là người sáng tạo.¹⁸

Nguyệt Xứng hiểu tuyên bố của Đức Phật rằng toàn bộ thế giới—bao gồm môi trường tự nhiên và các chúng sinh trong đó—được tạo ra bởi tâm thức như một sự bác bỏ khái niệm về một đấng sáng tạo độc lập, tuyệt đối, thần thánh. Tuy nhiên, vẫn có một ý nghĩa trong đó Trường Phái Trung Đạo của Nguyệt Xứng chấp nhận rằng toàn bộ vũ trụ được tạo ra bởi tâm thức.

Chúng ta nên hiểu ý tưởng này như thế nào? Nếu chúng ta truy nguyên nguồn gốc của cơ thể vật chất hiện tại của mình, chúng ta có thể theo dõi liên tục vật chất của nó trở lại thời điểm khởi đầu của vũ trụ. Nói cách khác, chúng ta có thể nhận thấy, thông qua khoa học hiện đại, rằng vật chất tạo nên cơ thể chúng ta đều có nguồn gốc từ Vụ Nổ Lớn (Big Bang). Nhưng từ góc nhìn của vũ trụ học Phật giáo truyền thống, sự liên tục của cơ thể vật chất của chúng ta còn mở rộng vượt ra ngoài khởi đầu của vũ trụ vật chất, đến một thời điểm khi vũ trụ trống rỗng và vẫn ở trạng thái mà Kinh Thời Luân (Kalachakra) gọi là “các hạt không gian.” Những hạt không gian này không phải là tuyệt đối hay cố định mà giống như tất cả vật chất khác, chúng chịu sự chi phối của luật vô thường và biến đổi.

Nếu chúng ta nhìn ở mức độ thuần vật chất của các nguyên tử hoặc hạt, chúng ta có thể hỏi: “Điều gì, trong quá trình tiến hóa của vũ trụ vật lý thông qua sự kết tụ của các hạt và nguyên tử, đã khiến vũ trụ trở nên liên quan trực tiếp đến trải nghiệm khổ đau và hạnh phúc của các chúng sinh có tri giác?” Từ quan điểm Phật giáo, đây là nơi nghiệp xuất hiện trong bức tranh. Nghiệp đề cập đến những hành động được thực hiện với ý định. Và bởi vì toàn bộ sự phát triển của sự tồn tại chưa giác ngộ của chúng ta là hệ quả của trạng thái tâm trí thiếu kỷ luật, xét đến cùng, tâm là kẻ tạo ra toàn bộ sự tồn tại của chúng ta. Nghiệp là thứ nuôi dưỡng toàn bộ tiến trình tiến hóa của sự tồn tại của một cá nhân trong luân hồi.

Mặc dù có những hành động nghiệp về thân và khẩu, nghiệp chủ yếu là một hiện tượng tinh thần. Các hành vi nghiệp được thúc đẩy và bắt nguồn từ những phiền não tâm lý, mà chính chúng lại bắt nguồn từ vô minh căn bản, cụ thể là niềm tin sai lầm vào sự tồn tại tự thân bền vững của vạn vật. Hơn nữa, một khía cạnh của luật nhân quả là tính chất của kết quả phải tương ứng với tính chất của nguyên nhân.¹⁹

Do đó, tất cả các trải nghiệm và sự kiện phát sinh từ một tâm không tuân thủ giới luật—tức là, do nghiệp và phiền não—về bản chất cuối cùng đều ô nhiễm. Một hành động, chẳng hạn như cúng dường Đức Phật, có thể theo nghĩa thông thường là thiện lành, nhưng cho đến khi chúng ta vượt qua vô minh nhờ sự chứng ngộ trực tiếp về tính không, hành động đó vẫn còn ô nhiễm và thuộc bản chất của khổ.

Trong Phật học, có một mối quan hệ suy diễn chặt chẽ giữa hai định đề đầu tiên—rằng tất cả các hiện tượng hợp thành đều vô thường và tất cả các hiện tượng ô nhiễm đều khổ; chúng ta có thể suy ra định đề thứ hai từ định đề thứ nhất. Câu nói trong định đề thứ nhất rằng tất cả hiện tượng hợp thành đều vô thường ám chỉ rằng, miễn là một sự vật là sản phẩm của các nguyên nhân và điều kiện khác, thì sự vật đó vẫn chịu sự chi phối của những yếu tố ngoài chính nó. Trong trường hợp các hiện tượng ô nhiễm trong định đề thứ hai, điều này hàm ý rằng chúng là sản phẩm của phiền não, và do đó chịu sự chi phối của phiền não—những thứ phát sinh từ vô minh gốc rễ của chúng ta. Định đề thứ nhất giải thích về nhân quả, trong khi định đề thứ hai giải thích quá trình nhân quả của sự tồn tại chưa giác ngộ.

Tất Cả Các Hiện Tượng Đều Không Và Không Có Tự Tánh (Chư Pháp Vô Ngã)

Định đề thứ ba này nêu rằng tất cả các hiện tượng—mọi sự vật và sự kiện—đều không có thực tại tự thân. Đây là cách diễn đạt truyền thống trong Phật giáo về tính không, mà chúng ta đã tìm hiểu kỹ trong suốt cuốn sách này, và nó đóng vai trò then chốt trong việc hiểu Tâm Kinh (Heart Sutra).

Hãy cùng ôn lại nội dung vừa thảo luận: Tất cả các hiện tượng, kể cả cái ngã, đều không có tự tánh; tuy nhiên, vì vô minh gốc rễ của chúng ta, chúng ta lại gán cho chúng một thực tại tự thân. Vô minh gốc rễ này không phải chỉ là trạng thái “không biết” đơn thuần; mà thật ra đó là trạng thái nhận biết sai lệch một cách chủ động.

Trong trạng thái nhận biết sai lệch này, chúng ta nhầm lẫn khi nhìn nhận sự vật trái ngược với bản chất thật của chúng. Càng nhận ra chân lý về bản chất của thực tại, sức mạnh của vô minh này càng suy yếu, và khi bản chất thực tại trở nên rõ ràng hơn, sự hiểu biết rằng vô minh đó là sai lầm sẽ càng trở nên mạnh mẽ.

Niết-Bàn Là Chân Thật An Lạc

Khi chúng ta thấu triệt sâu sắc bản chất méo mó của nhận thức sai lầm trong thiền định, quyền lực của nó đối với chúng ta sẽ bắt đầu suy giảm một cách từ từ và tự nhiên. Khi điều này xảy ra, chúng ta trở nên có khả năng hình dung được khả năng đạt được sự tự do hoàn toàn khỏi những niềm tin sai lầm đó.

Sự tự do này—giải thoát trọn vẹn khỏi vô minh bám chấp vào tự tánh của sự vật—chính là trạng thái hạnh phúc và tự do tâm linh thật sự, an lạc chân thật duy nhất, giải thoát thật sự duy nhất./.

CHƯƠNG 9: DIỄN GIẢI TÍNH KHÔNG

***

HAI LOẠI VÔ NGÃ

TRƯỚC KHI CHÚNG TA QUAY LẠI việc tìm hiểu văn bản của Tâm Kinh, hãy cùng xem xét khái niệm vô ngã dưới góc nhìn của các trường phái Phật giáo khác nhau, để từ đó đạt được sự hiểu biết tinh tế hơn về “tính không” như được trình bày trong Tâm Kinh. Như tôi đã giải thích trước đó, niềm tin vào “vô ngã” là điều cốt yếu đối với tất cả các trường phái Phật giáo, nhưng giữa họ tồn tại nhiều cách diễn giải khác nhau về chính xác thuật ngữ này có nghĩa là gì.

Trong chương trình đào tạo tu viện Tây Tạng, có cả một hệ thống văn học chuyên trình bày chi tiết cách mỗi trường phái hiểu về những vấn đề này; chúng được gọi là “tông nghĩa” (druptha trong tiếng Tây Tạng) của từng trường phái cụ thể. Trong hệ thống này, các quan điểm triết học khác nhau được quy về bốn trường phái chính từng phổ biến ở Ấn Độ cổ đại, và cách trình bày về vô ngã trở nên ngày càng tinh tế hơn khi mỗi trường phái xuất hiện.

Bốn trường phái đó là:

• Vaibhashika (Tỳ-bà-sa tông)
• Sautrantika (Kinh lượng bộ)
• Chittamatra – Duy thức tông (Mind-only)
• Madhyamaka – Trung quán tông (Middle Way)

Phật tử Tây Tạng nói chung theo quan điểm của trường phái cuối cùng, tức là Trung Quán tông. Bạn có thể thắc mắc rằng, vậy thì tại sao lại phải dành nhiều thời gian để phân tích các quan điểm của những trường phái khác? Điều này liên hệ như thế nào đến mục tiêu lớn hơn là giải thoát và giác ngộ? Bởi vì sự hiểu đúng về “tính không” là yếu tố then chốt để loại trừ các phiền não tâm lý, nên điều quan trọng là phải xem xét những cách khác nhau mà chúng ta có thể đi lệch khỏi con đường hiểu biết đúng đắn. Các quan điểm của những trường phái trước đó phản ánh những cách mà trong lịch sử, Phật tử đã chưa áp dụng một cách trọn vẹn nhất lời dạy của Đức Phật về tính không.Việc nghiên cứu “tông nghĩa” của các trường phái này giúp chúng ta tránh bị mắc kẹt trong những hiểu biết chỉ mang tính một phần về bản chất chân thật của tính không. Đồng thời, nó cũng giúp ta trân trọng hơn chiều sâu của lập trường vi tế nhất. Dĩ nhiên, một quan điểm đúng đắn về mặt trí thức không thể thay thế cho sự chứng ngộ trực tiếp về tính không — vốn là phi khái niệm — nhưng nó vẫn là một công cụ vô cùng quan trọng trong quá trình tiến gần đến sự chứng ngộ đó. Các văn bản về “tông nghĩa” phân biệt hai loại vô ngã: vô ngã của con người và vô ngã của các pháp.

“Con người” ở đây chỉ cảm nhận mạnh mẽ về bản thân, cái “tôi” mà chúng ta dùng để tự xưng. “Các pháp” chủ yếu ám chỉ các uẩn tâm lý và vật lý cấu thành nên con người, nhưng cũng bao gồm tất cả các hiện tượng khác. Trong bốn trường phái Phật giáo, hai trường phái đầu tiên — Tỳ-bà-sa tông (Vaibhashika) và Kinh lượng bộ (Sautrantika) — chỉ nói đến tầm quan trọng của việc thiền quán về vô ngã của con người (nhân vô ngã), và không chấp nhận khái niệm vô ngã của các pháp (pháp vô ngã). Tuy nhiên, hai trường phái sau — Duy thức tông (Mind-only) và Trung quán tông (Middle Way) — chấp nhận cả hai học thuyết: vô ngã của con người và vô ngã của các pháp. Những trường phái này cho rằng, một quan niệm vô ngã hạn chế — chỉ áp dụng cho con người — sẽ ngăn cản chúng ta loại bỏ hoàn toàn các chướng ngại và phiền não, như sẽ được giải thích bên dưới. Vì vậy, mặc dù việc chứng ngộ vững chắc vô ngã của con người đã là một thành tựu to lớn, nhưng nó vẫn chưa đạt đến sự giải thoát hoàn toàn khỏi khổ đau.

CÁCH DIỄN GIẢI CỦA DUY THỨC

Nói chung, chúng ta có xu hướng tự nhiên là tin tưởng vào những nhận thức hằng ngày của mình; chúng ta mặc nhiên cho rằng chúng là đúng mà thậm chí không hề nghĩ đến việc phải đặt câu hỏi về chúng. Một cách ngây thơ, chúng ta tin rằng cách mình nhìn nhận sự vật cũng chính là cách sự vật thật sự tồn tại. Vì vậy, bởi các sự kiện và sự vật — bao gồm cả bản thân ta — dường như có một thực tại khách quan, nên chúng ta ngầm kết luận (thường là không hề suy xét) rằng chúng thật sự có một thực tại khách quan như vậy. Chỉ thông qua quá trình phân tích cẩn thận, chúng ta mới có thể nhận ra rằng điều đó không đúng, rằng những nhận thức của chúng ta không phản ánh chính xác thực tại khách quan.

Như chúng ta đã thảo luận trước đó, mọi trải nghiệm giác quan về thế giới bên ngoài đều phát sinh từ sự hội tụ của ba yếu tố: căn (giác quan), đối tượng, và nhận thức của tâm. Từ nhận thức về một đối tượng bên ngoài này, một sự đánh giá chủ quan sẽ nảy sinh: chúng ta thấy đối tượng đó hoặc hấp dẫn, hoặc không hấp dẫn. Sau đó, chúng ta phóng chiếu tính đáng ưa hoặc không đáng ưa lên đối tượng, và cảm nhận phẩm chất đó như thể nó là một thực tại khách quan vốn có trong chính đối tượng. Dựa trên sự phóng chiếu này, chúng ta có thể phát sinh những phản ứng cảm xúc mạnh mẽ. Nếu đối tượng bị xem là không đáng ưa, ta cảm thấy chán ghét hoặc ghê sợ; còn nếu đối tượng được xem là đáng ưa, ta sinh ra sự dính mắc hoặc ham muốn. Nhưng như chúng ta đã thấy, không có gì thực sự tồn tại một cách nội tại trong đối tượng khiến nó “hấp dẫn” theo bản chất. Tính hấp dẫn mà ta cảm nhận, phần lớn, là mang tính chủ quan. Đặc biệt, việc quan sát trải nghiệm của mình sau một phản ứng cảm xúc mạnh là rất hữu ích, bởi vì chính trong những khoảnh khắc đó, cảm nhận về “cái tôi” của chúng ta hiện lên rõ ràng và trực tiếp nhất.

Theo quan điểm của Duy thức (Mind-only), cái được xem là tồn tại khách quan “ở ngoài kia” — tức là đối tượng — thực chất không gì khác hơn là sự phóng chiếu của tâm, tức chủ thể. Vì vậy, chủ thể và đối tượng, xét đến cùng, là bất nhị (không hai).

Xét trên phương diện thực hành, quan điểm này rất hữu ích: không khó để thấy rằng, khi ta nhận ra những phẩm chất mà ta thấy ở đối tượng chỉ đơn thuần là biểu hiện của chính tâm mình, thì điều đó có thể tạo ra tác động mạnh mẽ trong việc giảm bớt sự dính mắc vào các đối tượng bên ngoài.

Vì vậy, mặc dù Duy thức tông (Mind-only) phủ nhận sự tồn tại thật sự của một cái “ngã”, và cũng phủ nhận một thực tại vật chất khách quan tồn tại độc lập bên ngoài, nhưng trường phái này vẫn cho rằng trải nghiệm chủ quan — tức là tâm — có một thực tại mang tính nền tảng. Những người theo Duy thức tông lập luận rằng, nếu tâm không có một thực tại nội tại và nền tảng như vậy, thì sẽ không có cơ sở để phân biệt một cách có ý nghĩa giữa thiện và ác, giữa điều gây hại và điều mang lại lợi ích. Họ cho rằng, để một hiện tượng có thể tồn tại, nó cần phải có một nền tảng khách quan và mang tính bản thể, làm cơ sở để quy định các chức năng khác nhau của nó.

Tuy nhiên, theo quan điểm của Duy thức tông (Mind-only), không phải mọi sự vật và hiện tượng đều chỉ là những cấu trúc thuần túy của tâm. Nếu đúng như vậy, thì chỉ cần ta nghĩ trắng là đen, đen là trắng, mọi thứ đã có thể thay đổi theo ý nghĩ — nhưng thực tế không phải như vậy. Do đó, quan điểm này khẳng định rằng trải nghiệm chủ quan bên trong — tức thế giới của ý thức — cũng phải có một thực tại mang tính nền tảng. Vì vậy, đối với Duy thức tông, những lời giải thích về “tính không” trong các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa không thể được hiểu theo nghĩa đen. Họ cho rằng, nếu hiểu những câu như “không có sắc, không có thọ, không có tưởng...” một cách hoàn toàn theo từng chữ (nguyên văn), thì sẽ rơi vào cực đoan sai lầm của chủ nghĩa hư vô, điều này mâu thuẫn với luật nhân quả.

Hiểu biết của Duy thức tông (Mind-only) về giáo pháp của Đức Phật về “tính không” trong các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa chủ yếu dựa trên một tập hợp các khẳng định đặc thù trong Kinh Giải Thâm Mật của Phật (Samdhinirmochanasutra), trong đó một lý thuyết gọi là “tam tự tánh” được trình bày rất chi tiết.

Theo học thuyết này, mọi sự vật và hiện tượng đều sở hữu ba tánh chính.

1. Tánh duyên khởi (y tha khởi tánh - dependent nature): tức sự vận hành lẫn nhau của các nguyên nhân và điều kiện cụ thể khác nhau, được xem là cơ sở để một hiện tượng có thể tồn tại.
2. Tánh quy ước (biến kế sở chấp - imputed nature): dựa trên tướng duyên khởi này, chúng ta phóng chiếu một thực tại độc lập lên hiện tượng; tướng này chính là cái mà chúng ta cảm nhận là “thực sự tồn tại”.
3. Tánh chân thật (viên thành thật - ultimate nature): là phủ định của sự phóng chiếu này, tức tính không của hiện tượng.

Vì mọi sự vật và hiện tượng được cho là sở hữu ba tánh này, Duy thức tông (Mind-only) lập luận rằng cụm từ “không có bản tính tự thân” trong các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa mang những ý nghĩa khác nhau tùy theo từng tướng.

• Các hiện tượng duyên khởi không có bản tính tự thân vì chúng thiếu sự khởi nguyên độc lập — tức là, chúng không tự sinh ra từ chính mình.
• Các hiện tượng quy ước không có bản tính tự thân vì chúng thiếu các đặc tính nội tại — tức là, các đặc tính mà chúng ta nhận thấy trong một hiện tượng thực chất là do tâm chúng ta tạo ra.
• Các hiện tượng chân thật không có bản tính tự thân vì chúng không tồn tại như những thực thể tuyệt đối — nghĩa là, ngay cả “tính không” cũng không có thực tại tuyệt đối, khách quan.

Duy thức tông giải thích ý nghĩa của các kinh Bát Nhã Ba-la-mật-đa trong bối cảnh học thuyết về ba tánh này.

Do đó, Duy thức tông (Mind-only) chia kinh điển của Đức Phật thành hai loại:

1. Kinh xác quyết hay kinh liễu nghĩa (definitive): có thể được chấp nhận theo nghĩa đen, mà không cần giải thích thêm.
2. Kinh tạm thời hay kinh bất liễu nghĩa (provisional): không thể được hiểu theo nghĩa đen, và cần được giải thích mới có thể nắm trọn ý nghĩa.

Một lời dạy được coi là xác quyết khi nó đứng vững trước sự đánh giá phê phán, ít nhất theo cách mà những người theo Duy thức thực hiện. Ngược lại, một lời dạy mà mâu thuẫn với quan niệm về ý định tối thượng của Đức Phật thì được xem là cần giải thích.

Một phân nhánh quan trọng của Duy thức tông là nhóm gọi là “những người theo kinh điển”. Mặc dù phủ nhận khái niệm về một cái “ngã” vĩnh hằng, nhánh này của Duy thức tông đề xuất một thứ gọi là thức căn bản (alaya vijnana), được xem là con người thật sự hoặc nền tảng của cái ngã. Người sáng lập nhánh này nhận thấy rằng, nếu con người hay cái ngã được xác định với thức tâm thô (gross mental consciousness), thì sẽ khó để khẳng định sự tồn tại của con người trong một số thời điểm nhất định; ví dụ, khi một người ngất xỉu, ngủ say, hoặc khi một thiền giả đạt đến những trạng thái hoàn toàn không còn hoạt động ý thức. Thức căn bản cung cấp cho Duy thức tông một cơ sở ổn định hơn để xác định danh tính của con người. Ngoài ra, thức căn bản còn lưu trữ bốn xu hướng tâm lý và là nơi ghi dấu tất cả các nghiệp lực mà chúng ta đã tạo ra. Suy nghĩ mê lầm “tôi là”, phát sinh dựa trên thức căn bản này, đôi khi được tách ra gọi là thức mê lầm (deluded consciousness).

Do đó, một nhà đề xướng nhánh này của Duy thức tông đã đề xuất tám loại thức:

1. Năm thức giác quan: thức của mắt, tay, mũi, lưỡi, thân
2. Thức tâm thô: ý thức
3. Thức căn bản: tàng thức, alaya thức
4. Thức mê lầm: mạt na thức
    

GIẢI THÍCH XÁC QUYẾT VÀ GIẢI THÍCH TẠM THỜI

Trước đây, chúng ta đã nhận thấy rằng một trong những đặc điểm chính của giáo pháp Đức Phật là Ngài thuyết giảng phù hợp với nhu cầu tâm linh và trình độ nhận thức khác nhau của thính giả. Tương tự, tông nghĩa của các trường phái Phật giáo cũng có thể được xem là nhằm thỏa mãn những nhu cầu đa dạng này. Chúng ta vừa thấy cách Duy thức tông (Mind-only) phân biệt lời dạy xác quyết (liễu nghĩa) và lời dạy tạm thời (bất liễu nghĩa), và thực tế là mỗi trường phái đều có tiêu chí riêng để xác định lời dạy nào của Đức Phật là xác quyết hay tạm thời.

Trong mỗi trường hợp, quá trình diễn ra tương tự:

1. Trước hết, sử dụng phân tích để xác định ý định tối thượng của Đức Phật khi đưa ra một lời dạy cụ thể.
2. Tiếp theo, xác định lý do ngữ cảnh mà Đức Phật thuyết giảng lời dạy đó.
3. Cuối cùng, chỉ ra sự phi lý về mặt logic, nếu có, phát sinh khi lời dạy cụ thể đó được hiểu theo nghĩa đen.
    

Sự cần thiết của phương pháp này được tìm thấy ngay trong các kinh điển của Đức Phật. Có một câu kệ trong đó Đức Phật khuyến khích các đệ tử tiếp nhận lời dạy của Ngài như khi nhận một kim loại trông giống vàng từ tay người thợ kim hoàn: chỉ sau khi thấy rằng kim loại không bị đen khi nung, dễ cắt và có thể đánh bóng sáng loáng, thì mới có thể chấp nhận đó là vàng. Như vậy, Đức Phật cho phép chúng ta xem xét và phân tích ngay cả giáo pháp của chính Ngài. Ngài gợi ý rằng chúng ta thẩm tra kỹ lưỡng sự thật của lời dạy và tự mình kiểm chứng, và chỉ sau đó mới “tiếp nhận, nhưng không phải chỉ vì tôn kính”.²¹

Lấy cảm hứng từ những lời dạy như vậy, các đại học tu viện Ấn Độ cổ, như Nalanda, đã phát triển một truyền thống, trong đó sinh viên phân tích và thẩm tra một cách phê phán các tác phẩm học thuật của thầy mình. Việc phân tích phê phán này không làm giảm sự ngưỡng mộ và tôn kính sâu sắc mà các học trò dành cho thầy. Ví dụ, Đại sư Ấn Độ nổi tiếng Vô Trước (Vasubandhu) có một đệ tử tên Vimuktisena (Giải Thoát Quân), được cho là thấu hiểu Bát Nhã Ba-la-mật-đa vượt trội hơn cả Vô Trước (Thông Đạt Bát Nhã Thắng Ư Sư - 通達般若勝於師). Vimuktisena đã thách thức cách giải thích Duy thức của Vô Trước (Thiêu chiến Du-già-hành Duy-thức giải thích) và phát triển quan điểm riêng về kinh điển, phù hợp với Trung quán tông.

Một ví dụ về điều này trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng là Alak Damchoe Tsang, người là một trong những đệ tử của đại sư Nyingma thế kỷ XIX Ju Mipham. Mặc dù Alak Damchoe Tsang vô cùng ngưỡng mộ và tôn kính thầy mình, ông vẫn nêu ý kiến phản đối một số tác phẩm của Mipham. Một lần, một học trò của Alak Damchoe Tsang được cho là đã hỏi liệu có phù hợp khi phản biện các tác phẩm của chính thầy mình hay không. Ngay lập tức, Alak Damchoe Tsang đáp: “Nếu đại sư của mình nói điều không đúng, thì ngay cả lạt ma của mình cũng phải bị chỉ ra lỗi!”

Có một câu tục ngữ Tây Tạng:

“Giữ lòng tôn kính và ngưỡng mộ đối với con người, nhưng hãy phân tích kỹ lưỡng các tác phẩm.”

Câu nói này thể hiện một thái độ lành mạnh và minh họa cho truyền thống Phật giáo được biết đến với tên gọi “Cách tiếp cận bốn nương tựa” (Tứ Y).

• Đừng chỉ nương vào con người, mà hãy nương vào lời dạy (y pháp bất y nhân)
• Đừng chỉ nương vào lời dạy, mà hãy nương vào ý nghĩa của nó (y nghĩa bất y ngữ).
• Đừng chỉ nương vào ý nghĩa tạm thời, mà hãy nương vào ý nghĩa xác quyết (y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa)
• Đừng chỉ nương vào sự hiểu biết trí thức, mà hãy nương vào trải nghiệm trực tiếp (y trí bất y thức).