Contents

Lời Nói Đầu. 1

CHƯƠNG 1: GIỚI THIỆU VỀ BỘ BẢO TÁNH LUẬN - UTTARA TANTRA.. 5

CHƯƠNG 2: ĐỨC PHẬT. 27

CHƯƠNG 3: GIÁO PHÁP. 35

CHƯƠNG 4: TĂNG ĐOÀN.. 47

CHƯƠNG 5 GIỚI THIỆU VỀ QUYỂN II 59

CHƯƠNG 6: PHẬT TÁNH - MƯỜI PHƯƠNG DIỆN.. 63

CHƯƠNG 7: PHẬT TÁNH II: CHÍN VÍ DỤ.. 95

CHƯƠNG 8: GIÁC NGỘ.. 112

CHƯƠNG 9 CÁC PHẨM TÍNH CỦA PHẬT QUẢ.. 160

CHƯƠNG 10: DIỆU DỤNG CỦA PHẬT (PHẬT HẠNH). 181

CHƯƠNG 11: LỢI ÍCH CỦA BẢN VĂN.. 195

Lời Nói Đầu

Ấn Độ là nơi sản sinh ra một số trường phái triết học uyên thâm nhất trên thế giới. Trước hết, dĩ nhiên là truyền thống Vệ Đà (Vedic), chủ yếu dựa trên truyền thống Ấn Độ Giáo (Hindu), vốn là một trong những hệ thống triết học lâu đời nhất thế giới. Sau đó là một trường phái triết học mới hơn, bắt đầu ở Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ nhất Sau Công Nguyên và kết thúc vào khoảng thế kỷ thứ mười. Đây là thời kỳ nở rộ của một trường phái Phật giáo, tập trung tại hàng chục Đại học Tu viện ở Bắc Ấn Độ.
Trường phái này được thành lập bởi những cá nhân đã chứng ngộ, thay vì chỉ là các học giả, và họ đã chuyên tâm vào việc kiểm chứng thực tại. Những học giả và hành giả Phật giáo này đã làm sáng tỏ quan niệm rằng những gì chúng ta theo thói thường cho là thật và vững chắc, thì không phải như vậy. Họ đã phát triển nhiều lập luận logic và chứng minh bằng các công cụ sẵn có thời bấy giờ để chỉ ra rằng mọi thứ chúng ta nhận thức đều không phải như chính nó, mà là trống rỗng (không có tự tính vốn có - Skt. Sunyata). Những gì chúng ta coi là “thực tại” phần lớn chỉ là sự phóng chiếu của tâm trí chúng ta.

Truyền thống triết học này, vốn được biết đến là Phật Giáo Đại Thừa (Mahayana Buddhism), đã lan rộng khắp Viễn Đông nhưng lại bị bỏ qua phần lớn trong thời đại khoa học hiện đại của chúng ta. Tuy nhiên, điều này thật trớ trêu vì hiện nay các nhà vật lý đang nghiên cứu ở những lĩnh vực tiên phong của lý thuyết hạ nguyên tử về cơ bản đã đi đến quan niệm rằng không có gì là rắn chắc, mà đúng hơn là hầu như hoàn toàn là không gian trống rỗng với những mối quan hệ năng lượng nhất định giữa chúng. Hơn nữa, ngay cả khi chúng ta cố gắng áp dụng logic đơn giản vào những "khối xây dựng" của vật chất như electron, chúng ta buộc phải kết luận rằng những hạt cơ bản này không tồn tại ở bất kỳ một nơi duy nhất nào và chỉ có thể được mô tả bằng thuật ngữ xác suất về nơi chúng có thể hiện diện, cùng với mối quan hệ của chúng với phần còn lại của vật chất trong vũ trụ. Ngay cả trong các ngành khoa học thực tiễn hơn, chúng ta đang khám phá ra rằng những vật thể mà chúng ta từng nghĩ là các đối tượng riêng biệt, chẳng hạn như một cây đơn lẻ trong rừng, phải được xem như là một tổ hợp hữu cơ phức tạpvới những tương tác cực kỳ phức tạp với môi trường xung quanh, chứ không phải là một đơn vị duy nhất.

Điều này có ý nghĩa gì đối với một cá nhân bình thường? Điều đó có nghĩa là, để chúng ta có được bất kỳ sự hiểu biết nào về lý do chúng ta được đặt trên trái đất này và cách chúng ta nên sống cuộc đời mình khi đã ở đây, chúng ta phải kiểm tra thế giới này để xem điều gì là vĩnh cửu và bền vững, và điều gì chỉ là một biểu hiện thoáng qua của các hiện tượng. Trường phái Trung Quán (Madhyamaka) với các bậc thầy vĩ đại như Nagarjuna (Long Thọ), Asanga Vô Trước), Vasubandhu (Thế Thân), Chandrakīrti (Nguyệt Xứng), Dignaga (Trần Na), Naropa, Shantarakshita (Tịch Hộ), Shantideva (Tịch Thiên) đã làm chính xác điều này. Họ đã chứng minh rằng khổ đau, vấn đề và sự bối rối của chúng ta trong thế giới này là do niềm tin gần như bẩm sinh của chúng ta rằng chúng ta là một bản ngã(self) như một đối tượng vững chắc và bền bỉ.

Thật không may, với sự hỗn loạn sau cuộc xâm lược Ấn Độ của người Hồi giáo, một lượng lớn văn học Phật giáo này đã bị thất lạc tại Ấn Độ và chỉ còn lại những mảnh vỡ bằng tiếng Phạn. Tuy nhiên, một phần lớn các tác phẩm này đã được dịch sang tiếng Tạng, được ghi chép, nghiên cứu và thực hành ở Tây Tạng. Chính nhờ điều này mà một trong những tác phẩm vĩ đại nhất của truyền thống này, bộ Bảo Tính Luận -Uttara Tantra của đại học giả Asanga, đã được bảo tồn. Cuốn sách này bao gồm 404 bài kệ, gần như chỉ tập trung vào điều bền vững và vĩnh cửu trong thế giới này, đó chính là Như Lai Tạng (tathāgatagarbha) hay Phật Tính (buddha nature). Phật tính là bản chất sơ nguyên mà mọi chúng sinh đều sở hữu, và là tinh hoa khiến tất cả chúng sinh có thể đạt được giác ngộ.

Bộ Bảo Tính Luận được coi là vô cùng quan trọng trong truyền thống Tây Tạng đến mức những bài kệ gốc này thường được học thuộc lòng. Ngoài ra, văn bản này cũng cực kỳ thích hợp cho tất cả các hành giả Phật giáo vì nó trả lời nhiều câu hỏi như: làm thế nào để biết một người đã giác ngộ hay chưa, và những phẩm chất cần thiết để đạt được giác ngộ là gì.

Vào cuối thập niên 1970, trung tâm Kagyu Samye Ling ở Scotland đã thỉnh mời Đức Đáng Kính Thrangu Rinpocheđến châu Âu giảng dạy. Thrangu Rinpoche là một người có đủ phẩm chất tuyệt vời (để giảng dạy) vì ngài vừa hoàn thành việc thiết lập chương trình giảng dạy cho dòng truyền thừa Kagyu của Phật giáo Tây Tạng, dưới sự chỉ đạo của người đứng đầu dòng đó, Đức Gyalwa Karmapa thứ mười sáu. Ngài đã chọn một trong những văn bản quan trọng nhất của Phật giáo Tây Tạng để bắt đầu và dành nhiều tháng để giảng giải, luận giải từng dòng về bộ Uttara Tantra này.

Bộ Uttara Tantra, giống như nhiều văn bản cùng thời, được viết bằng ngôn ngữ rất cô đọng, súc tích với những tham chiếu cực kỳ sâu sắc và tinh tế, khiến văn bản chỉ dành cho những học giả uyên bác nhất. Cuốn sách này tuân theo một truyền thống khẩu truyền đã được các Lạt ma sử dụng trong mười thế kỷ qua, nghĩa là mọi điểm đều được đánh số, được đặt vào một hạng mục, được trình bày, trình bày lại, nhấn mạnh, và sau đó được tóm tắt. Nếu bản ghi chép các bài giảng được sắp chữ nguyên văn, phần chú giải có thể dài khoảng 700 trang và sẽ rất khó theo dõi. Vì vậy, với sự trợ giúp của các chương, tiêu đề, cùng với việc loại bỏ đáng kể sự lặp lại và phân loại lại, bộ Uttara Tantra đã được rút gọn xuống một kích thước dễ quản lý, mà người phương Tây có thể dễ dàng đọc. Theo đề xuất của Ken Holmes, số thứ tự của các bài kệ trong phần Bản Chất Bất Biến (Changeless Nature) đã được thêm vào trong ngoặc vuông trước các đoạn chú giải tương ứng, nhờ đó người đọc có thể đọc các bài kệ của Bản Chất Bất Biến rồi đọc phần chú giải tương ứng.

Kết quả mang lại thật sự phi thường. Chúng ta có một bản chuyển ngữ hoàn chỉnh của một văn bản nguyên vẹn từ thời kỳ đó, được thực hiện bởi một người không chỉ nghiên cứu nó trọn đời, mà còn thực hành chính những pháp thiền địnhmà Asanga đã thực hành để đạt được sự chứng ngộ được mô tả trong văn bản.

Ngoài ra, chúng ta còn có bài diễn giải từng câu từng chữ của Thrangu Rinpoche, giải thích mọi từ ngữ trong văn bản. Việc bao quát một văn bản với độ chính xác này, dưới sự hướng dẫn của bộ luận shastra của Jamgon Kongtrul – vốn phải được xem là một trong những bài chú giải vĩ đại nhất về bất kỳ văn bản tôn giáo nào trong thời kỳ này – là một điều mà trong nhiều thế kỷ qua chỉ một số ít cá nhân hiếm hoi sống trong các tu viện ở Tây Tạng mới có cơ hội tiếp cận.
Clark Johnson, Tiến sĩ
Ngày 21 tháng 12 năm 1993

CHƯƠNG 1: GIỚI THIỆU VỀ BỘ BẢO TÁNH LUẬN - UTTARA TANTRA


***

Đức Phật đã ban hành nhiều giáo lý, và những giáo lý này được phân loại thành ba lần chuyển bánh xe Pháp.

Đề tài của lần chuyển bánh xe Pháp thứ nhất là bốn sự thật cao quý. Bốn sự thật này là: sự thật về khổ, sự thật về nguyên nhân của khổ, sự thật về sự diệt khổ và sự thật về con đường diệt khổ . Các giáo lý của lần chuyển Pháp thứ nhất này hướng đến những cá nhân có trí tuệ chưa được sắc bén nhất và cần những giáo lý dễ hiểu hơn.. Trong lần chuyển Pháp này, Đức Phật tuyên bố rằng có khổ, rằng các phiền não là nguyên nhân của khổ, và có khả năng giải thoát khỏi tất cả những điều này. Mọi thứ trong lần chuyển Pháp này đều được diễn đạt theo những gì hữu hình và theo thực tại thông thường hay chân lý tương đối (thế đế-conventional reality or relative truth).

Trong lần chuyển Pháp thứ hai, Đức Phật đã đưa ra một lập trường khác bằng cách giải thích rằng mọi thứ dường như tồn tại thực chất không có thực tại (reality) đó. Trong lần chuyển Pháp này, Đức Phật đã dạy: "Không có sắc, không có thinh, không có hương, không có vị," v.v. (như trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajna-paramita) hay Bát Nhã Tâm Kinh (Heart Sutra)), cho thấy rằng tất cả các đối tượng của giác quan và tất cả các hình thức của hiện tượng chỉ là huyễn hóa (illusory) và không có thực tại cứu cánh (ultimate reality). Vì vậy, bản chất thật sự của mọi hiện tượng là tính không (voidness).

Trong lần chuyển Pháp thứ hai, Đức Phật đã xác lập rằng tất cả hiện tượng đều là tính không (void), nhưng điểm này đã không được làm sáng tỏ thêm. Tuy nhiên, trong lần chuyển Pháp thứ ba, Đức Phật đã tiết lộ bản chất cứu cánh của các hiện tượng bằng cách chỉ ra rằng tính không này không phải là sự vắng mặt hoàn toàn, sự trống rỗng hoàn toàn của mọi thứ, mà nó có những phẩm tính của bản chất cứu cánh của các hiện tượng.

Những giáo lý này cũng cho thấy rằng tất cả chúng sinh đều sở hữu bản chất của Phật (essence of the Buddha). Nếu họ nỗ lực trên con đường tu tập, họ sẽ có thể phát triển tri kiến hoàn hảo (perfect knowledge) của một vị Phật. Bộ Uttara Tantra giải thích rằng bản chất Phật quả (essence of Buddhahood) này hiện diện trong tâm trí của mọi chúng sinh. Sau các giáo lý của lần chuyển Pháp thứ ba, nhiều tác phẩm đã được các vị đạo sư uyên bác trước tác, đề cập đến cùng chủ đề này. Ví dụ, Bồ Tát Di Lặc (bodhisattva Maitreya) đã trước tác năm bộ giáo lý về đề tài này.

Bài Luận Giải Này (This Commentary)

Bộ Uttara Tantra là một trong năm giáo lý của Di Lặc (Maitreya) và có liên hệ với lần chuyển Pháp thứ ba. Văn bản về Uttara Tantra này được dựa trên bài luận giải của Jamgon Kongtrul Rinpoche và có hai phần chính. Phần thứ nhất là một lời giới thiệu chung (general introduction) bao gồm bản chất của văn bản, tác giả, cách nó được biên soạn, và những điều tương tự, được trình bày trong chương này. Phần thứ hai của bài luận giải là về chính văn bản gốc (the actual text itself) và được chia thành tám điểm (eight points).

Điểm thứ nhất là có hai loại giáo lý Phật giáo—lời Phật dạy (sutras hay kinh), và các bài luận giải (Sastras hay luận) do người khác trước tác về các tác phẩm của Đức Phật. Người ta có thể nghĩ rằng bộ Uttara Tantra được sáng tác như lời của Đức Phật vì Di Lặc (Maitreya) là một vị đại diện của Đức Phật. Tuy nhiên, tác phẩm này có liên quan đến chủ đề đã được giảng dạy trong lần chuyển Pháp thứ ba, và do đó, nó được phân loại là một văn bản giải thích (explanatory text) được biên soạn bởi người khác chứ không phải chính Đức Phật.

Điểm thứ hai là bộ Uttara Tantra dựa trên nguồn nào? Một số người cho rằng giáo lý này có liên quan đến trường phái Duy Thức (Mind Only - Skt. Cittamatra), nhưng điều này không đúng, bởi vì giáo lý này liên hệ trực tiếp với những giáo huấn về chân lý tuyệt đối (chân đế-absolute truth). Bộ Uttara Tantra lấy đề tài của mình từ tất cả các kinh (sutras) thuộc ba lần chuyển Pháp—nó giống như tinh hoa (quintessence) của tất cả các kinh này, và đặc biệt có mối liên hệ chặt chẽ với một bộ kinh được giảng dạy theo thỉnh cầu của Đức Vua Isvara (Tự Tại Vương - King Isvara).

Điểm thứ ba thẩm tra tác giả của tác phẩm này. Nói chung, các bộ Luận (sastras) được tạo ra bởi những tác giả có một trong ba phẩm chất sau.
⁃ Phẩm chất tốt nhất là người có sự thấu hiểu trực tiếp (direct understanding) về chân lý tuyệt đối (absolute truth) của các hiện tượng.
⁃ Nếu một người không có sự thấu hiểu này, thì phẩm chất tốt thứ hai là người đã diện kiến trực tiếp một vị Bổn Tôn (deity) như Văn Thù Sư Lợi (Manjusri).
⁃ Phẩm chất kém nhất là những tác giả được giáo dục tốt và chỉ có kiến thức thấu đáo về năm ngành khoa học (ngũ minh-five branches of the sciences) (ngữ pháp, luận lý, thủ công, y học và tâm linh).

Các văn bản được viết bởi người không có một trong ba phẩm chất kể trên thì không xứng đáng trở thành một bộ luận giải Phật giáo. Di Lặc (Maitreya), tác giả của bộ Uttara Tantra, thậm chí còn tốt hơn cả phẩm chất tốt nhất, bởi vì ngài không những đã chứng ngộ chân lý tuyệt đối mà còn là một Bồ Tát (bodhisattva) thuộc hàng cao nhất.

Điểm thứ tư thảo luận về việc tác phẩm này đã lan truyền như thế nào sau khi Di Lặc (Maitreya) ban bố các giáo lý của bộ Uttara Tantra. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (Buddha Sakyamuni) đã thật sự đưa ra một lời thọ ký (prediction) rằng sẽ có một giáo lý được truyền dạy bởi một trong những Bồ Tát cấp cao nhất, giáo lý đó sẽ liên quan đến ý nghĩa tối thượng (highest possible meaning), và những giáo lý này sẽ được trao cho nhân loại và được truyền bá (propagated) giữa họ.

Câu Chuyện về Asanga (Vô Trước)

Câu chuyện về sự lan truyền của bộ Uttara Tantra bắt đầu tại trường Đại học Phật giáo nổi tiếng Nalanda ở Ấn Độ. Trường đại học này đã bị những kẻ ngoại đạo (heretics) phóng hỏa và nhiều giáo lý quý giá đã bị tiêu hủy, bao gồm hầu hết các giáo lý A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma). Vào thời điểm đó, một vị Tỳ-kheo-ni tên là Salwai Tsultim đã rất lo lắng rằng giáo lý sẽ bị mất mát. Vì vậy, bà quyết định sinh con trai để giáo pháp có thể phát triển và truyền bá trở lại. Bà có hai người con trai: Asanga (Vô Trước), người sau này trở thành một đại diện lỗi lạc của giáo lý Đại Thừa (Mahayana), và Vasubandhu (Thế Thân), người trở thành một đại diện xuất sắc của giáo lý Tiểu Thừa (Hinayana).

Asanga (Vô Trước) bắt đầu bằng việc thiền tập (meditating) rất chuyên cần về Di Lặc (Maitreya). Ngài đã tu tập trong ba năm nhưng dường như không thấy có bất kỳ kết quả nào. Ngài trở nên rất chán nản vì không đạt được thành tựu gì trong thiền tập. Vì vậy, ngài rời khỏi chỗ ẩn tu của mình và trên đường đi, ngài gặp một người đàn ông đang mài một tảng đá (rubbing a rock). Ngài hỏi thăm và biết rằng người đàn ông đó đang mài tảng đá để loại bỏ nó vì tảng đá đang che khuất ánh nắng chiếu vào nhà ông. Asanga (Vô Trước) vô cùng ấn tượng trước sự kiên trì (perseverance) của người này nên quyết định thử lại. Ngài quay về và thiền định trong 12 năm nữa nhưng vẫn cảm thấy mình không đạt được thành tựu gì trong thiền định và lại trở nên chán nản.

Ngài rời chỗ ẩn tu và trên đường đi, ngài nhìn thấy một con chó đang rất ốm yếu và gầy gò. Con chó rất hung dữ và sẵn sàng cắn ngài. Đột nhiên, Asanga (Vô Trước) cảm thấy lòng từ bi (compassion) mạnh mẽ đối với con chó vì ngài nhận thấy con chó có giòi (worms) trong những vết thương của nó. Ngài muốn loại bỏ những con giòi để giúp con chó, nhưng nhận ra rằng nếu ngài kéo giòi ra, ngài sẽ giết chết chúng. Đó là sự lựa chọn giữa việc giết chết những con giòi hoặc để giòi ở lại trên mình con chó, điều này sẽ khiến con chó chết. Nhưng Asanga (Vô Trước) cảm thấy lòng từ bi vô cùng mạnh mẽ và cảm thấy rằng ngài phải tìm cách để lấy những con giòi ra. Ngài nghĩ: "Nếu ta dùng lưỡi để liếm những con giòi này ra, thì chúng sẽ không bị tổn thương, và con chó sẽ khỏe lại." Thế là ngài cúi xuống và thè lưỡi ra; ngay khi lưỡi ngài chạm đất, Di Lặc (Maitreya) đã hiện ra trước mặt ngài.

Ngài Asanga (Vô Trước) nhìn thấy Di Lặc (Maitreya) và thốt lên: "Làm sao có thể như vậy! Con đã tu tập thiền suốt 12 năm mà vẫn không thể gặp được Ngài. Ngài thật sự không có nhiều lòng từ bi đối với con." Di Lặc đáp: "Đó không phải là do ta thiếu lòng từ bi. Ta đã ở đó suốt thời gian qua nhưng con không thể nhìn thấy ta vì con có quá nhiều chướng ngại (obscurations). Sau 12 năm tu tập, những chướng ngại (obscurations) của con đã trở nên quá mỏng manh (so slight) đến mức khi con nhìn thấy con chó, con đã có thể khởi phát lòng từ bi và nhìn thấy ta.”

Sau cuộc gặp gỡ, Di Lặc (Maitreya) và Asanga (Vô Trước) đã đến cõi Phật Đâu Suất (Tusita buddha-field) và tại đó, Di Lặc đã truyền trao các giáo lý về lần chuyển Pháp thứ hai cho Asanga. Từ những giáo lý này và đặc biệt là giáo lý của bộ Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnaparamita), Asanga (Vô Trước) đã trước tác nên bộ Hiện Quán Trang Nghiêm Luận (Abhisamayalankara). Di Lặc (Maitreya) cũng đã ban bố các giáo lý về lần chuyển Pháp thứ ba, với một số liên quan đến ý nghĩa tương đốivà một số liên quan đến ý nghĩa tuyệt đối của Pháp (dharma).

Ba bộ giáo lý liên quan đến ý nghĩa tương đối (relative meaning) là: bộ Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahāyāna Sūtrālaṅkāra), bộ Pháp Tính Phân Biệt Luận (Dharmatā Vibhaṅga), và bộ Biện Trung Biên Luận (Madhyānta Vibhaṅga).

Các giáo lý liên quan đến ý nghĩa tuyệt đối (absolute meaning) của thực tại là bộ Hiện Quán Trang Nghiêm Luận (Abhisamayālaṅkāra) và bộ Uttara Tantra Sastra (Bảo Tánh Luận). Như vậy, Di Lặc (Maitreya) đã trao cho Asanga (Vô Trước) năm bộ luận này, và chúng đã được truyền lại cho nhân loại trong thế giới của chúng ta.

Điểm thứ năm thảo luận về dòng truyền thừa (line of transmission) của bộ Uttara Tantra. Các giáo lý của Di Lặc (Maitreya) đã được truyền lại theo hai dòng—dòng về văn tự (words) và dòng về ý nghĩa(meaning). Bộ Uttara Tantra được trao cho Asanga (Vô Trước) và ngài đã truyền lại cho em trai mình là Vasubandhu (Thế Thân). Sau đó, Asanga đã viết năm tác phẩm về năm lần truyền Pháp từ Di Lặc để làm cho giáo lý của Di Lặc trở nên dễ tiếp cận hơn đối với mọi người.

Người em trai Vasubandhu (Thế Thân) của ngài cũng đã viết các bản luận giải về hai trong số năm tác phẩm của Di Lặc (Maitreya). Ngài đã viết luận giải về bộ Pháp Tính Phân Biệt Luận (Dharmatā Vibhaṅga) và bộ Biện Trung Biên Luận (Madhyānta Vibhaṅga). Trong số năm giáo lý này, ba bộ đã được truyền bá khá rộng rãi. Ba bộ được truyền bá rộng rãi đó là bộ Hiện Quán Trang Nghiêm Luận (Abhisamayālaṅkāra), bộ Biện Trung Biên Luận (Madhyānta Vibhaṅga), và bộ Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahāyāna Sūtrālaṅkāra). Chúng đã được Vasubandhu (Thế Thân) truyền lại cho đệ tử của ngài là Dignaga (Trần Na). Dignaga sau đó lại truyền chúng cho đệ tử của mình là Lodro Tenpa (Tín Huệ), người đã phổ biến rộng rãi các giáo lý này.

Hai giáo lý kia, Uttara Tantra (Bảo Tánh Luận) và Dharmatavibhanga (Pháp Tánh Phân Biệt Luận), thì sâu sắc hơn và chỉ được truyền cho một vài đệ tử. Ở Tây Tạng có hai giai đoạn lịch sử mà các giáo lý Phật giáo được truyền bá rộng rãi. Giai đoạn đầu là vào thế kỷ thứ tám dưới thời Vua Thrisong Deutsen hay còn gọi là "thời kỳ của ba vị", với "ba vị" đó là Đại học giả Tịch Hộ (Santaraksita), Vua Thrisong Deutsen, và Đạo Sư Liên Hoa Sanh (Guru Padmasambhava). Trong thời gian này, ba giáo lý đầu tiên của Di Lặc (Maitreya) đã được dịch sang tiếng Tạng và truyền bá rộng rãi. Hai tác phẩm sâu sắc hơn kia là kho tàng ẩn giấu (tiếng Tạng: terma2) và đã bị cất giấu nên không được biết đến trong thời kỳ đầu tiên này. Rất lâu sau đó, Maitripa, một trong những vị Thầy (Guru) của Marpa, đã nhìn thấy một tháp (stupa) bị nứt và từ tháp phát ra một ánh sáng rực rỡ. Maitripa trở nên tò mò và tìm thấy hai bộ luận này bên trong vết nứt (của tháp). Ông nhận thấy ý nghĩa của chúng quá sâu sắc nên ông không chắc mình đã hiểu. Vì vậy, ông đã cầu nguyện lên Di Lặc (Maitreya) để được gia trì (ban phước) hầu có thể hiểu rõ các bộ kinh này, và Di Lặc đã hiện ra với ông và ban cho ông quán đảnh khẩu truyền (tiếng Tạng: lung - tức là phép đọc nghi thức). Sau lần khẩu truyền đó, Maitripa có thể hiểu kinh điển một cách rõ ràng. Những giáo lý này sau đó đã được truyền lại cho nhiều Đại học giả (panditas) hoặc các học giả vĩ đại ở Ấn Độ.

Sau này, những giáo lý sâu sắc hơn này đã được truyền bá ở Tây Tạng. Có hai dòng truyền thừa chính: dòng truyền thừa về văn tự và dòng truyền thừa về ý nghĩa của kinh điển. Văn tự chủ yếu được truyền bởi Loden Sherab. Ông là một dịch giả đã đến một khu vực mà người Hồi giáo chiếm ưu thế ở Ấn Độ, nơi ông nhận được các giáo lý của Uttara Tantra (Bảo Tánh Luận) và Dharmatavibhanga (Pháp Tánh Phân Biệt Luận) rồi dịch chúng sang tiếng Tạng. Phương pháp của ông đi theo trường phái Trung Quán (Madhyamaka). Cùng lúc đó, có một vị Lạt-ma khác tên là Senka Uche, người đã nhận giáo lý Uttara Tantra từ vị thầy người Ấn Độ là Guru Tsatsana. Ông đã thiền định về giáo lý này để hiểu được ý nghĩa sâu xa của nó và bắt đầu dòng truyền thừa thiền định.

Sự khác biệt chính giữa phương pháp nghiên cứu học thuật và phương pháp thiền định là: trong phương pháp thiền định, "tính Không" (voidness) không được hiểu là sự vắng mặt của mọi thứ, mà được hiểu là chứa đựng bản chất của Phật Quả (Buddhahood). Tuy nhiên, theo phương pháp thiền định, người ta quán tưởng về tính Không như là nơi chứa đựng bản chất của Phật để thấu hiểu khái niệm này.

Truyền thống này đã kết hợp tài liệu lý thuyết của Uttara Tantra với sự thiền định về Đại Thủ Ấn (Mahamudra). Truyền thống dựa trên năm giáo lý của Di Lặc này đã được truyền lại cho Đức Karmapa thứ ba, Rangjung Dorje. Ngài đã viết một bản tóm tắt ngắn gọn về Uttara Tantra, và thông qua Ngài, Uttara Tantra đã được truyền bá đến tất cả các vị Lạt-ma chính của dòng truyền thừa Kagyu. Ví dụ, giáo lý này đã được truyền cho Đức Shamarpa Rinpoche thứ tám, Chuji Dondrup, và cho Đức Tai Situpa Rinpoche thứ tám, Chuji Jungne, và cho Jamgon Kongtrul.

Điểm thứ sáu liên quan đến chủ đề của Uttara Tantra. Như đã đề cập trước đó, Đức Phật đã thuyết giảng giáo lý của Ngài trong ba lần chuyển pháp luân. Tuy nhiên, tất cả giáo lý của Ngài đều có một căn nguyên tương đồng với điểm cốt yếu là vô ngã (absence of a "self" - không có "cái tôi" thường hằng). Một số tôn giáo tin rằng nếu người ta làm điều khiến Thượng đế hoặc các vị thần thánh hài lòng, họ sẽ được ban thưởng và đạt được hạnh phúc lớn hơn. Họ cũng tin rằng nếu người ta làm điều gì đi ngược lại ý Thượng đế hoặc các vị thần thánh, người đó sẽ gặp tai ương và bị đọa vào cảnh giới thấp hơn. Không có niềm tin nào như vậy trong các giáo lý Phật giáo. Điều xảy đến với một người không phải là kết quả của việc làm hài lòng một vị Phật hay một vị thần thánh. Giáo lý của Đức Phật được căn cứ trên việc nghiên cứu bản chất của vạn vật. Vì vậy, khi bản chất của các pháp (nature of phenomena) được thấu hiểu hoàn toàn, người ta sẽ đạt được Phật quả (Buddhhood). Nếu một người không hiểu được bản chất của vạn vật, người đó sẽ tiếp tục sống trong vòng sinh tử luân hồi (Skt. samsara).

Cốt lõi của tất cả các giáo lý Phật giáo là tính vô ngã (absence of self) và vô pháp (absence of phenomena) kép. Thông thường, chúng ta tin rằng mình là một "cái tôi" riêng biệt, và niềm tin vào "cái tôi" này phát sinh từ ý niệm về "tôi". Ngay khi chúng ta nghĩ "tôi" hay "chính tôi", thì sẽ phát sinh mong muốn giữ cho "cái tôi" này được vui vẻ và thoải mái, điều này dẫn đến tham ái (desire). Chúng ta muốn cung cấp cho "cái tôi" đó tất cả những hạnh phúc mà chúng ta có thể tìm thấy. Rồi khi "cái tôi" này cảm thấy bị đe dọa, mối đe dọa đó sẽ sinh ra sân hận (anger). "Cái tôi" này cũng sẽ cảm thấy nó tốt hơn và có phẩm chất tốt hơn người khác, điều này sẽ sinh ra kiêu mạn (pride). Nếu "cái tôi" này sợ rằng có những người khác tốt hoặc tốt hơn mình, thì ghen tị (jealousy) sẽ được sinh ra. Tóm lại, ngay khi có niềm tin rằng cá nhân tự thân có một thực tại (reality), thì tất cả năm phiền não tiêu cực (Skt. kleśas) là tham ái, sân hận, si mê, kiêu mạn, và ghen tị sẽ được sinh ra. Niềm tin vào sự tồn tại của các pháp (phenomena) là hệ quả của niềm tin đầu tiên. Khi chúng ta tin rằng chúng ta tồn tại, thì chúng ta cũng tin rằng tất cả các hiện tượng mà chúng ta trải nghiệm cũng tồn tại.

Mục đích chính của sự thực hành Phật giáo là loại bỏ niềm tin vào ngã (self) và các pháp (phenomena). Cách để loại bỏ niềm tin vào ngã là quán sát vị trí của người đang nghĩ "tôi là". Nếu một người nghĩ "tôi", thì ai đang nghĩ "tôi"? Sau đó, hãy cố gắng tìm kiếm "cái tôi" này ở một nơi nào đó. Nếu một người hành thiền và quán sát điều này một cách kỹ lưỡng, người đó sẽ không tìm thấy bất cứ thứ gì được gọi là "cái tôi". Thông qua quá trình này, người ta sẽ hiểu được tính vô ngã (nonexistence of self-nhân vô ngã). Niềm tin vào sự tồn tại của các hiện tượng (phenomena), vốn có vẻ là thật và vững chắc, thì khó loại bỏ hơn. Nhưng khi quán xét kỹ hơn, người ta sẽ bắt đầu thấy rằng các hiện tượng này rất giống như bong bóng nước hay một giấc mơ. Tất cả những thứ này cũng không có bất kỳ thực tại vững chắc nào (pháp vô ngã).

Tóm lại, mục đích chính của cả ba lần chuyển Pháp luân (three turnings of the wheel of dharma) là giúp thấu hiểu sự phi tồn tại của tự ngã (self) và của các pháp (phenomena). Sự vắng mặt của "tự ngã" được gọi là tính Không (Sunyataˉ), nhưng tính Không này không được hiểu nhầm là sự trống rỗng hoàn toàn hay một khoảng không vô tri. Nó không giống như không gian trống rỗng, bởi vì không gian trống rỗng là cố định và không có sự thay đổi nào có thể biểu hiện từ đó. Sunyataˉ (tính Không) có một phẩm chất khác. Bản chất của tính Không này là sự trong sáng/minh bạch (Tib. salwa).

Có bản chất là sự trong sáng/minh bạch (clarity) có nghĩa là:
• Khi chúng sinh còn ô nhiễm (impure), tất cả các biểu hiện đa dạng của các pháp (phenomena) đều có thể hiển lộ bên trong sự trong sáng này.
• Khi cá nhân đã loại bỏ những ô nhiễm của mình, Phật quả (Buddhahood) sẽ được biểu hiện trong sự trong sáng đó.
Bên trong sự trong sáng này, các thân tướng (kayas) của Đức Phật và hoạt động (activity) của Đức Phật đều có thể hiển lộ. Vì vậy, tính Không này chứa đầy tất cả những khả năng đó. Để mọi thứ có thể biểu hiện trong cả giai đoạn ô nhiễm lẫn giai đoạn thanh tịnh, tính Không này phải không thể tách rời khỏi sự trong sáng. Sự trong sáng đại diện cho khía cạnh sống động và trí tuệ (vivid intelligent aspect) của vạn vật.

Như vậy, sự trong sáng (clarity) và tính Không (voidness) là hoàn toàn hợp nhất (united). Sự hợp nhất của hai yếu tố này chính là bản chất (essence) của tất cả chư Phật, và nó cũng hiện hữu trong tâm của tất cả chúng sinh. Nếu một người có thể chứng ngộ được sự hợp nhất giữa sự trong sáng và tính Không, người đó có thể đạt tới Phật quả (Buddhahood). Bản chất Phật quả này có mặt trong mọi chúng sinh mà không có bất kỳ sự phân biệt nào. Điều đó có nghĩa là bất kỳ ai thực hành cũng đều có thể chứng ngộ và đạt tới Phật quả. Không có sự khác biệt giữa đàn ông và phụ nữ, hay về chủng tộc, tầng lớp xã hội hay bất cứ điều gì khác, bởi vì mọi người đều có sẵn bản chất giác ngộ này.

Nguyên Nhân Che Mờ Bản Chất Giác Ngộ

Lý do một người không chứng ngộ được bản chất giác ngộ (essence of enlightenment) là vì nó bị phiền não(defilements) che lấp. Người ta có thể phân biệt ba giai đoạn của phiền não:
1. Giai đoạn ô nhiễm (Impure phase) - Chúng sinh thông thường:
• Bản tánh Phật (buddha nature) bị các phiền não che lấp hoàn toàn.
2. Giai đoạn Bồ Tát (Bodhisattvas' phase):
• Các ô nhiễm đã được thanh lọc nhẹ, với các che chướng được loại bỏ một phần.
3. Giai đoạn thanh tịnh hoàn toàn (Total purity phase):
• Lúc này, người đó là một vị Phật.

Khái niệm Phật tánh (buddha nature) là trọng tâm của các giáo lý Phật giáo và đôi khi được nhắc đến bằng từ tiếng Phạn là gharba (hoặc garbha), có nghĩa là "cốt lõi bên trong của một cái gì đó." Ví dụ song song là nếu một người có một hạt ngũ cốc còn vỏ trấu, phần thiết yếu bên trong của hạt đó được gọi là "gharba." Tương tự như vậy, con người có bản chất của Đức Phật bên trong mình, nhưng nó bị che phủ bởi những ô nhiễm thoáng qua (fleeting impurities-khách trần phiền não). Cái nhân cốt lõi này — Phật tánh — chính là chủ đề chính của Uttara Tantra (Vô Thượng Tục Bộ Luận hoặc Bảo Tánh Luận-Ratnagotravibhaga).

Phương Pháp Trình Bày Giáo Lý

Điểm thứ bảy thảo luận về các cách thức khác nhau để trình bày giáo lý.
Như chúng ta đã đề cập trước đây, có:
1. Truyền thống của Loden Sherab: Dựa trên phương pháp tiếp cận thiên về trí tuệ (intellectual approach) và được kết nối với truyền thống Trung Quán (Madhyamaka).
2. Phương pháp tiếp cận thứ hai (từ Sakya Dorje): Là truyền thống thấu hiểu trực tiếp (immediate apprehension) đối tượng thông qua thiền định.
Phương pháp thứ hai này là cách tiếp cận trực tiếp hơn, trong đó người ta thiền định về Đại Thủ Ấn (Mahaˉmudraˉ) và ý nghĩa thật sự của bản chất các pháp (nature of phenomena).

Tên Gọi và Cấu Trúc Văn Bản

Hầu hết các văn bản Tây Tạng được dịch từ tiếng Phạn đều ghi rõ tên tiếng Phạn và tên tiếng Tây Tạng trong phần tiêu đề. Chúng cũng thường bao gồm một lời kính lễ (salutation) của dịch giả gửi đến một hóa thân của Đức Phật nhằm để thỉnh cầu sự gia trì của Đức Phật, giúp cho công việc dịch thuật được tiến hành mà không gặp bất kỳ chướng ngại nào. Sau phần tiêu đề và lời kính lễ, bộ Uttara Tantra (Vô Thượng Tục Bộ Luận) bắt đầu bằng chính lời của Đức Di Lặc(Maitreya).

Nguồn Gốc và Ý Nghĩa Việc Dịch Thuật

Bộ Uttara Tantra (Bảo Tánh Luận hay Vô Thượng Tục Bộ Luận) ban đầu được viết bằng tiếng Phạn, vốn được mệnh danh là "ngôn ngữ của chư thiên" (the language of the gods).
Tác phẩm này sau đó đã được dịch sang tiếng Tây Tạng để giúp người Tây Tạng có thể tiếp cận, từ đó họ có thể đọc, tư duy và thiền định về nội dung của kinh.
Tên của văn bản được ghi bằng cả tiếng Phạn và tiếng Tây Tạng nhằm mục đích:
1. Ghi nhớ lòng tốt của các dịch giả, những người đã giúp phổ biến tác phẩm này đến với người dân Tây Tạng.
2. Chứng minh rằng tác phẩm là một nguồn gốc tiếng Phạn nguyên bản, được giảng dạy trực tiếp bởi chư Phật hoặc các Bồ Tát.

Tên Gọi Của Bộ Luận

Tên của văn bản này được đưa ra bằng tiếng Phạn trước tiên là Mahayana Uttara Tantra Sastra (Đại Thừa Vô Thượng Tục Bộ Luận).
Sau đó, nó được dịch sang tiếng Tây Tạng là tegpa chenpo gyu lama tan cho, mà nghĩa đen trong tiếng Anh là "the ultimate mahayana treatise on continuity" (luận Đại thừa tối thượng về sự tương tục).

Phân Tích Từng Từ
• Tegpa (tiếng Tây Tạng) theo nghĩa đen có nghĩa là "mang" hoặc "nâng lên."
• Từ "mang" này có hai khía cạnh khác nhau:
1. Khía cạnh tiến trình (process) của việc mang vác.
2. Khía cạnh kết quả (result) của việc mang vác.

Ý Nghĩa Của Từ "Tegpa" (Thừa)

Khía cạnh tiến trình (process aspect) được đại diện bởi con đường của Bồ Tát (bodhisattva).
Khía cạnh kết quả (result aspect) là việc đạt đến trạng thái Phật quả (Buddhahood).
Từ "tegpa" (tiếng Tây Tạng) hay "yana" (tiếng Phạn - nghĩa là "cỗ xe" hay "thừa") có thể là Tiểu hoặc Đại; ở đây nó đề cập đến khía cạnh Đại (Great).
Đại Thừa trong tiếng Phạn có nghĩa là "Đại Yana" hoặc "hành động mang vác vĩ đại" (great action ofcarrying).
Nó được gọi là vĩ đại vì bảy lý do khác nhau, trong đó có một số lý do như sau:
• Mục đích (aim) của con đường là vĩ đại (hoặc rất rộng lớn).
• Hành động (action) được sử dụng trên con đường là vĩ đại.
• Trí tuệ (jnana hay knowledge) được sử dụng trên con đường là rất vĩ đại.

Theo sau cụm từ "tegpa chenpo" (Đại Thừa) là "gyu lama".
Từ tiếng Phạn tương đương với "gyu lama" là "uttara tantra", và đây thường là tên gọi rút gọn được đặt cho tác phẩm này.
"Uttara Tantra" có thể được giải thích theo hai góc độ:
1. Từ góc độ nghĩa đen của các từ.
2. Từ góc độ thuật ngữ về ý nghĩa của nó.

Xét theo quan điểm thuật ngữ, từ đầu tiên là gyu có nghĩa là "liên tục" (continuity). Nó có nghĩa là có một sự liên tục trong các từ ngữ, và sự liên tục của những từ ngữ này tạo nên một ý nghĩa rõ ràng, dễ hiểu, từ đó hình thành nên tác phẩm. Từ "gyu" này được thêm vào một từ định tính là lama, có nghĩa là "tối thượng," "cao cấp," "cao hơn" hay "thù thắng." Điều này được thêm vào từ "liên tục" bởi vì sự liên tục của văn bản này chứa đựng ý nghĩa sâu sắc nhất.

Trong suốt tất cả các giai đoạn này, bản chất của Phật tính vẫn giữ nguyên như nhau, vì vậy có một sự liên tục không gián đoạn trong suốt quá trình phát triển của nó. Từ "lama" ở đây có nghĩa là "tối thượng" hoặc "cao nhất" bởi vì loại thực hành sẽ đến từ kinh điển này không phải là thực hành Phật giáo thông thường, mà là siêu việt hơn so với thực hành của Tiểu thừa (Hinayāna). Đây là một loại thực hành rất cao cấp bởi vì nó chỉ thẳng đến bản chất tối hậu của tất cả các hiện tượng.

Nó cũng xuất phát từ một vị Bồ Tát rất cao quý, đây là một lý do khác để gán cho nó từ định tính "tối thượng" (ultimate). Cuối cùng, từ "tối thượng" có mặt trong tiêu đề là bởi vì Uttara Tantra liên quan đến việc giải thích chân lý tuyệt đối(absolute truth), do đó nó giống như một cây cầu nối giữa Kinh điển (Sutras) và Mật điển (Tantras).

Từ cuối cùng là "tan cho" hoặc "tantra" trong tiếng Phạn, theo nghĩa đen, có nghĩa là "giáo lý mang lại phương thuốc" hay giáo lý chữa trị. Điều này là vì những giáo lý này—vốn là sự giải thích rõ ràng về các lời dạy của Đức Phật—cấu thành một phương thuốc cho mọi phiền não và giúp chúng sinh từ bỏ những đau khổ của ba cõi giới (ba chiều) tồn tại. Tên của các tác phẩm Phật giáo thường được đặt dựa trên một sự tương đồng hoặc ví dụ. Ở đây, cái tên "gyu" được đặt để ám chỉ chủ đề của tác phẩm, đó chính là tinh túy Phật tính (essence of Buddhahood). Sự liên tục này (continuity) ám chỉ chủ đề và cả công năng của tác phẩm. Công năng của tác phẩm này là giúp chúng sinh bước vào con đường Đại Thừa (Mahayana).

Lời Kính Lễ

Lời kính lễ (salutation) của các dịch giả gửi đến chư Phật là: "Kính lễ tất cả chư Phật và Bồ Tát."
Từ tiếng Tây Tạng dùng để chỉ Đức Phật là sang gay (hoặc sang-gyé), và mỗi âm tiết minh họa rằng Đức Phật có hai phẩm chất (two qualities):
1. Phẩm chất Thanh tịnh (sang): Bởi vì Ngài đã loại bỏ (eliminated) tất cả mọi ô nhiễm tiêu cực.
2. Phẩm chất Chứng ngộ (gay): Bởi vì một khi những ô nhiễm đã tan biến, sẽ có được sự thấu hiểu viên mãn (full understanding) về mọi thứ.

Âm tiết đầu tiên, sang, có nghĩa là "hoàn toàn thanh tịnh" hay “thức tỉnh” hay "giác ngộ," tức là tỉnh dậy khỏi giấc ngủ của vô minh. Một vị Phật đã loại bỏ hoàn toàn mọi tạp nhiễm, tất cả những thứ cần phải loại bỏ đều đã được loại bỏ. Phần thứ hai của từ, gay (hoặc gyas), có nghĩa là "nở rộ hoàn toàn," ám chỉ thực tế rằng một khi mọi che chướng đã được loại bỏ triệt để, trí tuệ thuần khiết của một vị Phật sẽ hiểu rõ tất cả các hiện tượng với sự minh bạch tuyệt đối. Từ gay này cũng được dùng để mô tả điều xảy ra với một hoa sen khi nó nở ra hoàn toàn.Vì vậy, từ sang gay (Phật) trong ngữ cảnh này có nghĩa là tỉnh thức và nở rộ hoàn toàn.

Từ tiếp theo trong lời tán dương là "bodhisattvas" (Bồ Tát) hay chang chub sem pa.
Từ này được dịch từ tiếng Phạn sang bốn âm tiết trong tiếng Tạng. Theo nghĩa đen, nó có nghĩa là "những người có đủ lòng dũng cảm để phấn đấu vì sự giác ngộ."
Vậy từ đầu tiên, chang chub hay "giác ngộ," có thể được tách thành:
• Chang có nghĩa là "hoàn toàn thanh tịnh," về cơ bản có cùng ý nghĩa với từ sang trong tiếng Tạng, và có nghĩa là thanh lọc khỏi mọi vô minh.
• Chub có nghĩa là nội hóa hoặc đồng hóa. Điều này có nghĩa là một khi tất cả các che chướng đã được loại bỏ, tất cả kiến thức đã được thấu triệt (thực chứng).

Từ tiếng Tạng changchub là từ dùng để chỉ "giác ngộ" nói chung. Nhưng trong ngữ cảnh cụ thể của Bồ Tát (bodhisattvas), nó có nghĩa là "gần như hoàn toàn thanh tịnh" hoặc "gần như đã đồng hóa hoàn toàn ý nghĩa của vạn vật."

Từ thứ hai, sempa, có nghĩa là "những người có lòng dũng cảm để dấn thân vào con đường giác ngộ."

Vì vậy, trong lời tán dương (salutation), các dịch giả đảnh lễ trước chư Phật và Bồ Tát nhằm tiếp nhận sự gia trì(phước lành) để công việc của họ sẽ được hoàn thành một cách đúng đắn và không gặp khó khăn.

Các Phần Của Bản Chú Giải (Commentary)

Sau lời kính lễ, văn bản chính của Đức Di Lặc (Maitreya) bắt đầu. Các bản chú giải Phật giáo thường tuân theo phong cách trình bày tác phẩm thành ba phần chính:
Thông thường, mỗi chương sẽ bắt đầu bằng:
1. Một câu kệ (verse) đóng vai trò là phần tóm tắt cô đọng (condensed summary) của toàn bộ chương.
2. Tiếp theo là một tập hợp các câu kệ đưa ra giải thích chi tiết (detailed explanations) cho từng điểm đã được đề cập trong phần đầu tiên.
3. Và cuối cùng là tập hợp thứ ba có nhiệm vụ tóm lược lại ý nghĩa (recapitulating the meaning) của các câu kệ.

Chương giới thiệu đầu tiên này có ba phần:
• Phần A của đoạn đầu tiên trình bày rằng tác phẩm này được cấu tạo từ bảy điểm được gọi là các điểm "kim cương" (vajra) hay "bất hoại", vì chúng rất thâm sâu (profound) như một viên kim cương (vajra).
• Phần B cho thấy tác phẩm này được kết nối với các kinh (suˉtra) và được xây dựng trên giáo lý của Đức Phật.
• Phần C là phần giải thích về trình tự của bảy điểm này.

Như đã đề cập, tất cả chúng sinh đều muốn tìm kiếm một loại hạnh phúc nào đó và loại bỏ những khó khăn của mình. Về mặt này, mọi người đều giống nhau.
Sự khác biệt giữa các cá nhân nằm ở cách thức họ thực hiện để đạt được hạnh phúc này.
• Một số người tìm kiếm hạnh phúc vật chất (material happiness).
• Một số khác lại cố gắng tìm hạnh phúc thông qua Phật pháp (dharma).
Những người tìm kiếm hạnh phúc thế tục có thể tin rằng hạnh phúc sẽ đến với họ bằng cách đạt được danh vọng (fame), thành công (success), hay giàu có (wealth).

Nếu cố gắng tìm kiếm hạnh phúc theo cách đó (qua vật chất, danh vọng), họ sẽ không đạt được hạnh phúc thật sự. Cách duy nhất để tìm thấy hạnh phúc chân thật là đạt đến Phật quả (Buddhahood). Khi đã là một vị Phật, tất cả những điều tiêu cực có thể mang lại bất hạnh đều đã được loại bỏ hoàn toàn (relinquished), và mọi thứ cần phải chứng ngộ đều đã được chứng ngộ (realized). Chỉ khi đó, hạnh phúc vĩnh cửu mới có thể đạt được. Tất cả những nỗ lực khác chỉ mang lại hạnh phúc tạm thời. Vì vậy, các điểm đầu tiên được xem xét trong kinh Uttara Tantra (Bảo Tánh Luận) có liên quan đến mục tiêu này.

Đề Cương Của Tác Phẩm

Ba điểm đầu tiên trong kinh Uttara Tantra (Bảo Tánh Luận) liên quan đến Phật, Pháp, và Tăng (Buddha, dharma, san˙gha), bởi vì những yếu tố này dẫn đến mục tiêu giác ngộ (enlightenment).

1. Điểm Kim Cương thứ nhất là Đức Phật — người chỉ ra con đường giác ngộ.
2. Điểm Kim Cương thứ hai là Pháp (dharma) — là những giáo lý do Đức Phật truyền dạy và chỉ cho chúng ta cách đạt được mục tiêu.
3. Điểm Kim Cương thứ ba là Tăng (san˙gha) — hay những người bạn đồng hành trên con đường, những người giúp chúng ta tránh đi chệch hướng.

Ba điểm kim cương này là các nguyên nhân bên ngoài (external causes). Bên cạnh đó, chúng ta cần một thứ gì đó bên trong chính mình. Nếu chúng ta không có bất cứ điều gì bên trong khiến việc đạt đến giác ngộ trở nên khả thi, thì chúng ta không thể thực sự đạt được nó.

4. Điểm Kim Cương thứ tư là bản chất Phật quả (essence of Buddhahood) được gọi là Phật tánh (buddha nature), vốn hiện hữu trong tất cả chúng sinh.
Một khi chúng ta biết Phật tánh có mặt trong tâm của mọi chúng sinh, chúng ta biết rằng bất kỳ ai nỗ lực hướng tới giác ngộ đều có thể đạt được nó. Chúng ta không thể nói người này có thể đạt Phật quả, còn người kia thì không thể, bởi vì tất cả mọi người đều có hạt giống giác ngộ (seed of enlightenment). Tuy nhiên, có hạt giống giác ngộ là chưa đủ; chúng ta phải nuôi dưỡng nó để nó phát triển hoàn toàn thành Phật quả.

5. Chúng ta phải nỗ lực tự thân để loại bỏ tất cả các ô nhiễm (impurities) thì mục tiêu mới có thể thành tựu—và sự nỗ lực này chính là Điểm Kim Cương thứ năm.

6. Điểm Kim Cương thứ sáu là những phẩm chất tốt đẹp (good qualities) đạt được sau khi chứng đắc giác ngộ.
Tại sao đạt đến giác ngộ lại quan trọng? Điều đó quan trọng bởi vì giác ngộ là trạng thái sở hữu tất cả các phẩm chất — sự thành tựu tối thượng cho chính bản thân mình. Mọi thứ còn lại đều là những phẩm chất hoàn hảo (perfect qualities), không chỉ có giá trị cho bản thân mà còn tự động mang lại giá trị to lớn cho tất cả chúng sinh khác đang bị mắc kẹt trong vòng luân hồi (conditioned existence).
7. Điểm Kim Cương thứ bảy và cuối cùng là hoạt động của một vị Phật (activity of a Buddha). Hoạt động này tự nhiên tuôn chảy từ Phật quả để lợi lạc (benefit) tất cả chúng sinh khác.

Mối Liên Hệ Với Các Kinh Điển (Sutra)

[2] Bảy điểm kim cương (vajra points) này không phải là do Đức Di Lặc (Maitreya) tự ý đặt ra, mà đã được chính Đức Phật giảng dạy trong các kinh điển (suˉtra).
Đức Phật đã dạy chủ đề này thành bảy điểm kim cương là vì có một mối liên hệ bên trong (inner connection) giữa các điểm này và đặc tính nội tại của chúng.
Đức Phật đã giảng dạy mối quan hệ này theo lời thỉnh cầu của Tự Tại Thiên Vương (Isvara) trong kinh Dharanisvararaja (Đà La Ni Tự Tại Vương).

Trong chương giới thiệu của bộ kinh đó (kinh Đà La Ni Tự Tại Vương), có một giáo lý về Ba Ngôi Báu (three jewels) — tức là Phật (Buddha), Pháp (dharma), và Tăng (san˙gha).
• Đức Phật (Buddha) được chỉ ra là người đã đạt đến sự chứng ngộ viên mãn (full realization) về bản chất chân thật của tất cả các pháp (phenomena).
• Từ sự chứng ngộ này mà Phật Pháp (dharma) phát sinh.
• Một khi có giáo lý này của Đức Phật, sẽ có những người đồng hành cùng Ngài, học hỏi giáo lý của Ngài, rèn luyện tâm trí của họ và trở thành Tăng Đoàn (san˙gha).

Trong kinh Dharanisvararaja (Đà La Ni Tự Tại Vương Kinh), bốn điểm kim cương (vajra points) còn lại được đề cập, bắt đầu bằng việc các Bồ Tát (bodhisattvas) có thể học cách tịnh hóa các chướng ngại vật đang ngăn cản con đường chứng ngộ (realization) như thế nào.
• Họ phải tịnh hóa các phiền não cảm xúc (emotional afflictions) và tư duy nhị nguyên (dualistic thinking) — vốn đang ngăn chặn trí tuệ chân thật.
• Bộ kinh này giải thích các phương pháp để loại bỏ những che chướng (obscurations) này.
Nếu bản chất Phật quả (essence of Buddhahood) được thanh lọc, thì nó sẽ biểu hiện (manifest).

Bộ kinh này (kinh Dharanisvararaja) chỉ ra 60 cách thức khác nhau để bản chất Phật quả (essence of Buddhahood) có thể được thanh tịnh và biểu hiện (manifest).
⁃ Điểm Kim Cương thứ năm (Nỗ lực/Hành động Bồ Tát, dẫn đến Giác ngộ) được giới thiệu bằng cách giải thích 16 khía cạnh của lòng từ bi (compassion) của một vị Bồ Tát. Cùng với sự giác ngộ, tất cả các phẩm chất cố hữu (inherent qualities) của giác ngộ đều xuất hiện (chẳng hạn như Thập Lực của Đức Phật và Tứ Vô Úy).
⁃ Điểm Kim Cương thứ sáu chính là các phẩm chất của sự giác ngộ (qualities of enlightenment).
⁃ Điểm Kim Cương thứ bảy mô tả hoạt động của Đức Phật (activity of the Buddha), hay sự tuôn chảy tự nhiên của các hoạt động từ Phật quả (Buddhahoood).
Các điểm này được sắp xếp theo trình tự cụ thể này là để chỉ ra mối liên hệ mật thiết (intimate connection) giữa chúng.
Bảy Điểm Kim Cương này cũng được giảng dạy trong một số kinh điển khác, nhưng chúng không được dạy theo trình tự, và mối liên hệ giữa các điểm cũng không được thảo luận trong các kinh điển đó.

Trình tự của Các Điểm Kim Cương

[3]Khi Đức Phật giáng thế (enters the world), Ngài là cội nguồn (root) của tất cả các phẩm chất tốt đẹp, của mọi hình thức hạnh phúc chân thật. Về mặt logic, Điểm Kim Cương thứ nhất phải là Đức Phật — từ Ngài mà tất cả những phẩm chất tốt đẹp và hạnh phúc nảy sinh. Một khi Đức Phật đã xuất hiện trên đời để giúp đỡ các chúng sinh khác, Ngài sẽ chuyển Pháp luân (turns the wheel ofdharma).

Từ Đức Phật mà Phật Pháp (dharma) nảy sinh. Một khi Pháp đã tồn tại, nó sẽ lan truyền. Khi chúng sinh sẵn sàng thấu hiểu Pháp, họ sẽ thực hành Pháp — mỗi người tùy theo khả năng và khía cạnh của con đường phù hợp với mình. Thông qua việc thực hành con đường này, họ phát triển những dấu hiệu của sự chứng ngộ (signs of realization) và được biết đến là "Tăng đoàn chứng ngộ" (realized sangha) — đây chính là Điểm Kim Cương thứ ba.

Khi Đức Phật, Phật Pháp (dharma), và Tăng Đoàn (sangha) hiện hữu, thì có khả năng chứng ngộ sự tồn tại của Phật Tánh (buddha nature). Mặc dù mọi người đều sở hữu Phật Tánh từ vô thủy (from the beginning of time), nhưng sự hiện diện của Tam Bảo(three jewels) giúp các cá nhân có thể tìm hiểu về Phật quả (Buddhahoood), nhờ đó họ có thể bắt đầu biểu hiện Phật Tánh. Họ học được cách thanh lọc những che chướng đang bao phủ nó.

Dần dần, bản chất Phật quả (essence of Buddhahoood) này trở nên ngày càng rõ ràng hơn, cho đến khi trí tuệ (jn~aˉna) biểu hiện hoàn toàn. Tuy nhiên, để điều này xảy ra, cần phải có các điều kiện bên ngoài là Phật, Pháp, và Tăng (Buddha,dharma,and sangha) và điều kiện bên trong là Phật tánh (buddha nature) hiện hữu trong tâm của chính mình.

Với sự kết hợp của các điều kiện bên ngoài (Phật, Pháp, Tăng) và các điều kiện bên trong (Phật tánh), việc loại bỏ tất cả những ô nhiễm che khuất bản chất Phật quả (essence of Buddhahoood) là điều hoàn toàn có thể. Một khi tất cả những ô nhiễm này đã được loại bỏ, người ta sẽ chứng đắc Phật quả (achieves Buddhahoood) — và đây chính là sự liên kết giữa Điểm Kim Cương thứ tư (Phật Tánh) và Điểm Kim Cương thứ năm (Nỗ lực/Hành động Bồ Tát).

Khi Phật quả (Buddhahoood) đã được thành tựu, người ta đặt câu hỏi: những phẩm chất nào (qualities) được kết nối với trạng thái này? Câu hỏi này được trả lời trong Điểm Kim Cương thứ sáu. Khi một người đạt đến Phật quả, đó không chỉ là sự thành tựu vĩ đại (great fulfillment) cho bản thân, mà còn mang lại giá trị to lớn (great value) cho những người khác.

Giá trị cho chính mình (value for oneself) có nghĩa là các phẩm chất của sự giác ngộ không chỉ liên quan đến khía cạnh thân thể (body aspect), mà còn liên quan đến khía cạnh tâm thức (mind aspect).
• Các phẩm chất của thân thể sẽ được giải thích thông qua hai Thân (kayas) của Đức Phật, đó là: Hóa Thân(Nirmanakaya) và Báo Thân (Sambhogakaya).
• Các phẩm chất của tâm thức chính là tất cả các phẩm chất của Pháp Thân (Dharmakaya).

Một khi những phẩm chất của Phật Quả đã hiện hữu, thì lợi ích to lớn cho tất cả các chúng sinh khác tự động nảy sinh từ chúng. Điều này dẫn đến điểm kim cương thứ bảy, đó là hoạt động của Phật Quả. Vì vậy, từ những phẩm chất này mà sinh ra hoạt động của Đức Phật nhằm giúp đỡ tất cả chúng sinh. Hoạt động này là hoàn toàn không cần nỗ lực, tiếp diễn cho đến khi luân hồi (samsara) được loại bỏ hoàn toàn.

Ba phần trước (mà bạn vừa đề cập) đã giải thích về cấu trúc trung tâm của văn bản, trong tiếng Tạng gọi là "thân" của văn bản.
Những gì tiếp theo sẽ là các phần khác nhau, được các học giả Tạng gọi là "chi" (limbs) của văn bản.
Phần giải thích chi tiết về bảy điểm kim cương được chia thành hai mục lớn:
1. Mục tiêu cần hướng tới: Bao gồm ba điểm kim cương đầu tiên cộng với một phần tóm tắt.
2. Các công cụ để đạt được giác ngộ (giải thoát): Bao gồm bốn điểm kim cương còn lại.
***
Tóm Tắt Bảy Điểm Kim Cương (Vajra Points)

Bảy điểm này được chia thành hai nhóm: Nguyên nhân bên ngoài (Tam Bảo) và Yếu tố nội tại (Con đường và Kết quả giác ngộ).
TT Điểm Kim Cương Tên Gọi Mô Tả (Vai Trò) Mối Liên Hệ
I Nguyên Nhân Bên Ngoài(External Causes) Tam Bảo(Three Jewels)
1 Điểm 1 Phật (Buddha) Người chỉ ra con đường, là cội nguồn của mọi phẩm chất tốt đẹp và hạnh phúc chân thật. Mọi phẩm chất và Pháp (dharma) đều nảy sinh từ Ngài.
2 Điểm 2 Pháp (Dharma) Giáo lý được Đức Phật truyền dạy, chỉ dẫn cách đạt đến mục tiêu giác ngộ. Được Đức Phật chuyển Pháp luân và truyền bá.
3 Điểm 3 Tăng (Sangha) Những người bạn đồng hành (Tăng đoàn chứng ngộ) giúp đỡ và bảo vệ ta khỏi chệch hướng trên con đường tu tập. Được phát triển từ những người thực hành Pháp.
II Yếu Tố Nội Tại (Internal Factors) Bản Chất và Kết Quả(Essence andResult)
4 Điểm 4 Phật Tánh(BuddhaNature) Bản chất giác ngộ (Bảo Tánh) hiện hữu trong tâm tất cả chúng sinh, là hạt giống nội tại khiến sự giác ngộ trở nên khả thi. Sự hiện diện của Tam Bảo giúp ta nhận biết và học cách thanh lọc Phật Tánh.
5 Điểm 5 Nỗ Lực/Hành Động Sự tinh tấn thanh lọc phiền não và tư duy nhị nguyên che lấp Phật Tánh, được đại diện bởi các hành động Bồ Tát (như 16 khía cạnh của lòng từ bi). Nỗ lực này (tu tập) dẫn đến việc chứng đắc Phật quả.
6 Điểm 6 Phẩm Chất Giác Ngộ Tất cả các phẩm chất hoàn hảo và cố hữu (như Thập Lực, Tứ Vô Úy) đạt được khi Phật tánh đã được thanh lọc hoàn toàn. Là kết quả viên mãn của việc chứng đắc Phật quả.
7 Điểm 7 Hoạt Động Của Phật Sự tuôn chảy tự nhiên của các hoạt động từ Phật quả, không cần nỗ lực mà tự động mang lại lợi lạc cho tất cả chúng sinh. Là sự biểu hiện tự nhiên của các Phẩm Chất Giác Ngộ (Điểm 6).


Phụ thích:

*1. Về Luận và Nền Tảng
• Bộ Luận: Bảo Tánh Luận -Tối Thượng Mật Điển (Uttara Tantra) là một bộ luận (sastra) do Bồ Tát Di Lặc (Maitreya) soạn trên cơ sở kinh Dharanisvaranraja Sutra của Đức Phật.
• Cơ Sở Giải Thích: Để thực hiện lời giải thích này, Thrangu Rinpoche đã sử dụng bản chú giải của Jamgon Kongtrul (1813-1899), bản này chưa được dịch sang tiếng Anh.
• Bản Dịch: Văn bản gốc (căn bản) đã được Ken và Katia Holmes dịch với tựa đề "Bản Tính Bất Biến" (The Changeless Nature).
*2. Chính Tả Thuật Ngữ Tạng
• Các từ tiếng Tạng trong văn bản này được phiên âm theo cách phát âm, chứ không phải theo cách viết chính tả tiếng Tạng.
• Chính tả tiếng Tạng gốc của chúng có thể được tìm thấy trong Phụ lục A.
*3. Tham Chiếu Đoạn Kệ
• Các con số trong dấu ngoặc vuông [ ] là số đoạn kệ của văn bản gốc.
• Chúng có thể được tra cứu trong văn bản "Bản Tính Bất Biến" (The Changeless Nature).

CHƯƠNG 2: ĐỨC PHẬT


***

Phần giải thích về Đức Phật được chia làm ba phần: phần mô tả về một vị Phật thông qua lời chào tôn kính (lễ bái), phần mô tả về các công hạnh (phẩm chất) của các vị Phật, và phần giải thích chi tiết hơn về các công hạnh này.

Lời Lễ Bái (Lời Chào Tôn Kính)

[4] Đức Phật được mô tả thông qua lời lễ bái. Một vị Phật là người đã đạt đến sự viên mãn toàn diện. Phật quả là sự thành tựu tối thượng cho chính bản thân mình, bởi lẽ trạng thái đó hoàn toàn giải thoát khỏi mọi khổ đau và mọi khả năng dẫn đến khổ đau. Khi một người đã thành Phật, họ không còn bất kỳ nỗi sợ hãi, lo âu hay nghi ngờ nào về việc khổ đau sẽ quay trở lại.

Khi Phật quả đã đạt được, người đó không chỉ hưởng thụ thành quả ấy một cách ích kỷ cho riêng mình; trái lại, từ chính Phật quả này sẽ phát khởi những hạnh nguyện giúp đỡ tất cả chúng sinh một cách tự nhiên (vô công dụng hạnh). Trong văn bản, lời lễ bái được thể hiện qua hình thức: “Con xin đảnh lễ…” và liệt kê sáu công hạnh của Phật quả. Ba công hạnh đầu tiên liên quan đến giá trị tự thân (tự lợi) và ba công hạnh cuối cùng liên quan đến giá trị dành cho chúng sinh (tha lợi).

Công Hạnh Thứ Nhất: Vô Vi (Bất Sinh Bất Diệt)

Công hạnh đầu tiên của Phật quả là tính chất vô tạo (uncreated) và không bị cấu thành bởi bất cứ thứ gì (không phải là pháp hữu vi). Văn bản cho rằng Đức Phật là vĩnh cửu, không có tâm điểm (vô sở trụ) và vô tận.

• Vĩnh cửu (Eternal) có nghĩa là Đức Phật không có sự sinh ra hay điểm bắt đầu.

• Không có tâm điểm (Centerless) nghĩa là không có một nơi chốn nhất định nào mà Đức Phật trú ngụ (không bị giới hạn bởi không gian).

• Vô tận (Endless) nghĩa là không có sự chết, không có sự gián đoạn của Phật tính.

Sự sinh ra, nơi trú ngụ và sự kết thúc đều hàm ý một trạng thái của sự biến đổi (vô thường). Nếu có sự biến đổi, thì ngay cả khi bắt đầu bằng hạnh phúc, hạnh phúc đó cũng có thể trở thành khổ đau. Sự biến đổi mặc nhiên đồng nghĩa với vô thường, và vô thường hàm ý khổ đau. Vì là bậc vô tạo, Đức Phật không thuộc về các pháp hữu vi (các hiện tượng bị điều kiện hóa) vốn luôn biến đổi.

Công Hạnh Thứ Hai: Tịch Tĩnh (Hòa Bình Hay Xả Tự Tại)

Công hạnh thứ hai của Phật quả là sự tịch tĩnh hay tâm xả, điều này hàm ý sự hiện diện tự nhiên của tất cả những gì lợi lạc nhất. Sự tịch tĩnh này có nghĩa là tất cả những xao động về mặt khái niệm (vọng tưởng) đã hoàn toàn chấm dứt.

Bình thường, chúng ta luôn bị xao động bởi hàng triệu ý nghĩ khiến tâm trí không bao giờ được bình an. Chúng ta phải nỗ lực không ngừng vì mọi thứ đều trở nên khó khăn và phiền toái. Bất cứ điều gì chúng ta muốn cũng không sẵn có vì luôn có những chướng ngại ngăn trở. Điều này tạo ra nỗi đau về tinh thần và những khó khăn về thể xác, bởi chúng ta luôn phải vật lộn để làm mọi việc, không chỉ một lần mà lặp đi lặp lại mãi. Ngược lại, Đức Phật với tâm tịch tĩnh này không cần phải nỗ lực mà mọi việc đều diễn ra một cách tự nhiên và không cần dụng công (vô công dụng hạnh).

Công Hạnh Thứ Ba: Tự Tính Tự Giác (Không Phụ Thuộc Ngoại Duyên)

Công hạnh thứ ba của Phật quả là không phụ thuộc vào bất kỳ điều kiện bên ngoài nào. Bản thể của Phật quả vốn mang tính sẵn có (nội tại), vì vậy không ai có thể ban phát Phật quả cho người khác. Đồng thời, một người cũng không thể tìm cầu bên ngoài bản thân để trở nên giác ngộ. Phật quả tự chứng ngộ chính nó và không liên quan gì đến một quá trình tác động từ ngoại cảnh.

Giá Trị Dành Cho Chúng Sinh (Tha Lợi)

Ba công hạnh kể trên liên quan đến giá trị tự thân (tự lợi). Từ sự hiện diện của những phẩm chất này, ba công hạnh tiếp theo về giá trị dành cho người khác (tha lợi) sẽ được phát khởi. Khi đạt được Phật quả, một bậc giác ngộ đã vượt ra ngoài khổ đau và mọi nguyên nhân gây ra khổ đau. Nói cách khác, đó là sự tỉnh thức khỏi vô minh và là sự thành tựu hạnh phúc tối thượng.

Lúc này, hành giả có được sự hiểu biết trọn vẹn về bản chất của mọi hiện tượng, đó chính là sự nở rộ viên mãn của Jnana (Trí tuệ). Khi điều này xảy ra, một vị Phật có năng lực để giúp đỡ những người khác và chỉ cho chúng sinh con đường vô úy (không sợ hãi). Để làm được điều này, Ngài sở hữu công hạnh về Trí tuệ — đến từ sự chứng ngộ hoàn toàn bản chất của vạn vật — và công hạnh về Lòng từ bi — thứ tạo ra tâm nguyện muốn chia sẻ tri thức này với mọi chúng sinh.

Các Công Cụ Của Lòng Từ Bi Và Trí Tuệ

Lòng từ bi và trí tuệ được ví như một thanh gươm và một chày kim cương (vajra). Thanh gươm dùng để chặt đứt mọi khổ đau. Chày kim cương dùng để phá tan bức tường nghi ngại vốn bị bao vây bởi "bụi rậm" của những tà kiến (quan điểm sai lầm). Do đó, Đức Phật sử dụng lòng từ bi và trí tuệ để giúp chúng sinh thoát khỏi khổ đau, tà kiến và những hiểu lầm.

Ba công hạnh của một vị Phật liên quan đến giá trị dành cho người khác (tha lợi) chính là: Trí tuệ, Lòng từ bi và Năng lực để giúp đỡ chúng sinh.

Tổng Kết Về Các Công Hạnh Của Đức Phật họcật

Câu trả lời ngắn gọn nhất về các công hạnh của Đức Phật chính là sự thành tựu viên mãn cho chính mình (Tự lợi) và cho chúng sinh (Tha lợi). Một câu trả lời đầy đủ hơn là liệt kê sáu công hạnh đã nêu ở trên. Tuy nhiên, câu trả lời trọn vẹn nhất là khẳng định Đức Phật có tám công hạnh, bao gồm sáu công hạnh chi tiết cộng với hai giá trị tổng quát (Tự lợi và Tha lợi). Đối với người tu học Phật pháp, việc học hỏi và luôn ghi nhớ tám công hạnh này là điều vô cùng lợi lạc, thay vì chỉ đọc qua chúng trong văn bản.

Bảng tóm tắt 8 Công hạnh của Đức Phật: với hai giá trị tổng quát (Tự lợi và Tha lợi)và sáu công hạnh
1. Tự lợi: ( có 3) là Vô tạo, Tịch tĩnh, Tự chứng.
2. Tha lợi: (có 3) là Trí tuệ, Từ bi, Năng lực.

Các Công Hạnh của Đức Phật

Phẩm tính thứ nhất: Công hạnh đầu tiên của Đức Phật là “vô tạo” (tiếng Tây Tạng: du ma che), trong tiếng Tây Tạng từ này cũng có nghĩa là “vô vi” (không bị điều kiện hóa). Một phần của từ Tây Tạng này có nghĩa là “tập hợp” hoặc “hội tụ lại”. Nó chỉ việc nhiều nhân duyên khác nhau cùng tập hợp lại để tạo nên sự vật.

Ví dụ, khi trồng một bông hoa, trước tiên chúng ta cần hạt giống — vốn là nhân cơ bản cho sự tồn tại của bông hoa. Chúng ta cũng cần một loạt các duyên phụ trợ (tăng thượng duyên) như nước, phân bón và nhiệt độ để giúp bông hoa có thể tăng trưởng. Do đó, bông hoa đã nở rộ không phải là một thực thể “vô vi”, bởi vì nó là kết quả của hạt giống và tất cả các yếu tố cần thiết cho sự phát triển của nó.

Chúng ta có thể tự hỏi: Việc một thứ được tạo ra từ sự hợp thành của nhiều yếu tố khác nhau thì có gì không ổn? Vấn đề nằm ở chỗ nếu thiếu đi một trong các yếu tố đó, đối tượng sẽ không thể phát triển hoặc không thể hình thành. Chẳng hạn, nếu thiếu nước, bông hoa sẽ héo úa và chết; hoặc nếu thiếu nhiệt độ, hoa sẽ không nở.

Ngược lại, bản thể của Phật quả không được tạo ra bởi các nhân hay duyên khác nhau. Bản thể của Phật quả đã hiện diện sẵn trong tâm của tất cả chúng sinh ngay từ thuở sơ khai. Chính vì không phải do tạo tác mà thành, nên bản chất của Phật quả là bất biến (không thay đổi).

Phẩm tính thứ hai của Đức Phật là sự hiện hữu tự nhiên (nhậm vận tự thành) của tất cả các công đức cát tường. Sự tự nhiên này có nghĩa là vô công dụng hạnh — không cần đến nỗ lực. Tất cả những phẩm tính của Phật, từ sự thanh tịnh của Pháp thân cho đến các Sắc thân, đều vốn dĩ hiện hữu sẵn có và không cần phải sửa đổi hay rèn đúc theo bất kỳ cách nào. Chúng luôn luôn ở đó mà không cần đến bất kỳ sự cố gắng nào.

Phẩm tính thứ ba là sự chứng ngộ không phụ thuộc vào bất kỳ điều kiện bên ngoài nào. Nếu một người phải dựa vào một yếu tố ngoại cảnh, họ sẽ bị chi phối bởi những hoàn cảnh bên ngoài đó để đạt được sự chứng ngộ. Đức Phật không cần phải dựa vào bất kỳ đối tượng hay điều kiện ngoại lai nào. Có người sẽ hỏi: 'Vậy cái gì thực hiện việc chứng ngộ này để trở thành Phật?' Đó chính là Jnana (Trí tuệ-bản trí-năng lực tự nhận biết) — khía cạnh thông tuệ thanh tịnh của tâm. Trí tuệ này tự nhận biết chính nó mà không cần sự giới thiệu của bất kỳ yếu tố bên ngoài nào, vì vậy, giác ngộ trở thành một tiến trình mà Trí tuệ tự nhìn thấy bản tánh của chính mình.

Ba phẩm tính kế tiếp liên quan đến giá trị mang lại cho tha nhân (lợi tha). Phẩm tính thứ tư là Trí tuệ viên mãn (Toàn tri). Nếu một người muốn chỉ ra con đường cho người khác, chính họ phải thấu triệt con đường đó; nếu không, sẽ chẳng có gì để chỉ dạy. Điều này có nghĩa là sự thấu hiểu của Đức Phật không thể là cục bộ hay từng phần, và Ngài phải liên tục trực kiến được thực tánh của mọi hiện tượng, chứ không chỉ là một cái nhìn thoáng qua. Trí tuệ viên mãn của Đức Phật có hai phương diện: Như sở hữu trí (biết các pháp đúng như thật tính của chúng) và Tận sở hữu trí (biết sự đa dạng và sai biệt của muôn pháp).

Nếu Đức Phật chứng ngộ được thực tánh của vạn pháp mà không có lòng từ bi, Ngài sẽ giữ lấy tri kiến này cho riêng mình. Vì vậy, phẩm tính thứ năm là Lòng từ ái bi mẫn. Đức Phật thành tựu lòng từ bi viên mãn, tương tự nhưng mạnh mẽ hơn cả tình thương của một người mẹ dành cho đứa con duy nhất của mình. Tình thương đó bao hàm ý nguyện muốn giải thoát người khác khỏi khổ đau và mang lại hạnh phúc cho họ. Đức Phật sở hữu hình thức từ bi hoàn hảo nhất, và chính điều này giúp Ngài có khả năng cứu độ chúng sinh.

Đức Phật có trí tuệ viên mãn và lòng từ bi, nhưng hai phẩm tính này sẽ không thể giúp được tất cả chúng sinh nếu thiếu đi phẩm tính thứ sáu. Để tận diệt mọi khổ đau và nguyên nhân của khổ đau, một người phải có năng lực để thực hiện điều đó. Đức Phật sở hữu khả năng này để giúp chúng sinh tự giải thoát khỏi khổ đau và những nhân gây khổ bằng chính lòng từ bi và trí tuệ của Ngài. Với những năng lực này, Ngài có thể chặt đứt các hạt giống khổ đau và phá tan bức tường nghi ngại.

Tóm Tắt Các Phẩm Tính

[6] Phẩm tính thứ nhất là Vô vi (Không do tạo tác):

Nếu một thứ gì đó có điểm bắt đầu, có giai đoạn giữa để tồn tại, và có điểm kết thúc khi nó tan rã, thì thứ đó mang "Ba dấu ấn của sự tồn tại" gồm: Sinh, Trú và Diệt — vốn là đặc tính của các pháp hữu vi (những thứ do kết hợp mà thành). Phật tánh không phải do tạo tác mà ra, bởi vì nó đã vốn sẵn có trong tâm của tất cả chúng sinh ngay từ thuở ban sơ. Chính vì luôn hiện diện, nên Phật tánh không bao giờ chấm dứt. Nó liên tục ở đó để cứu giúp chúng sinh chừng nào luân hồi còn tiếp diễn. Ở giai đoạn giữa, Phật tánh không hiện hữu theo nghĩa là một thực thể đặc cứng (vật chất), bởi vì cốt tủy của nó là Không (Voidness) và bản chất của nó là Sáng suốt (Clarity). Do đó, Phật tánh là sự nhất như giữa Không và Sáng (Không Lạc song vận/Minh Không song vận).

Đức Phật có được sự hiện hữu tự nhiên nhờ vào trạng thái an nhiên tự tại và việc thành tựu Pháp thân (dharmakaya). Về bản chất, Đức Phật là bậc tịch tĩnh vì Ngài không còn bất kỳ thôi thúc nào gây hại cho vạn vật. Ngài cũng không còn những cảm xúc sinh ra từ ham muốn — thứ vốn thường thúc đẩy một người dấn thân vào những nỗ lực và phấn đấu không ngừng — bởi vì trong Phật quả, tất cả các phương diện của sự cưỡng cầu và tạo tác tư duy đều đã tan biến và được thanh tịnh hóa. Do đó, Đức Phật là bậc tịch tĩnh và mang bản chất của Pháp thân — vốn thoát khỏi mọi nỗ lực và sự kiến tạo của tâm thức. Đây là lý do tại sao Đức Phật được nói là bậc 'nhậm vận' (tự nhiên) và sở hữu sự hiện diện tự nhiên của tất cả các phẩm tính cát tường.

[7] Phẩm tính thứ ba của Phật quả là sự chứng ngộ không thông qua các điều kiện bên ngoài. Để chứng ngộ Phật quả, chúng ta không cần phải dựa dẫm vào bất kỳ yếu tố ngoại lai nào. Điều này không có nghĩa là khi mới bắt đầu bước chân vào con đường đạo, chúng ta không cần đến sự giúp đỡ để học cách tu tập. Ở giai đoạn khởi đầu, chúng ta chưa thể nhìn thấy bản thể thanh tịnh của Phật quả nơi mọi chúng sinh, vì vậy ta phải nương tựa vào các nguồn trợ lực bên ngoài. Tuy nhiên, tại thời điểm chứng ngộ Phật quả, chúng ta không thể dựa vào bất kỳ ai hay bất kỳ điều gì khác; chúng ta phải dựa vào Jnana (Bản trí) vốn dĩ đã hiện hữu sẵn có trong tâm. Khi những ô nhiễm che lấp Bản trí bị loại bỏ, sự sáng suốt mạnh mẽ của Bản trí này sẽ hiện diện và tự nhận biết chính nó.( "Tâm địa nhược thông, tuệ giác tự chiếu)

Tất cả chúng sinh đều có sẵn bản thể của Phật quả, nhưng vì họ không nhận biết được điều đó nên cần sự giúp đỡ để đạt đến bến bờ giác ngộ. Trí tuệ viên mãn của Đức Phật thấu suốt cách thức để giúp đỡ họ. Bên cạnh tri kiến về phương pháp cứu độ, còn có Lòng từ bi – đức tính nhìn thấu nỗi thống khổ mà chúng sinh phải trải qua hết lần này đến lần khác. Lòng từ bi này nhận thấy sự cấp thiết phải giúp chúng sinh đạt đến Phật quả, vì đó là con đường duy nhất để thực sự giải thoát họ. Đức Phật sở hữu Năng lực để giúp loại bỏ khổ đau cũng như tất cả những cấu uế đang gây ra nỗi khổ đó cho chúng sinh. Như vậy, Đức Phật thấy được nhu cầu cần giúp đỡ kẻ khác, biết cách để giúp đỡ họ, và có đủ khả năng để thực hiện điều đó./.

Phụ Thích:

Tổng kết trọn vẹn về Lục Đức (6 Phẩm tính):

Đoạn văn cuối này đã khép lại một vòng tròn giáo lý hoàn hảo mà bạn đã tìm hiểu từ đầu:
1. Nhóm Tự Lợi (1, 2, 3): Khẳng định bản thể Phật tánh là Vô vi (không sinh diệt), Tự nhiên hiện hữu (không cần nỗ lực) và Tự chứng (không lệ thuộc bên ngoài). Đây chính là "Tự tánh" mà Lục Tổ Huệ Năng đã ngộ ra.
2. Nhóm Lợi Tha (4, 5, 6): Khi một bậc giác ngộ nhìn về chúng sinh, ba phẩm tính này hoạt động cùng nhau:
• Từ bi (Phẩm tính 5): Là "Trái tim" - thấy thương xót nỗi khổ của chúng sinh.
• Trí tuệ (Phẩm tính 4): Là "Cái đầu" - biết rõ phương pháp nào phù hợp với từng người.
• Năng lực (Phẩm tính 6): Là "Đôi tay" - thực hiện việc chuyển hóa và chặt đứt gốc rễ khổ đau.
Suy ngẫm về câu "Nào dè tánh mình vốn sanh ra muôn pháp":
"Muôn pháp" mà Tự tánh sanh ra ở đây không chỉ là thế giới vật chất, mà chính là Sự vận hành của lòng từ bi và trí tuệ. Khi bạn nhận ra bản tính của mình, bạn sẽ tự nhiên thấy thương xót chúng sinh (Từ bi), tự nhiên hiểu rõ chân lý (Trí tuệ) và tự nhiên có sức mạnh để chuyển hóa cuộc sống (Năng lực) mà không cần phải gồng mình cố gắng./.

CHƯƠNG 3: GIÁO PHÁP

***
Điểm Kim Cương (Cương yếu Kim Cương) thứ nhất là Đức Phật, Đấng sở hữu tám phẩm tính. Khi đạt được Phật quả, Đức Phật bắt đầu giúp đỡ chúng sinh đạt đến giác ngộ một cách thanh thoát tự nhiên. Ngài thực hiện điều đó như thế nào? Có phải Ngài ban phước và ngay lập tức họ được đưa vào cõi Phật? Đây không phải là cách Đức Phật giúp đỡ chúng sinh. Ngài chỉ ra con đường giác ngộ cho họ và giúp đỡ bằng cách giảng dạy Giáo pháp (Dharma) — chính là con đường dẫn đến sự giác ngộ. Đó là lý do tại sao Giáo pháp là điểm Kim Cương thứ hai.

Từ “Dharma” (Giáo pháp) có hai ý nghĩa khác nhau:

Thứ nhất là Giáo pháp về ngôn từ (Giáo pháp phương diện văn tự), bao gồm tất cả những lời dạy của Đức Phật truyền lại cho các đệ tử. Phần này cũng bao gồm các văn bản luận giải (Sastras - Luận) do các bậc thầy khác viết để giải thích lời dạy của Đức Phật.

Lời dạy của Đức Phật được chia thành ba “giỏ” gọi là Tam Tạng (Tripitaka):

• Tạng Luật (Vinaya): Những lời dạy nhằm mục đích giúp hành giả thoát khỏi sự tham ái (bám chấp).

• Tạng Kinh (Sutras): Nhằm mục đích giúp hành giả thoát khỏi sự sân hận (hung phấn).

• Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidharma): Nhằm mục đích giúp hành giả thoát khỏi sự si mê (vô minh).

Tất cả những lời dạy này hợp lại thành 84.000 pháp môn (khía cạnh) khác nhau của Giáo pháp.

Giáo pháp về chứng ngộ (Chứng pháp) là kết quả của việc thực hành giáo pháp, nhờ đó các vị Bồ tát có thể tự mình chứng thực tất cả những phẩm tính được mô tả trong các giáo lý, chẳng hạn như Sáu pháp Ba-la-mật (Lục độ).

Thông thường, từ “Dharma” (Giáo pháp) hay được dùng với nghĩa là “lời dạy” (Giáo pháp văn tự). Tuy nhiên, trong luận Uttara Tantra ( Bảo Tánh Luận hay Vô Thượng Tục luận), ý nghĩa của “Dharma” ám chỉ Giáo pháp về chứng ngộ và được dùng theo nghĩa là một năng lực có khả năng tiêu trừ mọi phiền não (nhiễm ô) và mang lại sự thành tựu viên mãn của Jnana (bản trí hay Trí tuệ bản nhiên) — hình thức cao nhất và thuần khiết nhất của kiến thức và sự hiểu biết.

Giáo pháp về ngôn từ chỉ là một công cụ gián tiếp để đạt được các phẩm tính, trong khi đó, tất cả những phẩm tính của sự thanh tịnh và chứng ngộ có thể đạt được trực tiếp thông qua Giáo pháp về chứng ngộ. Trong luận Bảo Tánh, từ “Dharma” sẽ được sử dụng chủ yếu theo nghĩa tuyệt đối của nó, đó là sự chứng ngộ các phẩm tính này.

Pháp Chứng Ngộ

Pháp chứng ngộ bao gồm hai phương diện: Diệt đế (sự thật về sự chấm dứt khổ đau) và Đạo đế (sự thật về con đường dẫn đến diệt khổ).

• Diệt đế chính là “sự giải thoát hoàn toàn khỏi mọi ràng buộc.” Trong tiếng Tây Tạng, từ "ràng buộc" là ching wa, nghĩa đen là “bám luyến” hoặc “bị dính mắc.”

• Đôi khi, từ “ràng buộc” này chỉ dùng để chỉ những phiền não liên quan riêng đến sự tham ái. Tuy nhiên, trong văn bản này, từ “ràng buộc” được dùng để chỉ tất cả các chướng ngại — bao gồm phiền não chướng (các cảm xúc tiêu cực) và sở tri chướng (những che lấp do tư duy nhị nguyên).

Diệt đế là trạng thái tự do khỏi cả hai loại chướng ngại này, và ta đạt được nó khi gột sạch mọi phiền não. Sự thật này đạt được thông qua việc thực hành con đường đạo để phát triển Jnana (Trí tuệ bản nhiên). Khi trí tuệ này nảy nở bên trong, hành giả có thể chạm đến Diệt đế.

CÁC PHẨM TÍNH CỦA GIÁO PHÁP

[9] Diệt đế có ba phẩm tính, Đạo đế có ba phẩm tính; cùng với hai sự thật này, Pháp Chứng Ngộ tổng cộng có tám phẩm tính.

Trong phần đảnh lễ, văn bản trước hết mô tả về Giáo pháp như sau: “Con xin đảnh lễ mặt trời Giáo pháp.” Giáo pháp được ví như mặt trời bởi vì khi mặt trời mọc, ánh sáng của nó xua tan mọi bóng tối bằng cách chiếu soi khắp nơi một cách tự nhiên (nhậm vận).

Tương tự như vậy, khi một người đạt được sự chứng ngộ trực tiếp về Giáo pháp, tất cả phiền não và chướng ngại sẽ bị quét sạch hoàn toàn.

BA PHẨM TÍNH CỦA DIỆT ĐẾ

Ba phẩm tính đầu tiên liên quan đến Diệt đế và bản chất chân thực của các hiện tượng (pháp)

1. Tính Không Thể Nghĩ Bàn (Inconceivability)

Phẩm tính đầu tiên là tính không thể nghĩ bàn, bởi vì các pháp vốn trống rỗng, không có một thực thể cứng nhắc (solid reality).

2. Tránh Cực Đoan của Hư Vô Luận (Nihilism)

Khi nghe điều này, người ta không nên rơi vào cực đoan của thuyết hư vô mà nghĩ rằng: "Nếu mọi thứ là không, thì chẳng có gì có ý nghĩa cả," rồi bắt đầu tin rằng nghiệp không áp dụng, dẫn đến việc không phân biệt được giữa thiện và ác.

Để đối trị với thuyết hư vô này, văn bản khẳng định rằng Tính Không (Sunyata) không phải là sự không tồn tại (non-existence):

• Ở mức độ Tương đối (Tục đế): Bất cứ điều gì hiển hiện với chúng ta, dù chúng chỉ là ảo ảnh, nhưng chúng vẫn hiện hữu ở đó và các hành động của chúng ta vẫn tạo ra kết quả.

• Ở mức độ Tuyệt đối (Chân đế): Tồn tại các Phật thân (Buddha Kayas) hoặc Trí tuệ bản nhiên (Jnana) của chư Phật.

Sự hiện diện của các Phật thân và tính hiệu lực của nghiệp ở mức độ tương đối được thấu triệt bởi Trí tuệ tự giác tri (Self-cognizant jnana).

3. Tránh Cực Đoan của Thuyết Duy Thực (Realism)

Ở mức độ tương đối, mọi thứ đều hiển lộ; nhưng tất cả các hiện tượng này chưa bao giờ có một thực thể thực sự vì bản chất của chúng là Không. Với sự hiểu biết về Tính Không, người ta có thể tránh được một mối nguy hiểm khác là tin vào sự tồn tại đặc cứng — tức là thuyết duy thực (cho rằng vạn vật có thực thể cố định).

Bản chất chân thật và vượt thoát tứ cú của vạn vật:

1. Không phải là “phi hữu” (không tồn tại).

2. Không phải là “hữu” (tồn tại).

3. Không phải là một sự kết hợp giữa hữu và phi hữu, bởi vì điều này về mặt logic là không thể. Nếu một thứ vốn đã tồn tại ngay từ đầu, thì người ta mới có thể kết hợp nó với cái không tồn tại. Nhưng vì ngay từ đầu đã không có sự tồn tại, nên ta không thể kết hợp cả hai vì chúng vốn không hề hiện diện.

4. Không phải là nằm ngoài cả hữu và phi hữu. Một lần nữa, điều này là không thể vì hữu và phi hữu không thể kết hợp lại với nhau. Không thể có một thứ gì đó nằm ngoài sự tồn tại hoặc không tồn tại.

Lập luận này cho thấy bản chất chân thật của mọi sự vật đều thoát khỏi hệ thống lý luận của bốn cực đoan này (Tứ cú), và bản chất chân thật ấy cũng thoát khỏi mọi sự phức tạp của tư duy lý tính thông thường.

BẢN CHẤT VƯỢT NGOÀI NGÔN TỪ VÀ SỤ CHỨNG NGỘ

Bản chất chân thật này vượt ngoài mọi định nghĩa bằng ngôn từ. Nếu ta có một đối tượng cụ thể, ta có thể dùng từ ngữ để định nghĩa nó. Tuy nhiên, bản chất chân thật vô cùng vi tế của vạn vật thì không thể định nghĩa bằng lời. Nhiều văn bản đã dạy rằng bản chất chân thật của các pháp là bất khả tư nghị (không thể thấu hiểu bằng tư duy thông thường), vượt ngoài ngôn từ, vượt ngoài suy nghĩ và vượt ngoài mọi định nghĩa.

Làm thế nào để thấu hiểu được bản chất này?

Quá trình thấu hiểu diễn ra qua hai giai đoạn:

1. Kiến thức gián tiếp: Trước hết, ta phải có được kiến thức gián tiếp thông qua tư duy logic và lý luận.

2. Thấu hiểu trực tiếp: Sau khi đã có kiến thức gián tiếp, ta tiến hành hành thiền để đạt được sự thấu hiểu trực tiếp. Sự thấu hiểu trực tiếp này đến từ khía cạnh tự giác tri (self-cognizant) của trí tuệ con người.

Tính Không và Tánh Sáng (Clarity)

Tất cả các hiện tượng đều không có thực thể vật chất, nhưng Tính Không này không phải là một khoảng không trống rỗng đơn thuần. Nếu là khoảng không trống rỗng, nó sẽ chỉ là một sự mờ mịt, vô vị.

Ngược lại, tính không của tâm chính là Pháp giới (Dharmadhatu) — không gian của bản chất chân thật của vạn vật và nó có một tánh sáng (minh tư) cực kỳ sống động. Trong tánh sáng này, mọi thứ đều có khả năng hiển lộ:

• Khi bị ô nhiễm (Impurity): Sự hiển lộ sẽ mang những hình tướng ảo giác (vòng sinh tử luân hồi).

• Khi sự thanh tịnh không bị xao động: Sự hiển lộ sẽ xuất hiện dưới những hình tướng thuần khiết và các cõi tịnh độ của chư Phật.

Vì vậy, bản chất chân thật của các pháp có cốt tủy là Không và đặc tính là Sáng (Clarity). Bản chất này được nhận biết bởi Trí tuệ tự giác tri (Self-cognizant jnana).

Sự Tự Nhận Biết và Các Phẩm Tính của Diệt Đế

Khi Trí tuệ bản nhiên (jnana) tự nhận biết chính nó, nó thấu triệt bản tính ấy. Vì vậy, văn bản dạy rằng tinh túy của Phật tính này “chẳng phải hữu, cũng chẳng phải phi hữu.” Tiếp theo là từ “an lạc” (peace), có nghĩa là sự lắng dịu hoàn toàn của mọi nghiệp lực và mọi phiền não. Mặc dù trong văn bản chỉ dùng một từ “an lạc”, nhưng từ này ám chỉ hai phẩm tính còn lại của Diệt đế:

• Phẩm tính thứ hai là bất nhị (không hai).
• Phẩm tính thứ ba là vượt ngoài khái niệm.

Tất cả những gì được đề cập trước từ “an lạc” đều thuộc về phẩm tính thứ nhất: tính không thể nghĩ bàn (inconceivability).

Phẩm tính thứ hai: Sự Vô Cấu (Thanh Tịnh)

Phẩm tính thứ hai của Diệt đế là sự không tì vết hay sự thanh tịnh. Có hai loại chướng ngại cần được tịnh hóa trên con đường tu tập:

1. Phiền não chướng: Khía cạnh cảm xúc của các nhiễm ô.
2. Sở tri chướng: Những che lấp do sự hiểu biết nhị nguyên.

Một khi tất cả các chướng ngại đã được loại bỏ, mặt trời trí tuệ (jnana) vốn sẵn có trong tâm giờ đây có thể tỏa sáng rực rỡ. Từ “rực rỡ” (brilliant) đề cập đến ánh sáng của trí tuệ và chỉ ra phẩm tính thứ hai của nó là tánh sáng (clarity). Khi mây mờ (các chướng ngại) đã tan biến, trí tuệ sẽ đạt đến sự sáng suốt hoàn toàn vì mặt trời trí tuệ đã được giải thoát khỏi những đám mây.

Phẩm Tính Thứ Ba và Hình Ảnh Mặt Trời Trí Tuệ

Phẩm tính thứ ba là việc đưa ra phương thuốc để chữa trị mọi căn bệnh của phiền não vốn đã bị che lấp bởi tham, sân và si. Khi mặt trời trí tuệ (jnana) được giải thoát khỏi những đám mây, nó xua tan mọi điều tiêu cực và hóa giải chúng. Đây là lý do tại sao Đạo đế được so sánh với mặt trời trong câu: “Con xin đảnh lễ mặt trời Giáo pháp.” Một mặt trời không còn mây che phủ thì luôn thanh tịnh, sự rực rỡ của nó tỏa sáng khắp nơi và các phẩm tính của nó chính là phương thuốc diệt trừ bóng tối.

Giờ đây, chúng ta sẽ đi vào chi tiết hơn: [10] Diệt đế được đại diện bởi thành tựu của việc chứng ngộ chân lý về các hiện tượng. Bản chất chân thật này sở hữu phẩm tính đầu tiên là tính không thể nghĩ bàn.

Chi Tiết về "Không Thể Nghĩ Bàn" và "Bất Nhị"

“Không thể nghĩ bàn” có nghĩa là bản chất của vạn vật nằm ngoài bốn cực đoan của khái niệm (Tứ cú): không phải là tồn tại, không phải là không tồn tại, không phải là sự kết hợp của cả hai, cũng không phải là nằm ngoài cả hai. Nó là “không thể nghĩ bàn” khi xét trên phương diện sử dụng ngôn từ để diễn đạt.

Phẩm tính thứ hai là bất nhị, nghĩa là sự giải thoát khỏi những nhiễm ô của nghiệp và phiền não.

• Nghiệp (Karma): Nghĩa đen là “hành động”, ám chỉ tất cả những hành vi thiện và ác mà một người thực hiện. Những hành động này luôn bị vấy bẩn bởi phiền não và tư duy nhị nguyên.

• Ngay cả khi chúng ta thực hiện các thiện hạnh, những hành động này vẫn bị vấy bẩn (hữu lậu) theo một cách vi tế nào đó (chẳng hạn như mong muốn nhận lại điều gì đó từ việc làm tốt của mình), và do đó chúng vẫn là nguyên nhân dẫn đến tái sinh.

• Nếu chúng ta làm việc thiện, chúng sẽ tạo ra quả lành và dẫn đến sự tái sinh vào các cõi cao hơn trong luân hồi (samsara). Nhưng dù vậy, chúng vẫn dẫn đến sự tái sinh trong vòng luân hồi.

Phiền não là gốc rễ của bản ngã và niềm tin vào sự tồn tại của một cái "tôi" (ngã chấp). Nếu vẫn còn sự hiện diện của nghiệp và phiền não, thì vẫn còn luân hồi. Giáo pháp thoát ly khỏi cả nghiệp và phiền não, vì vậy nó được gọi là bất nhị.

Phẩm tính thứ ba của Diệt đế là vô phân biệt, hay còn gọi là trạng thái hoàn toàn tự do khỏi các khái niệm và dòng tư tưởng.Bất cứ khi nào có tư tưởng xuất hiện, luôn tồn tại nguy cơ của vọng tưởng (những suy nghĩ sai lầm) — đó là những tư duy đi ngược lại với bản chất thực tại của vạn vật. Những vọng tưởng này tạo ra các hành vi tiêu cực và phiền não, khiến chúng ta cuối cùng phải trầm luân trong vòng sinh tử luân hồi.Do đó, những khái niệm này chính là gốc rễ của luân hồi. Ngược lại, Diệt đế không chứa đựng bất kỳ tư tưởng nào dẫn đến sự nảy sinh của luân hồi.

Phẩm Tính Vô Cấu (Thanh Tịnh) Phẩm tính vô cấu (stainlessness) có nghĩa là sự tự do khỏi những vết ố của phiền não và tri thức nhị nguyên. Giáo pháp thuộc về Đạo đế hoàn toàn không có những nhiễm ô này. Mặc dù chúng có thể xuất hiện, nhưng những nhiễm ô đó chỉ là tạm thời (khách trần) và không thực sự là một phần của Giáo pháp.

Về bản chất, Giáo pháp chưa bao giờ bị vấy bẩn hay ô nhiễm bởi những cấu uế này. Nó tương tự như vàng ròng: đôi khi vàng có thể bị xỉn màu, nhưng lớp xỉn đó không phải là thành phần cốt lõi của vàng. Sự xỉn màu chỉ là một trạng thái tạm thời có thể loại bỏ được.

Tương tự như vậy, bầu trời có thể có mây, nhưng mây không phải là bản chất tự nhiên của bầu trời; chúng chỉ là những hiện tượng ngẫu nhiên đi ngang qua bầu trời mà thôi. Cùng một cách thức đó, các nhiễm ô của nghiệp, phiền não và tri thức nhị nguyên chỉ là những hiện tượng thoáng qua xảy ra trong tâm, chứ không phải là một phần thiết yếu cấu thành nên Giáo pháp.

Tánh Sáng và Sự Chứng Ngộ Song Hành

Khi Đạo đế được chứng ngộ trọn vẹn, một sự rực rỡ (tánh sáng) sẽ xuất hiện, chiếu soi mọi hiển lộ của thực tại tương đối một cách cực kỳ rõ nét. Đồng thời, với tánh sáng này, hành giả cũng có thể thấu thị bản chất chân thật của các hiện tượng.

Người chứng ngộ sẽ nhìn thấy các pháp ở cả hai phương diện: Tương đối (Tục đế) và Tuyệt đối (Chân đế). Khi đạt được Đạo đế, nó giống như một ngọn đèn soi sáng đồng thời cả khía cạnh tương đối lẫn khía cạnh tuyệt đối của vạn pháp.

Sự Tịnh Hóa và Giải Thoát Khỏi Sự Ràng Buộc

Sự chứng ngộ các phẩm tính của thanh tịnh và tánh sáng sẽ tiêu trừ các phiền não của Tam độc: Tham, Sân và Si. Giáo pháp có những đặc tính nội tại giúp hành giả thoát khỏi các nguyên nhân gây nên sự ràng buộc.

Sự thoát khỏi ràng buộc này liên quan trực tiếp đến Diệt đế.

• Sự ràng buộc bao gồm tất cả các cảm xúc tiêu cực, các chướng ngại do tri thức nhị nguyên (sở tri chướng), và cả những dấu vết trong tiềm thức (tập khí) còn sót lại sau khi các nhiễm ô thô thiển đã được loại bỏ.

• Những chướng ngại này trói buộc chúng ta vào vòng luân hồi (samsara).

Vì các phiền não này không tự nhiên biến mất, nên hành giả phải áp dụng một phương thuốc để đối trị với các chướng ngại đó.

Tiến Trình Tu Tập và Sự Giải Thoát

Nếu một người thực hành con đường đạo, bắt đầu từ Tư lương đạo (path of accumulation), đến Gia hạnh đạo (path of junction), và các giai đoạn tiếp theo, thì cuối cùng người đó sẽ đạt được Phật quả.

Đạo đế giúp hành giả thoát khỏi sự ràng buộc, và khi sự ràng buộc đã biến mất, hành giả đã chạm đến Diệt đế. Vì vậy, có thể nói rằng Giáo pháp chính là thực thể sở hữu các phẩm tính của cả Diệt đế và Đạo đế.

Hai Phương Diện của Giáo Pháp và Quy Y

Giáo pháp có hai phương diện: Pháp giáo trì (dharma of teaching - những lời dạy trên văn tự) và Pháp chứng ngộ (dharma of realization). Khi một người thực hiện việc quy y, họ cần nhận thức rõ rằng quy y cũng có hai khía cạnh: Quy y nhân (refuge as a causal condition) dẫn dắt ta đến giác ngộ và Quy y quả (refuge as the result) sau khi ta đã đạt được giác ngộ.

Quy Y Nhân (The Refuge of Cause)

Chúng ta thực hiện Quy y nhân ngay từ khi bắt đầu bước chân vào con đường đạo với tư cách là những phàm phu, thông qua việc quy y Phật, Pháp và Tăng:

• Quy y Phật: Ở giai đoạn này, vì chưa biết con đường nào dẫn đến Phật quả, chúng ta cần nương tựa vào Đức Phật như một bậc dẫn đường để chỉ lối.

• Quy y Pháp: Chúng ta nương tựa vào Giáo pháp như là những lời dạy của Đức Phật.

• Quy y Tăng: Chúng ta nương tựa vào Tăng đoàn như những người bạn đồng hành trên con đường tu tập.

Là một phàm phu, ta quy y vào Đức Phật là một bậc ở bên ngoài bản thân mình, quy y vào Giáo pháp không phải là sự chứng ngộ cá nhân của chính mình, và quy y vào Tăng đoàn vốn bao gồm những hành giả có sự chứng ngộ riêng của họ. Vì vậy, trong giai đoạn đầu, chúng ta quy y vào những gì đã được chứng đắc bởi những bậc khác và chúng ta nghiên cứu Tam Tạng Kinh Điển (Tripitaka) với tư cách là Giáo pháp.

Quy Y Quả theo Bảo Tánh Luận (Uttara Tantra)

Ngược lại, trong Bảo Tánh Luận, quy y được đặt trong bối cảnh của Quy y Quả (fruition refuge).

Ban đầu, một người quy y Tam Bảo như là nhân cho sự giác ngộ trong tương lai của chính mình. Khi quy y Tăng, người đó trở thành một phần của Tăng đoàn. Tiếp theo, trên con đường đạo, nếu người đó thực hành và loại bỏ các chướng ngại cùng những nhiễm ô, thì những phẩm tính chân thực của Giáo pháp sẽ hiển lộ rõ ràng. Lúc này, phương diện Giáo pháp đã được chứng ngộ; và khi quy y Pháp, đó không còn là một thực thể bên ngoài nữa mà đã được nội tâm hóa (internalized).

Cuối cùng, khi người đó thành Phật, họ không còn nương tựa vào bất kỳ điều gì bên ngoài nữa mà trở thành sự quy y của chính mình. Ở cấp độ quả vị này, người ta quy y vào Pháp chứng ngộ thay vì Giáo pháp dưới dạng lời dạy (Pháp giáo trì), và chính họ trở thành bậc Tăng chứng ngộ.

Văn bản Bảo Tánh Luận đề cập đến Đạo đế — con đường dẫn đến Diệt đế — và coi Giáo pháp chính là sự chứng ngộ này.

Mối Liên Hệ Giữa Các Phẩm Tính và Nhị Đế Như Thế Nào

[11] Diệt đế là sự tự do khỏi ràng buộc khi không còn bất cứ điều gì để từ bỏ (đoạn tận), và Đạo đế là con đường giúp hành giả thoát khỏi sự ràng buộc đó.

• Diệt đế sở hữu các phẩm tính: không thể nghĩ bàn, bất nhị và vô phân biệt.

• Đạo đế sở hữu các phẩm tính: thanh tịnh, tánh sáng và phương thuốc.

Như vậy, sáu phẩm tính này nằm trọn trong hai chân lý (Diệt đế và Đạo đế).

Mối Liên Hệ Giữa Các Phẩm Tính và Lời Đảnh Lễ

[12] Trong luận Uttara Tantra (Bảo Tính Luận), Ngài Vô Trước (Asanga) đã trình bày các phẩm tính này ba lần để đảm bảo chúng được thấu hiểu tường tận:
1. Lần đầu, ngài đưa ra trong phần đảnh lễ.
2. Lần hai, ngài trình bày chi tiết ở điểm thứ hai.
3. Lần ba, ngài kết nối các phẩm tính khác nhau với lời tán thán.

Ở điểm thứ tư, Diệt đế được trình bày là không thể nghĩ bàn vì ba lý do:

• Thứ nhất, nó nằm ngoài sự nắm bắt của trí năng: Khi suy xét về nó, ta không thể nói nó "như thế này" hay "như thế kia", cũng không thể gán cho nó một màu sắc hay định nghĩa nào.
• Thứ hai, nó nằm ngoài sự nắm bắt của ngôn ngữ: Nó không thể được diễn đạt hay mô tả bằng từ ngữ; ta không thể mô tả đặc điểm của nó.
• Thứ ba, nó không thể được thấu hiểu bởi sự hiểu biết của một người phàm phu. Trong lời đảnh lễ Giáo pháp, văn bản khẳng định rằng Diệt đế là tự giác tri (self-cognizant) và chỉ được thấu hiểu bởi những bậc đã chứng ngộ sâu dày. Khi thực hành trên con đường đạo, trước hết hành giả học về chân lý này (Văn), sau đó suy ngẫm về nó (Tư), rồi hành thiền trên đó (Tu).

Khi mọi nhiễm ô đã được loại bỏ thông qua thiền định, hành giả sẽ đạt đến trạng thái của những bậc chứng ngộ — cấp độ của các vị Bồ Tát — khi đó họ nhìn thấy bản chất chân thật của các pháp một cách trực tiếp mà không có bất kỳ sự sai lệch nào. Lúc bấy giờ, hành giả sẽ trực chứng Diệt đế, bởi vì Diệt đế là điều mà tâm phàm phu không thể hiểu thấu.

Phẩm Tính "An Lạc" và Ba Phẩm Tính của Đạo Đế

Phẩm tính thứ hai là an lạc (peace), vốn có sẵn trong bản chất chân thật của các hiện tượng — những pháp được phú bẩm hai loại thanh tịnh (nhị chủng thanh tịnh). Sự an lạc này hiện hữu vì mọi hình thức khổ đau đã bị loại bỏ khi nghiệp và phiền não đã được đoạn tận.

• Thứ nhất: “An lạc” nghĩa là khổ đau đã được lắng dịu (vắng lặng).
• Thứ hai: Đó là sự an lạc vì nó hoàn toàn thoát khỏi bất kỳ điều gì thô tháo, nặng nề hay khắc nghiệt.
• Thứ ba: Đó là sự an lạc vì nó mang tính bất nhị hay vô phân biệt, giải thoát khỏi sự thô lậu của các dòng tư tưởng.

Ba Phẩm Tính của Đạo Đế

Đối với ba phẩm tính của Đạo đế:

1. Thanh tịnh (Purity): Đây là đặc tính tự nhiên của sự chứng ngộ khi hai loại chướng ngại (phiền não chướng và sở tri chướng) đã được loại bỏ.
2. Tánh sáng (Clarity): Không chỉ có sự thanh tịnh, mà còn có cả sự sáng suốt (minh tư).
3. Phương thuốc (Remedy): Một khi đã có thanh tịnh và tánh sáng, hành giả có năng lực để chuyển hóa (đối trị) Tam độc.

Trong phần đảnh lễ, điều này được giải thích qua hình ảnh mặt trời. Mặt trời về bản chất là vô cùng thuần khiết, và nhờ sự thuần khiết này, nó xua tan mọi hình thức của bóng tối. Tương tự như vậy, việc chứng ngộ Đạo đế sẽ tiêu trừ các che lấp, phiền não và tri thức nhị nguyên, từ đó mang lại sự nhận diện về tánh thanh tịnh tự nhiên của bản chất vạn pháp./.

CHƯƠNG 4: TĂNG ĐOÀN
 

***

Trong tác phẩm Uttara Tantra (Tối Thượng Diệu Thừa Bảo Tính Luận), Tăng đoàn được hiểu là Bậc Thánh tăng (Tăng đoàn đã chứng ngộ) hay Đại thừa Tăng đoàn.

Từ tiếng Tây Tạng để chỉ "Tăng đoàn" là Gendun.

• Âm tiết thứ nhất, Ge, có nghĩa là "thiện hạnh" (virtue).
• Âm tiết thứ hai, Dun, có nghĩa là "nguyện vọng" hay "mong cầu" (aspiration).

Vì vậy, Gendun là những người đang hướng tới các thiện hạnh. Có hai loại Tăng đoàn: Phàm phu tăng (những chúng sinh bình thường) và Thánh tăng (những bậc đã chứng ngộ). Phàm phu tăng là những người chưa đạt đến trạng thái chứng ngộ và chưa có sự hiểu biết trực tiếp về chân lý, bởi vì họ vẫn còn chịu sự chi phối của các phiền não.

Điểm nhấn quan trọng trong đoạn này:

• Gendun: Nhấn mạnh vào tâm thế luôn hướng thiện.
• Sự phân biệt: Làm rõ sự khác biệt giữa người đang tu tập (phàm phu) và người đã trực nhận được bản chất của thực tại (thánh giả).

Bạn có muốn tôi giải thích thêm về các thuật ngữ chuyên môn hoặc dịch tiếp các phần sau của chương này không?

Tuy nhiên, luận Bảo tánh còn mô tả về Quả quy y (fruition refuge) — tức là sự quy y mà chúng ta đang nỗ lực để đạt tới sau cùng. Trong sự Quả quy y này, chúng ta đang nỗ lực để vượt thoát khỏi trạng thái của những chúng sinh phàm phu — điều mà trên con đường Đại thừa đồng nghĩa với việc đạt được Phật quả — và khi đó, Tăng đoàn được gọi là Tăng đoàn đã chứng ngộ (Thánh tăng).

Định nghĩa về Tăng đoàn trong Lời Chào mừng (Lễ kính)

[13] Đề cương của chương này sẽ tương tự như chương về Đức Phật, bởi nó cũng được chia làm ba phần:

1. Định nghĩa về tự tính của Tăng đoàn trong lời chào mừng.
2. Xác định các phẩm tính (công đức) trong Tăng đoàn.
3. Mô tả về sáu phẩm tính đã được đề cập trong lời chào mừng.

Đoạn này bắt đầu bằng lời xướng: 'Con xin cúi lạy...' trước bậc Thánh tăng chứng ngộ – những vị sở hữu các phẩm tính này – bởi một người đang nỗ lực noi theo gương hạnh của các Ngài để đạt đến sự giác ngộ.

Những phẩm tính này gồm hai phương diện: phẩm tính về trí tuệ (kiến thức) và phẩm tính về sự thanh tịnh. Các phẩm tính về trí tuệ giúp cho bậc Thánh tăng có khả năng nhìn thấy tự tính của mọi hiện tượng đúng như chính nó (như thực).

Các phẩm tính về sự thanh tịnh cho phép một người thoát khỏi mọi sự ô nhiễm và các chướng ngại ngăn che.

Trí tuệ này gồm có ba khía cạnh: Như thực tri (như sở hữu trí-tri thức về bản chất cốt lõi), Tận sở hữu tri (tận sở hữu trí-tri thức về sự đa dạng), và Nội chứng bản trí (trí tuệ chứng ngộ từ bên trong) – tức là trí tuệ nhận biết được sự hiện diện của Phật tính (tiềm năng thành Phật) bên trong tất cả chúng sinh.

Từ ba loại trí tuệ này nảy sinh ba khía cạnh của sự tự tại (giải thoát): tự tại khỏi các phiền não về cảm xúc; tự tại khỏi các chướng ngại của tư duy nhị nguyên vốn ngăn che cái nhìn về bản tính thực tại của vạn vật; và tự tại khỏi những động cơ thấp kém – thứ dẫn đến việc chỉ nỗ lực tìm kiếm hạnh phúc cho riêng mình.

[14] Khía cạnh đầu tiên của trí tuệ là Như thực tri (Jnana về bản chất thực tại). Ngay từ khởi thủy, bản tính của tâm vốn đã luôn là Không và Sáng. Tánh Không đã được nhấn mạnh trong các giáo lý Trung Quán (Madhyamaka). Tuy nhiên, trong các giáo lý về hành trì thiền định, đặc biệt là Đại Thủ Ấn (Mahamudra), Tánh Không chỉ được coi là một phương diện của bản tính tâm, trong khi phương diện còn lại chính là Tánh Minh (Sáng).

Vì vậy, bản chất thực sự của tâm là sự kết hợp giữa Không và Minh (Tánh Không và Tánh Sáng). Các phiền não như tham ái, sân hận và ngu si có thể hiện diện hoặc không, nhưng chúng không phải là một phần bản hữu của tâm. Các phiền não giống như những sai lầm hay ảo giác hơn. Như thực tri (Jnana về bản chất thực tại) nhận thấu bản tính chân thực của tâm – bản tính hợp nhất giữa Tánh Không và Tánh Minh – điều sẽ được mô tả trong bài kệ tiếp theo.

Khía cạnh trí tuệ thứ hai, Tận sở hữu tri (Jnana về sự đa dạng), hiện tiền khi hành giả đã thấu triệt được bản thể tuyệt đối của vạn vật; lúc đó, một sự sáng suốt lớn lao sẽ nảy sinh, cho phép hành giả nhìn thấy được thực tính của từng chúng sinh — thấu hiểu trọn vẹn từng người, từng loài đúng như chính họ. Thông qua Tận sở hữu tri (Trí tuệ về sự đa dạng của các hiện tượng), ta nhìn thấy bản chất thực sự của chúng sinh chính là trạng thái 'Vô ngã' rốt ráo. Ta khám phá ra rằng cái 'tôi' (ngã) vốn không hề tồn tại trong thực tại, và đây mới chính là bản chất thực sự của tất cả chúng sinh.

Khía cạnh thứ ba của bậc Thánh tăng là tầm nhìn thanh tịnh có được thông qua Nội chứng trí (Inner Jnana); nhờ đó, các Ngài 'thấy được sự hiện diện của Phật quả viên mãn tỏa khắp trong mỗi một chúng sinh'. Thông qua khía cạnh trí tuệ này, mỗi cá nhân có thể nhìn thấy được tinh túy của Phật quả (Phật tính) bên trong chính mình và bên trong tất cả những chúng sinh khác. Tinh túy này giống như mầm mống trí tuệ của Đức Phật, và hạt giống đó hiện hữu trong tâm của tất cả chúng sinh. Ở giai đoạn của những phàm phu, tinh túy Phật quả này chưa được hiển lộ. Ở giai đoạn của các Bồ-tát, tinh túy này đã hiển lộ ở một mức độ nhất định. Chỉ khi một người đạt đến sự giác ngộ viên mãn, tinh túy này mới có thể hiển lộ trọn vẹn thành Phật quả.

Sự khác biệt giữa ba hạng chúng sinh này (Phàm phu, Bồ-tát và Phật) không nằm ở tự tính, bởi vì tinh túy của Phật là như nhau trong tất cả chúng sinh. Và đây chính là điều được 'nhìn thấu thông qua Nội chứng trí'. Trong lời tán thán có nói rằng bậc Tăng già chứng ngộ có trí tuệ không bị che lấp, và từ 'không bị che lấp' này ám chỉ ba phẩm tính của sự giải thoát.

1- Sự giải thoát thứ nhất là thoát khỏi những chướng ngại về cảm xúc (phiền não chướng) — bao gồm tham ái, sân hận hay si mê.

2- Sự giải thoát thứ hai là thoát khỏi chướng ngại của tư duy nhị nguyên. Tư duy nhị nguyên là cách suy nghĩ dựa trên khái niệm về chủ thể và đối tượng (người quan sát và vật bị quan sát), và tin rằng mọi sự vật hiện tượng đều có thực thể tính (tồn tại một cách độc lập và chắc thật).

3- Sự giải thoát thứ ba là thoát khỏi sự kết hợp của hai chướng ngại kể trên – thứ vốn tạo ra sai lầm là chỉ muốn tìm kiếm hạnh phúc cho riêng mình, giống như cách mà các bậc Thanh văn (Shravakas) hay Duyên giác (Pratyekabuddhas) vẫn làm.

Tóm lại, thông qua trí tuệ bản nhiên (jnana), bậc Tăng già chứng ngộ sở hữu ba loại tri kiến, nhờ đó các Ngài có thể thấu thị sự thanh tịnh tuyệt đối trong bản tính của tất cả chúng sinh. Sáu phẩm tính này được tóm lược trong Bảng 1.

***

Phụ Thích:

Phân tích sâu hơn về cấu trúc "Sáu phẩm tính":

Thông thường trong các văn bản luận giải về Tăng bảo (Sangha), sáu phẩm tính này được chia thành hai nhóm chính (mỗi nhóm gồm 3 phẩm tính) dựa trên Trí tuệ và Giải thoát:

I. Ba phẩm tính của Sự Giải thoát (Vừa được đề cập ở trên):

1. Giải thoát khỏi Phiền não chướng: Không còn tham, sân, si.
2. Giải thoát khỏi Sở tri chướng: Không còn tư duy nhị nguyên (chủ thể - đối tượng).
3. Giải thoát khỏi sự hạn hẹp: Không còn tư tưởng chỉ tìm cầu an lạc cho riêng mình (hướng tới tâm Bồ-đề toàn vẹn).

II. Ba Phẩm Tính Của Tri Kiến (Knowledge/Jnana):

1. Như thực tri kiến (Knowledge of things as they are): Thấu hiểu bản chất tuyệt đối (Tánh Không).
2. Tận sở hữu tri kiến (Knowledge of the extent of things): Thấu hiểu sự đa dạng của hiện tượng giới (Duyên khởi).
3. Tri kiến thanh tịnh: Khả năng thấy được Phật tính sẵn có trong mọi chúng sinh dù đang bị che lấp.

Sự kết hợp giữa Giải thoát (đoạn đức) và Tri kiến (trí đức) này chính là lý do tại sao các bậc Thánh Tăng được coi là chỗ dựa vững chắc cho những hành giả trên con đường tu học.

—-

Trong chương thứ ba về Đức Phật, chúng ta đã thảo luận về Pháp thân (Dharmakaya) tuyệt đối mà chưa bàn đến Báo thân (Sambhogakaya) và Hóa thân (Nirmanakaya).

Trong chương về Giáo pháp (Dharma), chúng ta đã thảo luận về Giáo pháp qua kinh văn (Giáo pháp văn tự) và Giáo pháp của sự chứng ngộ. Trong đó, giáo pháp của sự chứng ngộ đã được nhấn mạnh.

Trong phần thảo luận về Tăng đoàn, cả Tăng đoàn thông thường (phàm tăng) và Tăng đoàn thực chứng (thánh tăng) đều đã được đề cập, với sự nhấn mạnh đặt vào Tăng đoàn thực chứng.

Như vậy, trong ba chương này, phương pháp tiếp cận đã tập trung nhấn mạnh vào những hình thức tối hậu, cao nhất của Phật, Pháp và Tăng.

Sáu Phẩm tính của Tăng đoàn

1. Diệu hạnh (Su-paṭipanno)

• Ý nghĩa: Tăng đoàn là những vị đang thực hành tốt đẹp, đúng đắn. Họ đi trên con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau, sống phù hợp với giới luật và giáo pháp mà Phật đã dạy.

2. Trực hạnh (Uju-paṭipanno)

• Ý nghĩa: Tăng đoàn là những vị thực hành một cách ngay thẳng. Họ không quanh co, không giả dối, tâm và hạnh luôn nhất quán trên lộ trình giải thoát, không đi lệch vào các tà đạo.

3. Như lý hạnh (Ñāya-paṭipanno)

• Ý nghĩa: Tăng đoàn là những vị thực hành một cách trí tuệ, hướng đến sự chứng đắc Niết-bàn (Ñāya). Mọi hành động của họ đều nhằm mục đích thấu hiểu chân lý và giải thoát khỏi sinh tử.

4. Thích nghi hạnh (Sāmīci-paṭipanno)

• Ý nghĩa: Tăng đoàn là những vị thực hành chân chính, xứng đáng với phẩm hạnh. Họ có cách hành xử đúng mực, đáng tôn kính, tạo nên sự hòa hợp và thanh tịnh trong đời sống tu hành.

5. Chứng tri hành (Yathābhūta-ñāṇa-dassana - Liên quan đến đoạn văn bạn đang dịch)

• Ý nghĩa: Đây chính là khả năng "Như thực tri kiến". Tăng đoàn có trí tuệ thấu thị bản chất của vạn vật đúng như chúng đang là (how-it-is). Như đoạn văn bạn dịch đề cập, các bậc Thánh tăng thấy được thực tại mà không bị che lấp bởi ảo ảnh của luân hồi (như thấy sợi dây là sợi dây, không lầm là con rắn).

6. Thắng tri hành (Phụ thuộc vào cách phân loại, thường là khả năng đoạn tận phiền não)

• Ý nghĩa: Tăng đoàn là những vị đã đạt được các tầng mức giác ngộ khác nhau (Sơ quả đến Tứ quả). Họ có trí tuệ vượt thoát (Thắng tri) để cắt đứt các kiết sử và lậu hoặc.

[15] Sự hiểu biết về "tính như thị" (cách mà vạn vật hiện hữu) ở mức độ viên mãn nhất chỉ có thể đạt được thông qua Phật quả. Khi một vị hành giả đang trên đạo lộ Bồ-tát, trí tuệ này hiện diện ở những mức độ khác nhau. Với cái biết về tính như thị (Như thực tri), người ta không còn tri giác về khía cạnh tương đối hay tướng trạng ảo ảnh của các hiện tượng, mà thấy chúng đúng như chúng đang là, không một chút sai lệch.

Ví dụ, nếu ai đó nhìn thấy một sợi dây thừng trong bóng tối, người đó có thể lầm tưởng nó là một con rắn. Cái biết về tính như thị (Như thực tri) sẽ không nhìn sợi dây như là một con rắn, bởi vì bản chất của tính như thị không nhìn thấy những tướng trạng ảo ảnh của luân hồi (samsara). Trí tuệ này trực chứng bản chất thực sự của các hiện tượng, đó chính là Pháp giới tính (dharmadhatu), hay còn gọi là bản tính nguyên sơ. Đây chính là bản chất và công năng của cái biết về tính như thị (Như thực tri).

[16] Trí tuệ thấu suốt sự đa dạng của hiện tượng (Như thực hữu tính trí) là khả năng thấy được vạn vật ở nhiều khía cạnh khác nhau; không chỉ thấy mười điều hay một trăm điều, mà là thấy tất cả mọi sự trong tính đa dạng vĩ đại của chúng. Cái biết về tính như thị (Như thực tri) thuộc về Chân lý tuyệt đối (Thắng nghĩa đế), còn cái biết về sự đa dạng thuộc về Chân lý tương đối (Tục đế).

Vì vậy, với trí tuệ thấu suốt sự đa dạng, người ta nhìn thấy tất cả mọi sự: nhìn thấy số lượng hữu tình chúng sinh, nhìn thấy những động cơ (tâm niệm) của chúng sinh, và nhìn thấy tất cả các tướng trạng biểu hiện khác nhau của sự tồn tại. Người ta cũng nhìn thấy các đặc tính của sự vật như màu sắc, hình dáng, vân vân, nhưng không hề có sự nhầm lẫn khi quan sát; mọi thứ đều hiện ra rất rõ ràng và riêng biệt.

Những bậc giác ngộ nhận thức được thực tại tương đối của mọi hiện tượng, và sự tri nhận của họ không hề tách rời khỏi cái thấy biết về bản tính chân thực của vạn vật. Khi quan sát các hiện tượng tương đối, ta không còn bị cuốn vào sự mê lầm và ảo tưởng. Vì vậy, dù các bậc giác ngộ vẫn nhìn thấy thế giới tương đối, nhưng đồng thời họ luôn thấu triệt chân lý tuyệt đối; điều này có nghĩa là họ không bao giờ có thể quay lại lối nhìn mê lầm như trước đây.

[17] Đặc tính thứ ba trong sự tri nhận của nội trí (inner jnana) có mối liên hệ mật thiết với 'Như thị trí' (thấu hiểu bản chất) và 'Tận sở hữu trí' (thấu hiểu sự đa dạng). Nó kết nối với 'Như thị trí' bởi lẽ nội trí trực nhận bản tính chân thực, tuyệt đối của mọi hiện tượng; đó chính là 'cái tính chất của như thị' (tính chất của sự thực như nó đang là).

Trí tuệ ấy không nhìn nhận hiện tượng như là sự trống rỗng thuần túy, mà thấy chúng bất khả phân với tất cả những công đức hạnh nguyện của Phật quả. Sự tri nhận này cũng kết nối với 'Tận sở hữu trí' (trí thấu hiểu sự đa dạng) thông qua việc nhìn thấy tất cả chúng sinh đều sẵn có cốt tủy của Phật quả. Từ 'nội' trong cụm từ 'nội trí' (tiếng Tây Tạng: nang gi yeshe) ám chỉ một thực tại rằng trí tuệ này thuộc về bản tính chân thực của tâm. 'Jnana' (bản trí-tiếng Tây Tạng: yeshe) ám chỉ một thực tại rằng, trong hai phương diện của hiện tượng là 'Không' (emptiness) và 'Minh' (clarity), thì bản trí (Jnana) chính là phương diện 'Minh'. Trí tuệ bản nhiên (jnana) này có khả năng phát triển trọn vẹn thành tất cả phẩm tính của sự giải thoát và viên mãn (thành thục) nơi một vị Phật, đồng thời nó nhận biết rằng nội trí này luôn hiện hữu trong tất cả chúng sinh.

[18] Sự tri nhận đi cùng với ba khía cạnh của trí tuệ (trí tuệ thấu suốt bản chất, trí tuệ thấu suốt sự đa dạng và trí tuệ nội tại) là hoàn toàn thanh tịnh; và điều này liên hệ mật thiết với ba phẩm tính của sự thanh tịnh. Các bậc giác ngộ đã hoàn toàn giải thoát khỏi ba loại che lấp (chướng ngại) là tham, sân và si. Nếu còn những chướng ngại này, các Ngài sẽ hành động bất thiện, khiến bản thân bị mắc kẹt trong luân hồi (samsara), và khi đó ba khía cạnh của trí tuệ thanh tịnh sẽ không thể nảy sinh. Ví dụ, với những người theo con đường Thanh văn – những người đã gột rửa được các cảm xúc tiêu cực (phiền não chướng) – thì sự dẫn dắt của cộng đồng những bậc đã chứng ngộ là yếu tố then chốt nhất.

[19] Việc thiết lập ba đối tượng quy y khác nhau dựa trên ba nguyên nhân chính.

· Thứ nhất là để tương ứng với ba con đường tu tập (Ba Thừa) là: Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cương thừa.

· Lý do thứ hai cho việc phân chia ba nơi quy y là vì có ba loại công hạnh. Có những hành động như lễ lạy, cúng dường và cầu nguyện lên Đức Phật. Những cá nhân thực hiện các điều này cảm nhận rằng Đức Phật thực sự là bậc cao thượng nhất trong tất cả chúng sinh và là một hình mẫu để tôn kính. Những người khác lại thấy rằng Giáo pháp (Dharma) mới là điều quan trọng nhất vì đó là con đường giải thoát, và họ dành trọn niềm tin cũng như sự kính trọng cho những lời dạy. Nhóm người thứ ba lại cảm thấy điểm cốt yếu nhất đối với họ là Tăng đoàn (Sangha), vì vậy họ sẽ hướng hầu hết các hành động của mình vào việc xây dựng và hộ trì Tăng đoàn.

· Nguyên nhân thứ ba của việc thiết lập ba ngôi quy y xuất phát từ xu hướng riêng biệt của mỗi hành giả: một số người có sự kết nối tâm linh mạnh mẽ với Đức Phật, số khác lại tìm thấy sự tương đồng nơi Giáo pháp, và số còn lại lại cảm thấy cộng đồng Tăng già là nơi nương tựa phù hợp nhất với họ.

Có một sự cộng hưởng về mặt tâm linh.

• Người thiên về tình thương và sự sùng mộ thường hướng về hình tượng Đức Phật.
• Người thiên về logic và thực chứng thường hướng về Giáo pháp.
• Người thiên về sự kết nối và kỷ luật tập thể thường hướng về Tăng đoàn.

Pháp và Tăng không phải là đích đến cuối cùng

[20] Chỉ có Phật mới là nơi nương tựa rốt ráo. Pháp và Tăng đóng vai trò là những hỗ trợ cần thiết trên lộ trình đạt tới sự giác ngộ, nhưng khi đã thực sự chứng đắc Phật quả, những phương tiện bổ trợ này như pháp và tăng sẽ không còn cần thiết nữa.

Giáo pháp thuộc về kinh điển (Giáo pháp văn tự) không thể là nơi quy y tối hậu, bởi lẽ khi đạt được Phật quả, người ta sẽ bỏ lại những lời dạy đó ở phía sau và không còn nhu cầu phải thực hành chúng nữa.

Ngay cả những trạng thái chứng đắc trong tâm cũng không phải là nơi nương tựa rốt ráo. Bởi trên lộ trình tu học, bạn sẽ đi qua nhiều tầng bậc nhận thức khác nhau. Mỗi khi bước lên một tầm cao mới, những kinh nghiệm hay sự thấu suốt ở tầng thấp hơn sẽ không còn cần thiết nữa.

Làm sao một con đường luôn thay đổi theo từng giai đoạn lại có thể là điểm tựa vĩnh cửu? Ngay cả trạng thái 'chấm dứt khổ đau' cũng không phải là nơi nương tựa rốt ráo, vì khi bạn thực chứng được nó, bạn không thu về một kết quả hữu hình nào để nắm giữ; đúng hơn, đó là một sự giải thoát, một sự trút bỏ được những gánh nặng phiền não.

Sự chấm dứt khổ đau (diệt đế) thực chất là quá trình dẹp bỏ những sai lầm và phiền não, chứ không phải là việc thu nhận thêm một thực thể mới nào. Vì mang tính chất 'loại trừ' chứ không phải một 'thực thể tồn tại độc lập', nên nó không được coi là nơi nương tựa rốt ráo.

[21] Cộng đồng những người tu hành (Tăng đoàn) không thể là nơi nương tựa cuối cùng vì trong họ vẫn còn những lo sợ vi tế. Vì chưa đi đến tận cùng của lộ trình giác ngộ, các vị ấy vẫn phải tìm cầu nơi nương tựa ở Đức Phật, vì vậy họ chưa đạt tới trạng thái hoàn toàn không còn sợ hãi.

Trong nghĩa cứu cánh, chỉ có Phật mới là nơi quy y đích thực. Mọi khổ đau và nghịch cảnh chỉ thực sự tan biến khi ta đạt tới hạnh phúc bất biến; và điều này chỉ xảy ra khi một người chứng đắc Phật quả. Vì vậy, Đức Phật là nơi quy y đích thực duy nhất. Điều này có nghĩa là việc quy y nơi Pháp và Tăng là không tốt chăng? Không phải vậy, bởi vì Pháp và Tăng chính là những phẩm tính đã bao hàm sẵn trong Đức Phật. Đức Phật chính là Pháp thân (Dharmakaya), thuật ngữ này theo nghĩa đen có nghĩa là 'sự hiện thân của giáo pháp'. Tăng đoàn là những chúng sinh đang nỗ lực trên con đường đạt tới Phật quả, tiến tu từ tầng bậc này sang tầng bậc khác cho đến khi cuối cùng đạt được sự chứng ngộ viên mãn. Vì những gì Đức Phật đạt được cũng chính là đích đến cuối cùng mà Tăng đoàn đang hướng tới, nên chúng ta có thể hiểu rằng mọi giá trị cao quý của Pháp và Tăng đều hội tụ trọn vẹn nơi Ngài. Đó là lý do chỉ duy nhất Đức Phật mới là nơi nương tựa rốt ráo nhất.

Tại sao được gọi là Ba Ngôi Báu (Tam Bảo)

[22] Từ gốc Phạn cho "ngôi báu" (jewel) trong Tam Bảo là ratna. Một bản dịch sát nghĩa sang tiếng Tây Tạng lẽ ra phải là rinpoche, có nghĩa là "rất quý giá" hoặc mang giá trị lớn lao. Tuy nhiên, các dịch giả Tây Tạng đã không chọn cách dịch sát nghĩa mà ưu tiên một từ khác; bởi vì khi nói một thứ gì đó có giá trị lớn lao, người ta thường đang nhấn mạnh vào phẩm chất bên ngoài của nó. Vì giá trị của Tam Bảo vượt xa mọi báu vật thông thường, các dịch giả đã dùng từ Konchog. Trong đó, Kon mang nghĩa là sự quý hiếm, khó tìm cầu; còn chog mang nghĩa là sự ưu việt, cao tột. Từ Kon được chọn để nhấn mạnh rằng rất khó để được gặp Tam Bảo, và từ chog để khẳng định rằng không có gì trên đời này có thể cao quý hơn.

Có sáu lý do tại sao Phật, Pháp và Tăng được gọi là 'Hiếm có' và 'Tối thượng' trong tiếng Tây Tạng.

Thứ nhất, một viên ngọc quý vốn rất hiếm và không có nhiều người có cơ hội gặp được. Tương tự như vậy, Phật, Pháp và Tăng cũng vô cùng hiếm có, và rất nhiều người không có duyên để gặp được các Ngài.

Thứ hai, ngọc quý thì không tỳ vết. Khi ta tìm thấy một viên ngọc, nó rất sáng láng, rạng rỡ, không hề bẩn thỉu hay gây khó chịu. Tương tự như vậy, Tam Bảo vô cùng thanh tịnh bởi vì các Ngài hoàn toàn thoát khỏi mọi vết nhơ của phiền não (hoặc cấu uế của cảm xúc).

Thứ ba, sở hữu ngọc quý đồng nghĩa với việc có được năng lực. Khi một người sở hữu một viên ngọc, người đó có trong tay một vật giá trị lớn lao, và bằng cách bán nó đi, họ có được nguồn lực tài chính để thực hiện được nhiều việc. Tương tự như vậy, Tam Bảo có năng lực mạnh mẽ vì các Ngài có thể dập tắt mọi khổ đau của chúng sinh.

Thứ tư, ngọc quý là một món trang sức giúp mọi thứ trở nên đẹp đẽ hơn bằng sự hiện diện của nó. Theo cách tương tự, Tam Bảo là những món trang sức của thế gian vì các Ngài mang lại nhiều điều thiện lành cho thế giới này; bởi lẽ động cơ căn bản của các Ngài là đem lại lợi lạc cho chúng sinh chỉ bằng chính sự hiện diện của mình. Ngoài ra, Tam Bảo có lòng tự trọng rất lớn và sẽ không bao giờ hành xử sai quấy vì các Ngài vô cùng cẩn trọng trong hành vi của mình. Các Ngài có đủ sự tôn trọng dành cho người khác nên sẽ không cư xử bất chính đối với họ. Vì thế, những bậc này sở hữu phẩm chất cao quý và thanh tịnh chính nhờ vào cách mà các Ngài hành xử. Nhìn chung, những người thực hành theo giáo pháp sẽ đạt được sự chứng ngộ cuối cùng của con đường tu học. Vì vậy, theo thời gian, sẽ ngày càng có thêm nhiều chúng sinh đạt tới trạng thái cao tột nhất, và thế gian sẽ ngày càng có thêm nhiều món trang sức quý giá.

Lý do thứ năm là Tam Bảo sở hữu phẩm chất ưu việt (siêu việt). Trong thế giới của chúng ta, có rất nhiều hạng người khác nhau được cho là tuyệt vời vì họ đã đạt được danh tiếng, thành công. Nhưng những thành tựu thế gian này không có tính vĩnh cửu và xét cho cùng thì không có khả năng mang lại lợi lạc rốt ráo. Trái lại, Tam Bảo mang đến sự an lạc vĩnh hằng và hạnh phúc bất biến.

Đặc tính thứ sáu là khả năng mang lại kết quả vĩnh cửu. Giống như một viên ngọc quý thật sự sẽ không bao giờ bị mục nát hay hư hao theo thời gian, quả vị giác ngộ cũng vậy. Khi một người đã thực chứng được Phật quả, họ sẽ không bao giờ còn bị rơi lại vào vòng xoáy của u mê và đau khổ nữa.

***

Bảng 1: Sơ lược về Ba Điểm Kim Cương đầu tiên

Giải thích các ký hiệu:
• Số phía trước (1-6): Phương pháp đếm theo 6 phẩm tính.
• Số trong ngoặc (2-8): Phương pháp đếm theo 8 phẩm tính (thường cộng thêm các mục tiêu tổng quát).

Ý nghĩa tóm lược của các phẩm tính:

1. Đối với Ngôi Phật:
• Vô vi & Tự nhiên: Ngài không phải là sản phẩm tạo tác, mà là sự hiển lộ của bản tính nguyên sơ.
• Trí, Bi, Dũng: Là ba trụ cột để giúp đỡ chúng sinh (Lợi người).

2. Đối với Ngôi Pháp:
• Không thể nghĩ bàn: Vượt lên trên ngôn ngữ và suy luận logic thông thường.
• Rạng rỡ & Chuyển hóa: Pháp có khả năng soi rọi bóng tối u minh và trị liệu nỗi đau.

3. Đối với Ngôi Tăng:
• Trí tuệ thấu suốt: Biết rõ cả bản chất tuyệt đối (Như sở hữu trí) và sự vận hành tương đối của vạn vật (Tận sở hữu trí).
• Giải thoát: Không còn bị kẹt trong các thái độ nhị nguyên hay rơi vào các con đường lầm lạc./.

CHƯƠNG 5 GIỚI THIỆU VỀ QUYỂN II
Bốn Điểm Kim Cương Cuối Cùng
***

Bốn điểm kim cương cuối cùng bao gồm: Phật tánh (như lai tạng),[4] giác ngộ, phẩm hạnh Phật và hạnh nguyện Phật (Phật sự-hành vi của Phật). Mỗi điểm kim cương sẽ được chia thành hai phần: mô tả tổng quát và mô tả chi tiết hơn. Phần giới thiệu này sẽ là sự mô tả về bốn điểm kim cương cuối cùng – những phương diện mà chúng sinh bình thường không thể thấu hiểu một cách trực tiếp được.

[4]Điểm kim cương thứ tư là sugatagarbha (Thiện thệ tạng-tiếng Tây Tạng: der sheg nying po). Thuật ngữ này sẽ được gọi thay đổi là "Phật tánh" hoặc "tinh túy của Phật quả" để nội dung thêm phong phú.

Bản Chất Của Mỗi Điểm

[23] Bản chất của sugatagarbha (Thiện thệ tạng) hay Phật tánh là "như thị" (suchness) không ô nhiễm; đây chính là trạng thái chân thực của vạn pháp khi không bị bóp méo bởi ảo giác hoặc sự mê lầm do tâm tạo ra. Trong ví dụ về việc nhìn lầm sợi dây thừng thành con rắn: nếu một người biết được "tính như thị" (bản chất thật) của sợi dây thừng, thì người đó sẽ không còn bất kỳ nỗi sợ hãi nào nữa.

Thông thường, tính như thị của vạn pháp bị bóp méo bởi ảo giác của sinh tử luân hồi, mặc dù bản chất thực sự trong tính như thị của các hiện tượng vốn là Không tính và Sáng tỏ. Do đó, tính "như thị ô nhiễm" này tương đồng với Phật tánh (ở trạng thái tiềm ẩn). Nó giống như việc ta có một viên ngọc quý bị bùn bao phủ; nếu ta gột sạch lớp bùn ấy, ta sẽ thấy được viên ngọc trong sự thuần khiết vốn có của nó.

Bởi vì bản chất của viên ngọc là thuần khiết, nên ta có thể loại bỏ các tạp chất mà nó vẫn giữ nguyên được sự tinh khiết đó. Tương tự như vậy, Phật tánh là vô nhiễm ở chỗ khi một người loại bỏ được phiền não chướng và sở tri chướng, thì như thị không ô nhiễm – tức là Phật quả – sẽ hiện tiền.

Một khi tất cả các tạp chất được loại bỏ, tính như thị có thể hiển lộ trọn vẹn sự thuần khiết của nó và trở thành giác ngộ – đây là điểm thứ hai trong bốn phẩm tính kim cương cuối cùng. Khi tính như thị đã được thanh lọc, tất cả những phẩm tính vốn có trong tính như thị ấy đều có thể hiển lộ; đó chính là các phẩm hạnh Phật (Phật đức), điểm thứ ba trong bốn điểm kim cương cuối cùng.

Các phẩm hạnh Phật đại diện cho sự viên mãn toàn diện cho chính mình và cho chúng sinh khác. Đó là sự viên mãn cho chính mình bởi vì mọi nguyên nhân của khổ đau và nghiệp báo đều đã được loại bỏ. Niềm hạnh phúc này là trọn vẹn và không bao giờ thay đổi, bởi vì tất cả các nguyên nhân của hạnh phúc đều hiện hữu đầy đủ.

Từ những phẩm hạnh của Phật quả sẽ tuôn trào năng lực cứu độ chúng sinh, tạo nên điểm thứ tư trong bốn điểm kim cương cuối cùng: phật hạnh (hay phật sự). Phật quả là con đường tối thượng để giúp đỡ tất cả chúng sinh, và chừng nào sinh tử luân hồi còn tiếp diễn, năng lực ấy sẽ cứu độ vô lượng hữu tình. Phật hạnh không chỉ mang lại sự xoa dịu khổ đau tạm thời, mà còn giúp chúng sinh đạt được hạnh phúc tối hậu.

Người ta nói rằng trước khi nhìn nhận Tam Bảo là hiếm có và tối thượng, chúng ta xem Tam Bảo là nơi nương tựa (quy y), trong đó Đức Phật là nơi quy y cứu cánh. Nhưng những nơi nương tựa này bắt nguồn từ đâu?

Tam Bảo phát khởi từ bốn phẩm tính nêu trên: tính như thị không ô nhiễm, các phẩm hạnh Phật quả và các công hạnh của Phật quả. Thông qua những phẩm tính này, một người có thể đạt được ba nơi quy y. Đối với những người bình thường, thật khó để hiểu được làm thế nào mà bốn điểm kim cương cuối cùng này có thể mang lại sự chứng ngộ về Tam Bảo, bởi vì chỉ có chư Phật mới có khả năng nhìn thấy điều này một cách trực tiếp.

[25] Có bốn lý do tại sao bốn điểm kim cương này là điều không thể nghĩ bàn (bất khả tư nghì) đối với chúng sinh bình thường.

· Thứ nhất, tinh túy của giác ngộ (phật tánh) là điều không thể nghĩ bàn bởi vì nó vốn thanh tịnh nhưng lại tồn tại cùng với các phiền não. Tinh túy của giác ngộ vốn thanh tịnh một cách hoàn hảo và tự nhiên ngay từ thuở sơ khai, chưa từng nhuốm một vết nhơ nào. Thế nhưng, nó lại đồng hành cùng với các phiền não, và điều này nghe có vẻ như một nghịch lý. Việc suy ngẫm về một "tính như thị" hiện hữu cùng với các phiền não trong tâm là điều khá nan giải đối với chúng sinh bình thường. Nếu một người cố gắng hành thiền về điều đó, họ cũng không thể trải nghiệm nó một cách trực tiếp; do vậy, nó chỉ có thể được tri nhận bởi chư Phật.

· Thứ hai, giác ngộ là điều không thể nghĩ bàn đối với chúng sinh bình thường bởi vì giác ngộ hoàn toàn không có phiền não, nhưng lại cần phải được thanh lọc. Phật tánh vốn dĩ hoàn toàn thanh tịnh, và thông qua quá trình thanh lọc dần dần, phật tánh mới hiển lộ trọn vẹn sự thanh tịnh của nó (chính là giác ngộ). Vì vậy, có một sự mâu thuẫn về mặt logic giữa "sự thanh tịnh nguyên sơ" và "nhu cầu phải thanh lọc nó thông qua tu tập".

· Thứ ba, các phẩm hạnh Phật là điều không thể nghĩ bàn bởi vì chúng bất ly (không thể tách rời) khỏi phật tánh. Ngay từ thuở ban sơ, tất cả những phẩm tính của Phật quả đã hiện hữu sẵn trong phật tánh, thế nhưng một người chỉ đạt được tất cả những phẩm tính này khi họ chứng đắc Phật quả.

· Thứ tư, Phật hạnh (Phật sự) là điều không thể nghĩ bàn bởi vì nó vừa mang tính tự nhiên (nhậm vận) lại vừa không mang tính khái niệm (vô phân biệt). Phật hạnh diễn ra mà không cần đến sự nỗ lực từ phía Đức Phật. Những hoạt động này đáp ứng đúng những gì chúng sinh cần, thế nhưng Đức Phật không cần phải suy nghĩ rằng: "Ta phải làm điều này cho người này". Vậy mà, trong mọi lúc, các hoạt động ấy vẫn đang diễn ra chính xác theo cách thức cần thiết cho mỗi một chúng sinh.

[26] Những lý do khiến các điểm kim cương này trở nên không thể nghĩ bàn là vì chúng có vẻ như mang những nghịch lý. Tuy nhiên, khi xem xét kỹ lưỡng hơn, chúng ta sẽ thấy không hề có sự mâu thuẫn thực sự nào ở đây.

Thứ nhất, Phật tánh hoàn toàn thanh tịnh xét từ góc độ bản thể hay tinh túy của nó. Những tạp chất, hay các phiền não, chỉ là kết quả của một cái nhìn sai lầm; do đó, chúng không liên quan gì đến bản chất thực sự của phật tánh.

Thứ hai, các phiền não có thể được loại bỏ vì chúng không phải là một phần vốn có của giác ngộ, do đó chúng không thể làm ô nhiễm bản tính của nó. Nếu xem xét các phẩm hạnh, ta cũng sẽ thấy không có sự mâu thuẫn thực sự nào, bởi lẽ từ góc độ của bản chất thực sự, những phẩm hạnh này luôn luôn hiện hữu và không thể tách rời khỏi tinh túy của Phật quả. Tuy nhiên, khi bị che lấp bởi các tạp chất, chúng không thể hiển lộ sự hiện diện của mình thông qua hành động.

Thứ ba, Chỉ khi các tạp chất được loại bỏ, các phẩm hạnh mới vận hành đúng như chức năng vốn có của chúng. Điều này tương tự như hiện tượng mặt trời bị mây che khuất. Khi mặt trời bị che bởi những đám mây, ánh sáng mặt trời không thể hiển lộ; thế nhưng, chính bản thân ánh sáng ấy không hề bị thay đổi. Tương tự như vậy đối với các phẩm hạnh của giác ngộ, dù chúng có bị che lấp bởi các tạp chất hay không. Khi bị che lấp bởi các tạp chất, những phẩm hạnh này đơn giản là không hiển lộ ra mà thôi.

Thứ tư về Phật sự cũng không phải là một sự mâu thuẫn. Phật sự mang tính tự nhiên (nhậm vận), không cần nỗ lực và vô phân biệt (không mang tính khái niệm). Đó là kết quả của tất cả những đại nguyện, sự quyết tâm và những lời cầu nguyện mà chư Phật đã thực hiện khi các Ngài còn đang trên con đường tu tập tiến tới giác ngộ. Từ động lực mạnh mẽ của quá trình tu tập trước đó, tất cả những hoạt động này có thể phát khởi một cách tự nhiên mà không cần đến bất kỳ sự suy tính hay khái niệm hóa nào.

Sự Chứng Ngộ Các Điểm Kim Cương

Tinh túy của Phật quả chính là sự chứng ngộ thực thụ. Những đặc tính nảy sinh từ sự chứng ngộ này chính là các phẩm hạnh giúp mang lại sự chứng ngộ cho những chúng sinh khác. Phật tánh cấu thành nên các điều kiện thuộc về nhân (nhân duyên), và ba điểm kim cương còn lại cấu thành nên một kết quả cho phép việc thanh lọc cho các chúng sinh khác trở nên khả thi./.

CHƯƠNG 6: PHẬT TÁNH - MƯỜI PHƯƠNG DIỆN

***

Chương này được chia thành bốn phần. Phần thứ nhất tóm tắt ý nghĩa về tinh túy của Phật quả. Phần thứ hai là lời giải thích chi tiết hơn. Phần thứ ba minh họa thông qua các ví dụ về cách một người có thể thanh lọc Phật tánh, và phần thứ tư đưa ra mục đích của việc giảng dạy về Phật tánh.

Phật Tánh là gì?

Đức Phật đã giảng dạy về Ba lần chuyển pháp luân. Trong lần chuyển pháp luân thứ nhất, Đức Phật đã dạy về Tứ diệu đế, chủ yếu liên quan đến cấp độ tương đối của thực tại. Chúng ta nhận thức về bản chất của khổ đau, và đó chính là chân lý thứ nhất trong Tứ diệu đế (Khổ đế). Nguồn gốc của nỗi khổ này được tìm thấy trong tất cả những hành động (nghiệp) và những phiền não chướng từ trước đến nay của chúng ta. Chân lý thứ ba về sự diệt khổ (Diệt đế) xuất hiện khi một người loại bỏ được hai nguyên nhân gây ra khổ đau này.

Cuối cùng, để chứng ngộ được chân lý về sự diệt khổ, người ta phải bước vào con đường đúng đắn, đó chính là Đạo đế (chân lý về con đường dẫn đến diệt khổ). Sau đó, Đức Phật đã chỉ ra cách thức mà một người phải tiến tu qua năm cấp độ khác nhau của lộ trình trước khi đạt đến sự giác ngộ viên mãn. Trong lần chuyển pháp luân thứ hai, Đức Phật đã giảng dạy về bản chất tuyệt đối của các hiện tượng. Ngài dạy rằng tất cả các hiện tượng về bản chất đều là Không (tánh Không).

Phụ thích: (Ngũ đạo): Đây là năm giai đoạn tiến triển của một vị Bồ Tát hoặc hành giả trên con đường giác ngộ, bao gồm:

1. Tư lương đạo (Path of Accumulation)
2. Gia hạnh đạo (Path of Preparation)
3. Kiến đạo (Path of Seeing)
4. Tu đạo (Path of Meditation)
5. Vô học đạo (Path of No More Learning - Phật quả)

Trong lần chuyển pháp luân thứ ba, Đức Phật đã đi xa hơn khi chỉ ra rằng tánh Không của các hiện tượng không đơn thuần là sự trống rỗng hay vắng mặt của vạn vật. Ngay cả khi chúng sinh đang ở trong giai đoạn bất tịnh, họ vẫn luôn sở hữu tinh túy của Phật quả (Như Lai tạng). Khi họ đạt tới Phật quả, sẽ có sự hiện diện của nhị trí (hai loại trí tuệ): trí tuệ thấu triệt bản chất thực tại (Như sở hữu trí) và trí tuệ thấu triệt sự đa dạng của các hiện tượng (Tận sở hữu trí). Vì vậy, lần chuyển pháp luân thứ ba đã vượt lên trên ý nghĩa của hai lần chuyển pháp luân đầu tiên.

[27] Tác phẩm Bảo Tánh Luận (Bản chất Tối thượng/Tối thượng Thừa Luận) liên quan đến lần chuyển pháp luân thứ ba bởi vì nó tập trung vào sự hiện diện của Phật tánh trong tất cả chúng sinh. Có ba lý do giải thích tại sao Phật tánh hiện hữu trong mọi loài. Thứ nhất, Pháp thân (Dharmakaya) của Đức Phật bao trùm khắp vạn pháp và có thể làm khởi sinh bất kỳ hiện tượng nào, vì vậy nó hiện diện ở khắp mọi nơi.

Thứ hai, chân như (tánh như thị) hay bản chất thực sự của Niết-bàn và các hiện tượng sinh tử là không khác biệt; vì vậy không có một "chân như tốt" liên quan đến Niết-bàn và cũng không có "chân như xấu" liên quan đến sinh tử. Chỉ có duy nhất một chân như của vạn pháp. Thứ ba, tất cả chúng sinh đều sở hữu nền tảng của Phật tánh, và khi được thanh lọc, nền tảng này có thể phát triển thành Phật quả viên mãn.

Mười Phẩm tính của Phật tánh

[29] Có mười phương diện khác nhau mà từ đó người ta có thể tiếp cận tinh túy của Phật quả. Đó là: tự tánh, nguyên nhân, kết quả, sự tác động, sự phú bẩm, sự tiếp cận, các giai đoạn khác nhau, sự biến mãn (bao trùm khắp nơi), tính bất biến và tính bất ly (không thể tách rời) của các phẩm tính. Những phương diện này được liệt kê trong Bảng 2.

Phụ thích:10 phương diện (Thập chủng nghĩa):
Để giúp bạn dễ hình dung trước khi đi sâu vào chi tiết, dưới đây là ý nghĩa ngắn gọn của các khía cạnh này theo luận giải:
1. Tự tánh (Nature): Bản chất thực sự của Phật tính là gì?
2. Nguyên nhân (Cause): Những yếu tố nào giúp hiển lộ Phật tính (như niềm tin, trí tuệ, thiền định)?
3. Kết quả (Result): Trạng thái sau khi đã thanh lọc mọi che lấp.
4. Sự tác động (Influence): Cách mà Phật tính thôi thúc chúng ta tìm cầu giải thoát.
5. Sự phú bẩm (Endowments): Những công đức và trí tuệ vốn có sẵn trong Phật tính.
6. Sự tiếp cận (Approach): Cách thức hành giả hướng tới việc chứng ngộ.
7. Các giai đoạn (Phases): Ba trạng thái: bất tịnh (chúng sinh), vừa tịnh vừa bất tịnh (Bồ Tát), và hoàn toàn thanh tịnh (Phật).
8. Sự biến mãn (All-pervasiveness): Sự hiện diện của Phật tính ở khắp mọi nơi và trong mọi loài.
9. Tính bất biến (Unalterability): Phật tính không bao giờ thay đổi dù trong sinh tử hay Niết-bàn.
10. Tính bất ly (Inseparability): Các phẩm tính giác ngộ vốn không thể tách rời khỏi bản tâm.

1. Tự tánh (Nature)

[30] Tự tánh của Phật tánh được giải thích thông qua ba ví dụ: viên ngọc, bầu trời và nước. Ý nghĩa chi tiết của những ví dụ này sẽ được trình bày ở phần sau. Pháp thân (Dharmakaya) giống như một viên ngọc quý vì nó hoàn toàn không có bất kỳ tạp chất nào. Nó giống như bầu trời khi không có mây, bởi vì bản chất của bầu trời vốn dĩ là không có mây che phủ.

Nó giống như nước, bởi vì nước vốn dĩ rất tinh khiết và những tạp chất tìm thấy trong nước không phải là một phần thuộc về bản tính của nước. Tương tự như vậy, Phật tánh là hoàn toàn thanh tịnh.

Có bốn cách khác nhau để làm hiển lộ Phật tánh. (Tín, Huệ, Định, Bi)

1- Cách thứ nhất, một người phải có tâm nguyện hướng về giáo pháp, bởi vì nếu không có nguyện lực thì rõ ràng người đó sẽ không thực hành giáo pháp. (Tín nguyện)

2-Cách thứ hai là để cho tinh túy của Phật tánh được tỏa sáng trong sự sáng suốt của chính nó, và điều này được thực hiện thông qua trí tuệ (prajna - Bát-nhã).

3-Cách thứ ba là thông qua Samadhi (Thiền định) và

4-Cách thứ tư là Lòng từ bi. Nếu không học hỏi, người ta sẽ không thể tư duy về Phật tánh; hoặc nếu không có thiền định, người ta sẽ không thể trải qua quá trình làm cho Phật tánh hiển lộ. Chi tiết hơn là:

[31] Trong ví dụ về viên ngọc, Phật tánh sở hữu một năng lực phi thường vì nó có sức mạnh để đạt được hạnh phúc tối hậu — đó là Phật quả, điều có giá trị lớn lao nhất đối với tất cả chúng sinh. Do đó, Phật tánh vô cùng quý giá, đầy quyền năng và được so sánh với một viên ngọc bởi vì viên ngọc có khả năng xua tan sự nghèo khổ.

Tinh túy của Phật quả được so sánh với bầu trời bởi vì bầu trời không bao giờ thay đổi. Trái đất luôn biến đổi không ngừng, nhưng bầu trời, ngay cả trải qua hàng ngàn năm, cũng không bao giờ biến thành thứ gì khác. Tương tự như vậy, chân như của vạn pháp là bất biến và bản thể của nó không bao giờ bị thay đổi.

Tinh túy của Phật quả được so sánh với nước bởi vì nước có đặc tính ẩm ướt và trôi chảy, cho phép nó len lỏi đến khắp mọi nơi. Chỉ bằng sự hiện diện của nước, vạn vật mới có thể sinh trưởng. Phật tánh cũng sở hữu đặc tính tưới tẩm, đó là phẩm chất nhuần nhuyễn của lòng từ bi. Vì vậy, Phật tánh có phẩm chất tưới tẩm của lòng từ bi, phẩm chất bất biến của không gian và năng lực của một viên ngọc quý.

2. Nguyên nhân (Cause)

[32] Trong tình trạng hiện tại của chúng ta — những chúng sinh phàm trần — tinh túy của Phật quả vẫn chưa được hiển lộ, bởi vì chúng ta đang gặp phải bốn chướng ngại bất lợi đối với Phật quả.

-Chướng ngại đầu tiên là sự thù ghét hoặc ác cảm tự nhiên đối với giáo pháp. Một người có thể mong muốn không dính dáng gì đến pháp và không muốn thực hành. Rõ ràng, với kiểu thái độ này, người ta sẽ không bao giờ bước chân vào giáo pháp. Thậm chí ngay cả khi không có sự thù ghét đối với pháp, có thể họ vẫn không có niềm tin vào giá trị của những lời dạy, dẫn đến cảm giác rằng tất cả những gì được giảng dạy đều vô ích.

-Chướng ngại thứ hai là niềm tin mãnh liệt vào thực thể của cái tôi (ngã chấp). Ngay cả khi một người quan tâm đến giáo pháp và mong muốn thực hành, nhưng nếu họ có niềm tin quá kiên cố vào bản ngã (cái tôi), họ sẽ gặp phải rào cản trong việc làm hiển lộ Phật tánh. Bởi lẽ, niềm tin vào một cái tôi thường trụ vốn mâu thuẫn với sự hiểu biết về việc đạt được Phật quả, và nó cũng là gốc rễ của mọi điều tiêu cực. Để tinh túy của Phật quả được hiển lộ, người ta phải loại bỏ hai loại chướng ngại là phiền não chướng và sở tri chướng (chướng ngại về mặt nhận thức). Tuy nhiên, với một niềm tin quá lớn vào cái tôi, người ta không thể bắt đầu quá trình loại bỏ những che lấp này.

-Chướng ngại thứ ba là sự sợ hãi khổ đau trong sinh tử, bởi vì nỗi sợ này sẽ ngăn cản một người bước vào con đường Đại thừa (Mahayana). Chúng ta đang nỗ lực để loại bỏ khổ đau, nhưng đồng thời cũng cần phải hiểu về bản chất "Không" (tánh Không) của nỗi khổ đó. Nếu một người có thể thấu hiểu rằng khổ đau vốn là "Không", thì người đó sẽ không còn sợ hãi khổ đau nữa và có khả năng giúp đỡ tất cả chúng sinh đạt được sự tự tại, thoát khỏi khổ đau.

-Chướng ngại thứ tư là sự thiếu thiên hướng giúp đỡ chúng sinh khác. Điều này xảy ra khi một người cảm thấy rằng những vấn đề của riêng mình đã là quá đủ rồi, và vì vậy, họ không thực sự quan tâm đến những gì xảy ra với người khác. Một người mang thái độ này khi tu tập có thể đạt được các cõi tái sinh cao hơn trong sinh tử hoặc một hình thức giải thoát như quả vị A-la-hán (arhat), nhưng đó sẽ không phải là sự giải thoát viên mãn của Phật tánh được hiển lộ thành Phật quả toàn giác.

[33] Mỗi chướng ngại đều gắn liền với một hạng người cụ thể.

-Chướng ngại thứ nhất liên quan đến những người thù ghét giáo pháp (nhất-xiển-đề).

-Chướng ngại thứ hai có thể được tìm thấy trong nhiều tôn giáo khác nhau. Một số tôn giáo đề cập đến việc cần thiết phải loại bỏ niềm tin vào một cái tôi, nhưng nhiều tôn giáo khác thậm chí không xem xét đến phẩm tính này; cái tôi chỉ được coi là bình thường và không cần phải từ bỏ. Thuật ngữ Phật giáo dành cho những người nắm giữ niềm tin vào cái tôi này là tirthika (ngoại đạo). Tirthikas là những người khá gần gũi với giáo pháp ở khía cạnh họ là những người có tín ngưỡng, nhưng niềm tin tôn giáo đó không đủ mạnh mẽ để làm hiển lộ tinh túy của Phật quả vì họ vẫn tin vào sự hiện diện của một cái tôi.

-Chướng ngại thứ ba hiện diện ở những bậc Thanh văn (Sravakas) – đó là những cá nhân chỉ muốn tìm cầu giải thoát cho riêng mình vì họ sợ hãi khổ đau.

-Chướng ngại thứ tư được tìm thấy ở những bậc Duyên giác (Pratyekabuddhas - Độc giác Phật).

Bốn chướng ngại này có thể được loại bỏ bằng các phẩm tính đối lập với chúng. Lòng nhiệt thành (nguyện) hướng về giáo pháp sẽ tiêu trừ sự thù ghét đối với giáo pháp. Trí tuệ (prajna) vĩ đại sẽ tiêu trừ niềm tin vào cái tôi. Và hình thức thiền định cao nhất, Samadhi (Định), sẽ tiêu trừ nỗi sợ hãi đối với vòng sinh tử luân hồi.

Lòng từ bi sẽ loại bỏ sự thiếu quan tâm đến khổ đau của các chúng sinh khác.

Trong tác phẩm Bảo Tánh Tối Thượng Thừa Luận, sự nhấn mạnh chính yếu nằm ở Chánh kiến (View). Tất nhiên, văn bản vẫn có đề cập đến cách thức thực hành, nhưng quan điểm (kiến thức và sự thấu hiểu về bản chất thực tại) mới là điểm mấu chốt của bản luận này.

Văn bản này chỉ ra một cách khá rõ ràng bản chất thực sự của các hiện tượng, trong đó hai khía cạnh được lộ diện — tánh Không (empty aspect) và tánh Minh (clarity aspect). Tánh Không là khía cạnh rộng lớn, không thực thể. Tánh Minh là khía cạnh của trí tuệ, của sự hiểu biết sống động.

Trong văn bản này, hai khía cạnh đó được chỉ ra là sự hợp nhất không thể tách rời giữa tánh Không và tánh Minh, và đó chính là Phật tánh. Tóm lại, tiềm năng Phật quả có thể được xem xét từ hai phương diện: phương diện bẩm sinh (sẵn có) và phương diện được phát triển thông qua thực hành.

Thông qua việc thực hành và sự hiện diện của những phẩm tính nhất định, Phật tánh có thể được hiển lộ. Tuy nhiên, trong nỗ lực làm cho nó hiển lộ, người ta sẽ gặp phải bốn loại chướng ngại. Nếu bốn chướng ngại này có thể được vượt qua với sự hỗ trợ của bốn điều kiện thuận lợi (tương ứng với bốn nhân), thì một người có thể tiến tới Phật quả và từng bước tiếp cận trạng thái của một "người con của Phật" — một vị Bồ-tát.

[34] Sự ra đời của một vị Bồ-tát, ví dụ, có thể được so sánh với sự ra đời của một đứa trẻ. Đầu tiên là lòng nhiệt thành (nguyện) hướng về giáo pháp; không chỉ là giáo pháp nói chung, mà là hình thức cao nhất của giáo pháp — Đại thừa (Mahayana).

Lòng nhiệt thành hướng về giáo pháp tạo ra tất cả những phẩm tính cần thiết trên con đường đạo và cuối cùng sẽ dẫn đến Phật quả. Điều này được ví như tinh cha, yếu tố có thể tạo ra sự sống cho một đứa trẻ.

Hạt giống này cần một người mẹ; vì vậy, một khi người ta đã phát nguyện hướng về giáo pháp, họ sẽ muốn thực hành và phát triển phẩm tính thấu hiểu về vô ngã, cũng như thấu hiểu về bản chất thực sự của vạn pháp. Phẩm tính của trí tuệ (prajna) được ví như người mẹ, bởi vì hạt giống cần một môi trường đặc biệt để có thể phát triển, và đó chính là tử cung của người mẹ. Tử cung đại diện cho thiền định. Nếu có được một mức độ thấu hiểu nào đó về vô ngã và bản chất của vạn pháp, thì sự hiểu biết này sẽ ngày càng tăng trưởng hơn nữa.

Điều này giống như phôi thai của một đứa trẻ cần được phát triển trong môi trường thuận lợi của tử cung cho đến khi cơ thể hoàn thiện đầy đủ các chi và các bộ phận khác. Tương tự như vậy, trí tuệ (prajna) cần môi trường thuận lợi của thiền định để đạt đến sự phát triển toàn diện.

Phẩm tính thứ tư — lòng từ bi — được ví như một người vú nuôi. Khi đứa trẻ chào đời, nó vẫn cần được chăm sóc rất nhiều. Với sự chăm sóc và quan tâm đúng mực, cơ thể đứa trẻ sẽ lớn lên, trí tuệ sẽ phát triển và cuối cùng nó sẽ trở thành một người trưởng thành. Người vú nuôi chính là lòng từ bi, bởi vì lòng từ bi làm cho các phẩm tính của trí tuệ và thiền định được tăng trưởng. Nhờ có lòng từ bi đối với chúng sinh, sự thấu hiểu của một người sẽ lớn mạnh và khả năng thiền định của người đó cũng được cải thiện.

Vì vậy, ví dụ này cho thấy rằng nếu một người hội đủ bốn phẩm tính gồm lòng nhiệt thành (nguyện), trí tuệ, thiền định và lòng từ bi, người đó có thể trở thành một "người con của Phật" (Bồ-tát) và thực sự vững bước trên con đường giác ngộ.

Thiền định được đề cập ở đây chủ yếu là thiền chỉ (samatha - sự an chỉ). Nó luôn luôn được kết nối với khía cạnh trí tuệ của prajna (bát-nhã) và khía cạnh từ bi của việc chăm sóc chúng sinh. Nếu thiếu hai phẩm tính này, thiền định sẽ không có sự thấu hiểu về vô ngã, không thể cắt đứt gốc rễ của sinh tử, và sẽ tạo ra nghiệp dẫn đến sự tái sinh trong cõi Sắc giới hoặc Vô sắc giới.

3. Quả (Fruition)

Phẩm chất thứ ba là Quả, trạng thái xảy ra khi Phật tánh đã hiển lộ một cách hoàn toàn viên mãn. Phẩm chất thứ tư là Sự ảnh hưởng (hay Diệu dụng/Hoạt dụng) của Phật tánh, nảy sinh sau khi Phật tánh đã được khai mở toàn vẹn. Hai điểm này thường được xem xét cùng nhau vì chúng có sự tương đồng: Quả chính là mục tiêu rốt ráo (cứu cánh), còn Sự ảnh hưởng chính là mục tiêu trực tiếp (hiện tiền).

[35] Quả của Phật tánh mang các phẩm chất siêu việt là: Tịnh (thanh tịnh), Ngã (ngã tính), Lạc (an lạc) và Thường (vĩnh cửu). Sự thanh tịnh hoàn toàn đạt được khi chứng đắc Phật quả. Khi một người vượt thoát khỏi cả khái niệm "ngã" (cái tôi) và "vô ngã", người đó đạt đến phẩm chất siêu việt của Ngã tính.

Ở giai đoạn chứng đắc (Quả), Phật tánh còn mang các phẩm chất là sự An lạc siêu việt và tính Vĩnh cửu. Văn bản nêu rõ rằng công năng của Phật tánh chính là "sự nhàm chán đối với khổ đau" và lòng khát ngưỡng sự an tĩnh (niết bàn). Chính Phật tánh giúp chúng ta nhận diện được bản chất khổ đau trong sự tồn tại của chính mình.

Khi đã nhận diện được điều này, chúng ta phát khởi lòng khát khao vượt thoát khổ đau. Nguyện vọng này hiện hữu trong tất cả chúng sinh, nhưng có người thì mờ nhạt, có người lại rất rõ ràng. Mức độ sáng tỏ của Phật tánh tùy thuộc vào những điều kiện (hoàn cảnh) của mỗi chúng ta. Nếu hội đủ các thiện duyên, cá nhân đó sẽ gặp được một bậc thầy và có thể dấn thân trên con đường đạo.

Những người chưa hội đủ các điều kiện bên ngoài này, dù vẫn có mong muốn chấm dứt khổ đau, nhưng sẽ không biết rằng có tồn tại một con đường dẫn đến giải thoát. Do đó, sự ảnh hưởng (diệu dụng) của Phật tính chính là thúc đẩy các cá nhân muốn diệt trừ khổ đau và tìm kiếm hạnh phúc thật sự.

Phụ thích: Sơ đồ hóa Tiến trình Thức tỉnh
Để giúp bạn hình dung rõ hơn về mối quan hệ giữa Phật tính, nỗi khổ và sự giải thoát, chúng ta có thể tóm tắt quy trình này như sau:
1. Phật tính (Gốc): Luôn hiện hữu nhưng bị che lấp.
2. Sự ảnh hưởng (Năng lực): Tạo ra sự khó chịu với khổ đau (nhà m chán sinh tử).
3. Khát ngưỡng (Động lực): Mong muốn tìm hạnh phúc đích thực.
4. Hội đủ Duyên (Cơ hội): Gặp bậc thầy và giáo pháp.
5. Hành đạo (Thực hành): Chuyển hóa tiềm năng thành hiện thực (Quả).

[36] Có bốn điều đối nghịch với các phẩm tính của Pháp thân (Dharmakaya). Đó là: bất tịnh, khổ đau, vô thường và sự vắng bóng của ngã tính siêu việt chân thật. Khi chìm đắm trong luân hồi (samsara), con người diễn giải mọi thứ một cách sai lạc; người ta tin rằng cái bất tịnh là thanh tịnh, tin rằng cái vô ngã là có ngã, tin rằng cái vô thường là thường còn, và tin rằng khổ đau chính là hạnh phúc.

Đây chính là những đặc điểm của ảo tưởng luân hồi; chúng ta nhận thức mọi thứ trái ngược hoàn toàn với bản chất thật của chúng. Trong giáo pháp Tiểu thừa (Hinayana), Đức Phật dạy rằng những gì chúng ta tin là thanh tịnh thực chất là không thanh tịnh; niềm tin vào một "cái tôi" (ngã) là sai lầm; rằng mọi hiện tượng đều trống rỗng, không có thực thể ngã; những gì chúng ta tin là hạnh phúc thực chất là khổ đau và khốn cùng; và những gì chúng ta coi là vĩnh cửu thực chất lại là vô thường.

Trong khía cạnh tương đối của thực tại, luân hồi là bất tịnh, vô ngã, khổ đau và vô thường. Tuy nhiên, từ cấp độ thực tại tuyệt đối, bốn phương diện này của luân hồi không còn phù hợp nữa. Thực tại tuyệt đối vượt lên trên cả bốn phương diện đó lẫn những mặt đối lập của chúng; nó vượt ra ngoài các cặp nhị nguyên như tịnh và bất tịnh, ngã và vô ngã, v.v.

Phụ Thích: Chính ngay cả những khái niệm "thánh thiện" hay "giải thoát" cũng chỉ là phương tiện (ngón tay chỉ trăng). Khi đã chạm đến thực tại tuyệt đối, hành giả buông bỏ cả "ngón tay" lẫn "mặt trăng" để an trú trong bản thể nguyên sơ.

[37] Phẩm chất Thanh tịnh siêu việt vốn vượt ra ngoài cả khái niệm sạch (tịnh) và bẩn (bất tịnh). Nó không phải là khái niệm về sự thanh tịnh của chúng sinh phàm phu, cũng không phải là trạng thái lìa xa cấu uế theo cách hiểu của các bậc Thanh văn (Sravakas) và Duyên giác (Pratyekabuddhas); đó là một sự thanh tịnh vượt lên trên mọi khái niệm này.

Có hai phương diện của sự thanh tịnh này: sự thanh tịnh của tự tính (tự tính thanh tịnh) và sự thanh tịnh khỏi những cấu uế nhất thời (ly cấu thanh tịnh). Phật tính vốn dĩ vô cùng thanh tịnh và viên mãn; nó chỉ tạm thời bị che lấp bởi các cấu uế. Đó gọi là sự thanh tịnh siêu việt bởi vì khi những cấu uế phù du này bị loại bỏ, sự thanh tịnh sẽ hiển lộ một cách trọn vẹn.

Phẩm chất thứ hai là phẩm chất siêu việt của Ngã tính (Identity). Niềm tin vào cái tôi (ngã) của chúng sinh phàm phu có hai khía cạnh khác nhau: niềm tin vào cái tôi bẩm sinh và thói quen chấp ngã (tư duy về cái tôi là "Tôi"). Niềm tin bẩm sinh vào cái tôi xuất hiện ngay khi chúng ta vừa sinh ra, bởi vì không ai cần dạy ta rằng ta là "Tôi"; chúng ta mặc nhiên tự coi mình là "Tôi". Niềm tin vào một cái tôi này cũng được tìm thấy trong một số tôn giáo tin vào sự tồn tại của một linh hồn hay bản ngã cần được giải thoát.

Ngược lại, niềm tin vào "vô ngã" được phát triển bởi những hành giả tu tập theo Tiểu thừa (Hinayana) và các khía cạnh phổ thông của Đại thừa (Mahayana). Điều quan trọng cần hiểu là cả niềm tin vào "ngã" (có cái tôi) lẫn niềm tin vào "vô ngã" (không có cái tôi) đều chỉ là những khái niệm của tâm trí và không có thực tại khách quan. Ngã tính siêu việt tương ứng với sự an tịnh hoàn toàn và sự tan biến của mọi tạo tác ảo tưởng về ý niệm "ngã" hay "vô ngã".

[38] Phẩm chất thứ ba là phẩm chất siêu việt của sự An lạc (Hạnh phúc). Khi một người sinh ra trong luân hồi, người đó phải chịu đựng nhiều loại khổ đau khác nhau — như khổ hành (khổ lan tỏa khắp mọi nơi) và khổ hoại (khổ do sự thay đổi). Tuy nhiên, vì không nhận thức được nỗi khổ thực sự trong sự tồn tại có điều kiện (hữu vi), nên người ta tin rằng đạt được hạnh phúc nghĩa là tiếp tục đắm chìm trong luân hồi.

Trên lộ trình Tiểu thừa (Hinayana), hành giả học được rằng bản chất thực sự của luân hồi là khổ đau. Do đó, họ thiền quán về điều này, xây dựng một niềm tin xác tín rằng đó là sự thật và thực hành từ bỏ các nguyên nhân gây ra khổ đau. Tuy nhiên, trong khía cạnh đặc biệt của giáo pháp Đại thừa (Mahayana), người ta dạy rằng quan điểm về "khổ" và "lạc" của luân hồi đều là ảo tưởng, và bản chất thực sự của các hiện tượng vốn vượt ra ngoài cả hai khái niệm này.

Người ta học được rằng khổ đau chỉ là một tạo tác tâm trí của năm uẩn, được tạo ra bởi những dấu ấn tâm thức (chủng tử) cực kỳ vi tế trên tâm do vô minh hình thành. Bản chất tối hậu vốn vượt lên trên cả ý niệm về khổ đau lẫn ý niệm về hạnh phúc, và đây chính là sự An lạc siêu việt.

Phẩm chất thứ tư là tính Vĩnh cửu siêu việt (Thường). Khi một người là phàm phu đang lầm lạc trong luân hồi, họ tin rằng mọi thứ đều bền vững, vĩnh cửu, dù cho tất cả các pháp hữu vi (các pháp có điều kiện) thực chất đều là vô thường. Do đó, niềm tin vào sự vĩnh cửu (của phàm phu) là một ảo tưởng. Trong thực hành Tiểu thừa (Hinayana), giáo pháp đảo ngược ý niệm về tính vĩnh cửu này bằng cách thay thế nó bằng khái niệm vô thường.

Nhưng trong ý nghĩa rốt ráo, cả hai ý niệm và khái niệm này (thường và vô thường) đều không có thực tại khách quan. Bản chất thực sự của vạn vật vốn vượt ra ngoài các ý niệm về tính vĩnh cửu hay tính vô thường; đó là tính Vĩnh cửu siêu việt bởi vì toàn bộ luân hồi và niết bàn là đồng nhất, và những phẩm tính vốn có trong niết bàn đã hiện hữu sẵn trong luân hồi. Tính vĩnh cửu này nên được hiểu theo nghĩa là "không thay đổi", bởi vì mọi thứ đều đồng nhất.

Có bốn phẩm chất siêu việt là: Tịnh (thanh tịnh), Ngã (ngã tính), Lạc (an lạc) và Thường (vĩnh cửu). Khi xem xét những phẩm chất này dưới lăng kính của Tiểu thừa (Hinayana) hoặc Đại thừa phổ thông, chúng ta có thể cảm thấy vô cùng ngạc nhiên vì chúng dường như mâu thuẫn với những lời dạy (căn bản) của Đức Phật. Tuy nhiên, bốn phẩm chất siêu việt này được thuyết giảng dựa trên bản chất tối hậu của các hiện tượng — một thực tại vốn vượt ra ngoài các thái cực hạn hẹp của khổ và lạc, thường và vô thường, ngã và vô ngã, tịnh và bất tịnh.

Phụ Thích:Đừng để các thuật ngữ làm bạn nhầm lẫn. "Ngã" ở đây không phải là cái "tôi" ích kỷ, mà là sự tự do tuyệt đối. "Thường" ở đây không phải là sự tồn tại mãi mãi trong thời gian, mà là trạng thái vượt ngoài sinh diệt.

[39] Một khi đã chứng đắc bốn phẩm chất siêu việt này, chúng ta sẽ thoát khỏi các thái cực của luân hồi và niết bàn; chúng ta sẽ không rơi trở lại luân hồi, cũng không bước vào trạng thái niết bàn đơn phương (hướng tự thân) – tức là sự giải thoát chỉ cho riêng mình. Do đó, quả vị này là sự thành tựu giải thoát khỏi hai thái cực: Trí tuệ (Prajna) ngăn ta không rơi vào luân hồi, và Lòng bi mẫn (Compassion) ngăn ta không chỉ giải thoát cho riêng mình.

Có hai phương diện của niềm tin vào một "cái tôi" (ngã) — đó là Nhân ngã (cái tôi cá nhân) và Pháp ngã (thực thể của các hiện tượng). Thông qua Bát-nhã (Prajna), hình thái cao nhất của trí tuệ tâm linh, chúng ta có thể chặt đứt gốc rễ của sự hiểu lầm này và trở nên tự tại trước các chướng ngại về cảm xúc (phiền não chướng), các chướng ngại về nhận thức (sở tri chướng), cũng như tất cả những dấu ấn tâm thức vi tế nhất.

Với lòng bi mẫn, chúng ta nhìn xa hơn những lợi ích và sự thỏa mãn cá nhân của chính mình. Trong bản văn gốc có nói rằng, những người sở hữu tình thương bi mẫn sẽ "chặt đứt mọi sự tự ái" (thói quen chiều chuộng bản thân) bởi vì họ trân trọng tất cả chúng sinh. "Trân trọng" ở đây nghĩa là không bỏ mặc họ mà không chút bận lòng, mà là thực lòng giúp đỡ họ.

Phụ Thích: Nếu Trí tuệ (Prajna) là "đôi mắt" giúp chúng ta không đi lạc vào hố thẳm luân hồi, thì Lòng bi mẫn chính là "đôi chân" giúp chúng ta bước đi giữa cuộc đời để giúp đỡ mọi người mà không sợ bị lún sâu vào bùn lầy của sự bám chấp.

4. Diệu Dụng Của Phật Tánh

[40] Sự ảnh hưởng hay diệu dụng của Phật tánh được trình bày qua hai điểm. Điểm thứ nhất thảo luận về điều gì sẽ xảy ra nếu Phật tánh không hiện diện trong tất cả chúng sinh. Nếu chúng sinh không có Phật tánh, họ sẽ không cảm thấy nhàm chán nỗi khổ, và do đó, sẽ không có mong muốn vượt thoát khổ đau (đạt tới Niết bàn).

Người ta có thể thấy rằng các vật vô tri vô giác như cây cối hay sỏi đá không có Phật tánh; hệ quả là chúng không có bất kỳ ước muốn nào để đạt được Phật quả. Vì vậy, đây chính là điều sẽ bị thiếu khuyết nếu như không có sự hiện diện của Phật tánh.

[41] Thứ hai, luân hồi vốn dĩ sẽ mang lại nhiều đau đớn và khó khăn. Dĩ nhiên, sẽ có một vài hạnh phúc và sự hài lòng nào đó, nhưng hạnh phúc này dễ bị thay đổi và trở thành nỗi đau. Vì vậy, khi ở trong luân hồi, chúng ta chắc chắn sẽ trải nghiệm khổ đau. Nhờ sở hữu Phật tánh, chúng ta mới có khả năng thấy rằng sự tồn tại của thế gian đem lại khổ đau và mới có thể hình dung được về Niết bàn. Từ đó, chúng ta có thể khao khát vượt thoát khỏi nỗi khổ của sự tồn tại có điều kiện (hữu vi). Nếu một người không có hạt giống Phật quả này, họ sẽ không thể nhận thức được những phương diện đó và cũng không thể nỗ lực hướng tới Niết bàn.

5. Những Công Đức của Phật Tánh (Phật Tánh sở hữu)

[42] Điểm thứ năm là các công đức, hay nói một cách chính xác là việc sở hữu những phẩm tính của Phật tánh tại thời điểm chứng quả. Phật tánh có thể được ví như đại dương, bởi vì đại dương chứa đựng vô vàn những điều trân quý. Tương tự như vậy, Phật tánh có tiềm năng để đạt được Phật quả bởi vì nó vốn đã hội đủ mọi phẩm tính khác nhau của một vị Phật. Những phẩm tính này bao gồm các đặc tính của Thân Phật và những phẩm tính cần thiết trên con đường dẫn đến giác ngộ như lòng tin (tín), sự dũng mãnh (tấn), trí tuệ (bát nhã), v.v. Những phẩm tính khác nhau này là bất khả phân (không thể tách rời), và điều này được minh họa qua hình ảnh so sánh với một ngọn đèn dầu. Chi tiết hơn như sau:

[43] Phật tánh sở hữu ba hạt giống (chủng tử) — đó là hạt giống của Pháp thân (dharmakaya), hạt giống của Trí tuệ (jnana), và hạt giống của Lòng từ bi (compassion). Pháp thân hoàn toàn thanh tịnh của chư Phật chính là hạt giống đầu tiên của nguyện lực (aspiration). Phật tánh chỉ có thể trỗi dậy (hiển lộ) ở những ai có tâm nguyện đạt được sự giác ngộ.

Hạt giống thứ hai để chứng ngộ Bản trí (jnana) của các bậc Chiến Thắng (chư Phật) chính là Trí tuệ (prajna). Nền tảng để trí tuệ phát triển chính là thiền định. Ở những chúng sinh bình thường, trí tuệ còn khá yếu ớt, nhưng nhờ quá trình tu tập, nó sẽ ngày càng lớn mạnh cho đến khi nở rộ thành Bản trí toàn vẹn của chư Phật. Khi đã phát triển viên mãn, Bản trí này trở thành Như sở hữu trí (trí tuệ thấu suốt bản thể) và Tận sở hữu trí (trí tuệ thấu suốt sự đa dạng của vạn hữu).

Hạt giống thứ ba chính là Lòng đại bi (great compassion) của chư Phật. Chư Phật sở hữu lòng từ bi viên mãn, vốn không còn bám chấp vào bất kỳ điểm quy chiếu khái niệm nào, và sự kết quả của hạt giống này sẽ dẫn đến sự giác ngộ. Như vậy, bên trong Phật tánh đã chứa đựng tất thảy mọi hạt giống của những phẩm tính Phật trong tương lai.

Trong phép so sánh các công đức của Phật tánh với đại dương, sự bao la của đại dương được ví với nguyện lực hướng tới giác ngộ. Còn các phẩm tính của trí tuệ (prajna) và thiền định được ví với những viên ngọc quý nằm trong lòng đại dương đó.

Phật tánh chứa đựng hai phẩm tính này (trí tuệ và thiền định), chúng vô cùng trân quý vì là cội nguồn phát sinh ra hai loại Bản trí (jnana) của chư Phật. Để cho thấy rằng trí tuệ và thiền định không phải là những phẩm tính khô khan, tính chất "ướt" của đại dương được ví với phẩm tính "ướt át" của lòng từ bi.

Phụ thích: chúng ta thấy một lộ trình hoàn chỉnh:
1. Hạt giống Pháp thân: Khởi đầu từ nguyện lực (lòng khao khát giác ngộ).
2. Hạt giống Bản trí: Phát triển nhờ thiền định để đạt được trí tuệ thấu suốt.
3. Hạt giống Đại bi: Sự từ bi không bám chấp dẫn đến giác ngộ viên mãn.

*Tính chất "ướt" (Wetness): Đây là một cách ví von rất tinh tế. Trí tuệ nếu thiếu từ bi sẽ trở nên khô cứng và lạnh lẽo (dry qualities). Lòng từ bi giống như dòng nước, mang lại sự mềm mại, uyển chuyển và khả năng nuôi dưỡng mọi loài.

[44] Trong ví dụ thứ hai, các công đức của Phật tánh tại thời điểm chứng quả được ví như một ngọn đèn dầu (đèn bơ). Phật tánh hoàn toàn không tì vết, bản tính vốn thanh tịnh tuyệt đối ngay cả khi có những tạp nhiễm nhất thời (khách trần phiền não) tạm thời che lấp. Tinh túy của Phật quả khi thành tựu có các phẩm tính là thần thông (tiếng Tây Tạng: ngon she), bản giác trí (jnana), và sự thoát ly khỏi mọi tạp nhiễm. Phẩm tính thần thông bao gồm năm loại năng lực liên quan đến sự đa dạng của các hiện tượng.

Năng lực nhận thức đầu tiên là 'Thiên nhãn thông', tức là khả năng nhìn thấy những vật ở cực kỳ xa và những vật cực kỳ nhỏ bé. Năng lực thứ hai là 'Thiên nhĩ thông', là khả năng nghe được những âm thanh rất xa và những âm thanh rất khẽ. Năng lực thứ ba là 'Tha tâm thông', một dạng thấu thị hoặc khả năng biết chính xác những suy nghĩ của người khác. Năng lực thứ tư là 'Túc mệnh thông', tức là có thể nhìn thấy những sự việc lùi về quá khứ hàng ngàn năm. Thứ năm là năng lực 'Thần túc thông' (biến hóa tự tại), tức là khả năng biến hóa thân xác một cách mầu nhiệm.

Tất cả những năng lực thần thông này đều liên quan đến bản giác trí (Jnana) của Đức Phật. Phẩm tính thứ hai của trí huệ đề cập đến 'Như thực trí' (Trí tuệ thấu hiểu thực tại như-nó-là). Trí huệ này nhận diện các hiện tượng chỉ đơn thuần là các sự thị hiện, không có thực thể tính (tự tính) thực sự; do đó, trí huệ này là vô lậu (không tì vết) vì nó không bị ô nhiễm bởi bất kỳ niềm tin nào vào sự hiện hữu thực có của vạn pháp.

Phẩm tính thứ ba là Sự sáng tỏ (Minh). Có hai phương diện của tri thức: hiểu biết về Tục đế (sự thật tương đối) và hiểu biết về Chân đế (sự thật tuyệt đối). Hai phương diện này luôn hiện hữu cùng nhau; khi một người thấu hiểu sự đa dạng của các hiện tượng, người đó cũng đồng thời thấu hiểu bản tính thực sự của chúng, và đó chính là phẩm tính thứ ba – Sự sáng tỏ. Sự tương đồng giữa ba phẩm tính này được minh họa thông qua ánh sáng, hơi nóng và màu sắc của một ngọn đèn dầu.
1)Ánh sáng có thể xua tan bóng tối; một khi bóng tối tan biến, người ta có thể nhìn thấy mọi vật rất rõ ràng. Do đó, độ sáng của ngọn đèn được ví với thần thông (clear cognition), năng lực có thể nhìn thấu các hiện tượng một cách cực kỳ rõ nét.
2)Bản giác trí vô lậu (thanh tịnh)được so sánh với hơi nóng của ngọn đèn bơ, bởi vì hơi nóng luôn không tách rời khỏi ánh sáng của ngọn lửa. Tương tự như vậy, trí huệ thanh tịnh của Đức Phật cũng không thể tách rời khỏi tinh túy của Phật quả, trí huệ của Phật tự bản chất là thanh tịnh và thiêu rụi mọi cấu uế.
3)Màu sắc của ngọn đèn bơ ám chỉ sự sáng tỏ vĩ đại trong tri thức của Đức Phật. Ví dụ về ngọn đèn bơ này cho thấy ba phẩm tính của Phật tánh là bất khả phân.

6. Sự Thị hiện hay Phương cách tiếp cận

[45] Phật tánh hiện diện trong tất cả chúng sinh, bản tính cốt tủy của nó không bao giờ thay đổi hay biến chuyển thành bất cứ thứ gì khác. Có những cá nhân hiểu được điều này, có những người thì không, và các giáo huấn mô tả ba hạng người. Trước hết là:
1)Những chúng sinh phàm phu, những người vẫn chưa thoát khỏi sự bất ổn về cảm xúc (phiền não).
2)Kế đến là những bậc tiến hóa hơn, chính là các vị Bồ-tát.
3) Thứ ba là các bậc Phật viên mãn, điều này có thể được minh họa qua danh hiệu 'Phật' trong tiếng Tây Tạng là 'Sang-gay' (Sang-gay), được cấu thành từ hai âm tiết. 'Sang' có nghĩa là 'thanh tịnh', và 'Gay' có nghĩa là 'nở rộ viên mãn'. Như vậy, sự thanh tịnh tuyệt đối được đại diện bởi âm tiết thứ nhất 'Sang', và tri thức hoàn hảo được đại diện bởi âm tiết thứ hai 'Gay'. Khi thêm tính từ 'viên mãn' vào, ta thấy rằng tất cả các phẩm tính về sự thanh tịnh và sự thấu suốt đều đạt đến mức độ hoàn thiện trọn vẹn nơi một vị Phật.

Ba hạng người này có ba phương cách tiếp cận khác nhau đối với Phật tánh. Chúng sinh phàm phu tiếp cận nó một cách sai lầm, các bậc Bồ-tát tiếp cận nó một cách không sai lầm, và các bậc Phật nhìn thấy nó một cách trực tiếp. Sự khác biệt chỉ đơn giản nằm ở phương cách tiếp cận Phật tánh của họ, nhưng đối tượng mà họ hướng tới — sự giác ngộ — là giống nhau đối với tất cả. Cụ thể chi tiết hơn như sau:

[46] Chúng sinh phàm phu tiếp cận Phật tánh theo một hướng hoàn toàn sai lầm. Điều này có thể được hiểu qua ví dụ về một sợi dây thừng nằm trong bóng tối mà ai đó đã nhìn lầm thành một con rắn.

Nếu một người nhìn thấy nó là một con rắn và một người khác thấy nó chỉ là một sợi dây thừng, thì một người có nhận thức sai lầm và người kia có nhận thức đúng đắn, mặc dù cả hai đều đang cùng nhìn vào một vật như nhau.

Đối với Phật tánh cũng vậy: chúng sinh phàm phu nhìn nhận nó một cách sai lầm, còn các bậc Bồ-tát nhìn nhận nó một cách đúng đắn. Tuy nhiên, vẫn còn một cách thứ ba để nhìn thấu nó: các đức Phật nhìn thấy Phật tánh đúng như-nó-là, với một nhãn quan trực tiếp, sáng suốt, sâu rộng, bao la và toàn diện.

Chẳng hạn, các bậc Bồ-tát tuy nhìn thấy Phật tánh một cách rõ ràng nhưng vẫn chưa thấy được toàn bộ thực thể ấy. Vì vậy, người ta nói rằng chư Phật nhìn thấy Phật tánh một cách trọn vẹn, đúng như-nó-là, với sự vắng mặt hoàn toàn của các chướng ngại mang tính khái niệm.

7. Các Giai đoạn

[47] Điểm thứ bảy mô tả Phật tánh thông qua các giai đoạn: giai đoạn bất tịnh, giai đoạn vừa tịnh vừa bất tịnh (hỗn hợp), và giai đoạn thanh tịnh hoàn toàn. Giai đoạn bất tịnh là cấp độ của chúng sinh phàm phu, nơi mà Phật tánh bị che lấp bởi phiền não chướng và sở tri chướng. Giai đoạn hỗn hợp thì thanh tịnh hơn giai đoạn đầu, nhưng vẫn còn sót lại một số tạp nhiễm.

Có hai loại tạp nhiễm: tạp nhiễm từ kiến giải (kiến hoặc) và tạp nhiễm từ quá trình tu tập dựa trên kiến giải này (tu hoặc). Các bậc Bồ-tát đang ở giai đoạn hỗn hợp và đã từ bỏ được những tạp nhiễm từ kiến giải — vốn là những nhận thức được tạo ra bởi tư duy khái niệm. Thông thường, một người có rất nhiều khái niệm về vạn vật và nhìn nhận các hiện tượng một cách sai lệch.

Các bậc Bồ-tát đã loại bỏ được những khái niệm che lấp bản tính thực sự của vạn pháp, nhưng các ngài vẫn chưa xua tan được 'chướng ngại bẩm sinh' (câu sinh khởi) — thứ mà chỉ có thể được loại bỏ thông qua quá trình tu tập dựa trên kiến giải này. Ngược lại, chư Phật thuộc giai đoạn thứ ba, giai đoạn đã thanh lọc hoàn toàn tất cả các chướng ngại.

Phụ thích: Thông điệp ở đây là: Biết thực tại là một chuyện, nhưng Sống trọn vẹn với thực tại đó trong mọi khoảnh khắc (không còn tập khí) là một cấp độ cao hơn nhiều. Đó chính là sự khác biệt giữa "đang đi trên đường" (Bồ-tát) và "đã đến nhà" (Phật).

[48] Tóm lại, Phật tánh được mô tả thông qua ba giai đoạn: bất tịnh, thanh tịnh một phần, và thanh tịnh hoàn toàn. Những giai đoạn này tương ứng với sáu điểm [đã thảo luận trước đó] như bản tính, nguyên nhân, và các yếu tố khác. Giai đoạn bất tịnh tương ứng với chúng sinh phàm phu; thanh tịnh một phần tương ứng với các bậc Bồ-tát; và thanh tịnh hoàn toàn tương ứng với các bậc Như Lai.

8. Tính Biến mãn

[49] 'Biến mãn' có nghĩa là Phật tánh bao trùm tất cả mọi thứ, không chừa sót một thực thể nào. Ví dụ, không gian là biến mãn: nó hiện diện ở khắp mọi nơi và chứa đựng tất cả vạn vật. Trong hai đặc tính của tâm (là Không tính và Minh tính), Không tính được ví như không gian. Còn Minh tính được đặt tên là 'Không gian thuần khiết'. 'Không gian thuần khiết' là danh hiệu của Phật quả, và nó biến mãn (hiện diện khắp nơi) trong tất cả chúng sinh.

Phụ thích: Vì Phật tánh là "biến mãn", chúng ta không cần phải đi đâu xa để tìm Phật. Phật hiện diện ngay trong bản thể của mỗi chúng sinh, giống như không gian vốn đã có sẵn bên trong chiếc bình ngay từ khi chiếc bình được tạo ra.

[50] Trong logic học, vạn vật đều có các đặc tính chung và đặc tính riêng. Một đặc tính chung là thứ gì đó như tính vô thường, vốn áp dụng cho tất cả các hiện tượng. Một đặc tính riêng là ví dụ như lửa thì nóng và cháy, điều này không áp dụng cho các hiện tượng khác. Phật tánh là một đặc tính chung của tất cả chúng sinh, bất kể họ đang sở hữu những phẩm chất gì. Điều này được ví như không gian, thứ bao trùm lên tất cả mọi hình tướng và vật thể, từ những viên ngọc quý báu nhất cho đến những vật thấp kém nhất như rác rưởi — tất cả chúng đều có những đặc tính riêng khác nhau.

Phụ thích: Những sai biệt về đạo đức hay trí tuệ giữa người này và người kia chỉ là những "đặc tính riêng" tạm thời (giống như ngọc hay rác). Còn Phật tánh là "đặc tính chung" vĩnh cửu (giống như không gian bao trùm tất cả).

9. (Tính bất biến)

[51] Những sai lầm (vọng hoặc) chỉ là những thứ tạm thời/ngẫu nhiên đối với Phật tánh, còn những công đức (phẩm chất tốt đẹp) mới là phần cốt lõi sẵn có của Phật tính.

Bản chất của Như Lai Tạng (Phật tính) là không bao giờ thay đổi, và nó chỉ bị che lấp bởi những sai lầm nhất thời. Các công đức vốn dĩ đã hiện hữu sẵn trong Phật tính và sẽ hiển lộ khi giác ngộ, chứ không phải đến khi thành Phật thì các phẩm chất này mới bắt đầu hình thành. Vì vậy, Phật tánh là bất biến; nó hoàn toàn giống nhau ở cả thời điểm trước và sau khi thành Phật.

Phụ thích: 3 giai đoạn của cùng một thực thể: Phật tánh:

1. Giai đoạn chúng sinh: Phật tánh bị che lấp bởi phiền não (giống như vàng trong quặng).
2. Giai đoạn tu hành: Phật tánh đang được gạn lọc dần (giống như quá trình luyện kim).
3. Giai đoạn thành Phật: Phật tánh hiển lộ hoàn toàn (giống như vàng ròng sáng chói).

Các đặc tính then chốt:
• Không tăng, không giảm: Khi bạn là chúng sinh, Phật tánh không hề ít đi; khi bạn thành Phật, Phật tánh cũng không hề nhiều thêm.
• Vô thủy vô chung: Nó không có điểm bắt đầu và cũng không có điểm kết thúc.
• Tính đồng nhất: Trí tuệ của một vị Phật và tiềm năng giác ngộ của bạn ngay lúc này là một, không hai.

[52] Tính bất biến trong giai đoạn là chúng sinh phàm phu được khẳng định qua bốn lý do. Thứ nhất, nó giống như hư không (không gian): vốn trống rỗng và bao trùm vạn vật; không có một đối tượng nào trong vũ trụ này mà không được hư không thẩm thấu. Bởi vì bản chất của hư không vô cùng vi tế, nên tính chất của nó không bị biến đổi bởi các sự vật, cho dù nó đang bao quanh những đối tượng thanh tịnh hay những đối tượng ô nhiễm.

Ngay từ khởi thủy, Phật tính đã luôn hiện hữu trong tất cả chúng sinh, nhưng nó bị che lấp bởi những cấu uế của sân giận, ganh tị, si mê, v.v... Tuy nhiên, những cấu uế này không hề làm ảnh hưởng đến bản chất của Phật tánh đó. Vì vậy, Như Lai Tạng (Phật tính) không bị ảnh hưởng bởi những cấu uế, giống như hư không không hề bị tác động bởi những sự vật mà nó chứa đựng bên trong.

[53] Thứ hai, để thấy tính chất bất biến của bản tánh này, hãy xem xét tất cả các vũ trụ được cấu thành từ các nguyên tố. Khi vũ trụ mới bắt đầu hình thành, nó phải hiển lộ trong hư không; và khi vũ trụ tan rã, nó cũng tan rã ngay trong chính hư không đó.

Tất cả những điều này đều diễn ra trong hư không, nhưng bản thân hư không không hề thay đổi hay phân rã. Tương tự như vậy, Phật tánh chứa đựng năm uẩn, các đại, các xứ, v.v... và tất cả những hiện tượng mà chúng ta trải nghiệm. Mọi thứ đều nảy sinh và tan biến trong không gian 'vô vi' (không do tạo tác) của Phật tánh.

[54] Thứ ba, người ta có thể nghĩ rằng quá trình hình thành và tan rã có thể làm thay đổi và hủy hoại hư không. Nhưng hư không chưa bao giờ bị thiêu rụi bởi những ngọn lửa.

Từ thuở sơ khai, vô số ngọn lửa chưa từng thiêu hủy được hư không. Tương tự như vậy, Như Lai Tạng (Phật tánh) chưa bao giờ bị đốt cháy bởi ngọn lửa của cái chết, bệnh tật và già nua. Ở cấp độ tương đối (tục đế), có sự xuất hiện của sinh, bệnh và già; nhưng những điều này không hề ảnh hưởng đến Phật tính, giống như lửa không làm gì được hư không vậy.

[55] Thứ tư, Phật tánh là bất biến. Khi vũ trụ hình thành, nguyên tố Đất (Địa đại) nằm trên Nước (Thủy đại), đại dương này nằm trên vòng tròn lớn của Gió (Phong đại), và Gió lại nằm trên Hư không (Không đại). Vì vậy, tất cả các nguyên tố đều dựa trên hư không, trong khi hư không không dựa vào bất cứ thứ gì. [Tương tự như thế], tất cả năm uẩn, các thành tố của tư duy (tâm hành) và các căn (giác quan) đều dựa trên nghiệp.

Chúng nảy sinh vì có nghiệp—tức là các hành động thiện và bất thiện—và nghiệp lại dựa trên những phiền não của tham ái, sân hận và si mê. Những phiền não này dựa trên một cái nhìn sai lệch về bản chất chân thực của vạn vật. Cái nhìn sai lệch về thực tại này lại dựa trên sự thanh tịnh hay bản tánh chân thực của tâm. Thế nhưng, bản tánh chân thực này của tâm (Phật tánh), cũng giống như hư không, không dựa dẫm vào bất cứ điều gì cả.

Vì vậy, trong ví dụ này, Đất tương đồng với năm uẩn; Nước tương đồng với nghiệp và phiền não; Gió tương đồng với cách tư duy không đúng đắn (phi lý tác ý); và Hư không tương đồng với Phật tính.

[58] Đất tương đồng với năm uẩn, mười hai xứ và mười tám giới. Năm uẩn bao gồm: sắc, thụ, tưởng, hành và thức. Đất rất thô cứng hoặc dày đặc, và nó là nguyên tố làm nền tảng cho sự sống. Tương tự như thế, các uẩn, giới và xứ chính là nền tảng cho những trải nghiệm của chúng ta về hạnh phúc và khổ đau.

Nước lan tỏa khắp mọi nơi trên mặt đất và giúp cho cây cối có thể sinh trưởng từ đất. Tương tự như thế, những hành động thiện và bất thiện trong đời sống quyết định chất lượng các trải nghiệm của chúng ta; và những hành động đó đều bị thúc đẩy bởi các phiền não và niềm tin vào một cái 'tôi' (ngã chấp). Nước cũng mang tính bất định vì nó luôn chuyển động và len lỏi khắp mọi nơi; tương tự như thế, các phiền não cũng có tính chất bất định này.

[59] Cách tư duy không đúng đắn (phi lý tác ý) bắt nguồn từ sự vô minh căn bản — đó là việc không nhận thức được bản tánh cốt tủy của vạn vật. Từ đó, sự mê lầm nảy sinh và nó tương đồng với gió (không khí); bởi vì gió vốn rất nhẹ và vi tế, nhưng lại bị kích động chỉ bởi một chuyển động nhỏ nhất. Tương tự như thế, vô minh rất vi tế và tạo ra một chuyển động cực kỳ khẽ khàng, nhưng chính nó lại khuấy động nên toàn bộ nghiệp và phiền não.

[60] Tư duy không đúng đắn (phi lý tác ý) là việc không nhận ra bản tánh chân thực của tâm; trong khi tư duy đúng đắn (như lý tác ý) chính là nhìn nhận các hiện tượng một cách xác thực.

Trong ví dụ về việc nhìn thấy một sợi dây thừng trong bóng tối mà tưởng là con rắn, thì nhận giác về sợi dây và con rắn đều có cùng một cảm giác thị giác như nhau. Tuy nhiên, do cách tư duy không đúng đắn (phi lý tác ý), sợi dây bị nhìn nhận một cách sai khác đi. Vì vậy, có thể nói rằng chính cách tư duy không đúng đắn này dựa trên bản tánh của tâm, và từ đó nảy sinh ra nghiệp cùng các phiền não.

Bản tánh thực sự của các hiện tượng là sự an lạc, tính không, và sự vắng bóng của các tạo tác khái niệm. Bởi vì ta nhận thức các hiện tượng thực tại một cách sai lạc, nên ta tin tưởng một cách sai lầm rằng các hiện tượng ấy là có thật. Sự biến dạng đầu tiên xảy ra trong nhận thức về 'ngã' (tôi) và 'tha' (người khác); và từ đó nảy sinh cảm giác bám chấp vào 'cái tôi' cũng như sự ghét bỏ đối với những gì thuộc về 'người khác'. Từ sự biến dạng này, mọi phản ứng tiêu cực về thân, khẩu và ý nảy sinh. Như vậy, nền tảng của cách tư duy không đúng đắn này lại nảy sinh từ nghiệp.

[61] Nghiệp và phiền não hiển lộ trong mọi trải nghiệm của chúng ta. Chính vì nghiệp và các phiền não mà chúng ta sinh ra trong luân hồi (samsara) và nếm trải những cảm thọ khác nhau tùy thuộc vào tính chất nghiệp lực của chính mình. Điều này được so sánh với việc đất nhô lên từ nguyên tố nước. Trong nước chứa đựng rất nhiều hạt phân tử đất, chúng trỗi dậy để tạo thành mặt đất rắn chắc. Vật chất rắn chắc sẽ xuất hiện, nhưng sau một thời gian, nó sẽ tan rã để trở về với nguyên tố nước – chính là nguồn gốc đã sinh ra nó. Tương tự như thế, dòng nước của nghiệp và các phiền não trong chúng ta nảy sinh từ các uẩn, giới và xứ của những trải nghiệm. Từ dòng nước nghiệp lực của chính mình, sinh, lão, bệnh và tử nảy sinh; và rồi sau đó chúng ta lại chìm sâu vào trong nghiệp lực ấy để bắt đầu lại một vòng lặp mới.

[62] Bản tính thực sự của tâm được ví như hư không, bởi vì hư không chẳng bao giờ sinh ra cũng chẳng bao giờ mất đi. Tương tự như vậy, bản chất thực sự của tâm là không thay đổi, sáng suốt và không bị ô nhiễm bởi các tạp niệm (phiền não). Hư không không được tạo ra bởi nước cũng không bị hủy diệt bởi lửa; tương tự như vậy, Phật tánh không được tạo ra bởi dòng nước nghiệp lực và phiền não, cũng không bị hủy diệt bởi ngọn lửa của già, bệnh và chết. Ngọn lửa của cái chết và sự già nua lần lượt được ví với ngọn lửa lúc tận thế (hỏa tai) và ngọn lửa thông thường.

[66] Sự sinh là việc nhận lấy một tập hợp các uẩn mới trong một đời sống nhất định. Bệnh và già là sự biến đổi của các uẩn, và cái chết xảy ra khi các uẩn này chấm dứt. Các vị Bồ-tát vượt ra ngoài già, bệnh và chết bởi vì họ đã chứng ngộ được bản tính thực sự của thực tại. Mặc dù họ đã giải thoát khỏi bốn trạng thái này, họ không chỉ cố gắng giải thoát cho riêng mình, bởi vì sự chứng ngộ này dẫn đến tâm nguyện muốn giải thoát cho những người khác.

Phụ thích: Đoạn này giải thích về Lòng Bi (Compassion) của một vị Bồ-tát. Khi một người thực sự hiểu rằng bản tính của tâm là trống rỗng và bất diệt như hư không, họ không còn sợ hãi sinh tử cho bản thân, nhưng đồng thời họ cũng nhận ra những chúng sinh khác vẫn đang đau khổ vì lầm tưởng. Chính sự "thấu hiểu" (Trí tuệ) này tự nhiên nảy sinh lòng thương xót và mong muốn giúp đỡ (Từ bi).

Chi tiết hơn là:

[67] Mặc dù các vị Bồ-tát hiện tướng có sinh, già, bệnh và chết, nhưng tự thân họ không hề nếm trải khổ đau. Những bậc chứng ngộ, tức là những vị đã đạt đến các địa Bồ-tát, đã tận diệt được gốc rễ của sinh, già, bệnh và chết bởi vì họ đã đoạn tận được nghiệp lực. Họ đã đoạn trừ được khổ đau và cảm thọ về khổ đau, bởi vì khổ đau chính là sự trổ quả của các phiền não. Các vị Bồ-tát có sự chứng ngộ trực tiếp về tính không và sự sáng suốt, do đó họ đã siêu việt khỏi sinh, già, bệnh và chết.

Mặc dù đã vượt thoát khỏi những điều này, họ vẫn thấy rõ rằng chúng sinh khác chưa chứng ngộ được như vậy; chính điều đó đã khơi dậy lòng từ bi, khiến các ngài tiếp tục thị hiện bốn trạng thái này."

Phụ thích: logic của toàn bộ bài văn:
1. Bồ-tát không còn bị nghiệp chi phối nên không bắt buộc phải sinh, già, bệnh, chết.
2. Nhưng vì Lòng Từ Bi, các ngài chọn cách "thị hiện" giống như người bình thường.
3. Mục đích của việc này là để gần gũi và dẫn dắt chúng sinh, giúp họ cũng đạt được sự giải thoát tương tự.

69] Đi sâu vào từng địa Bồ-tát, bản văn bắt đầu với cụm từ 'những người con của bậc Chiến Thắng', để chỉ tất cả những người đi theo bước chân của Phật. Trong ngữ cảnh này, bản văn đề cập đến những bậc đã đạt tới địa Bồ-tát thứ nhất (Hoan Hỉ địa), tức là những người đã đạt được sự chứng ngộ trực tiếp về bản tính thực sự của vạn pháp và nhận chân được Phật tánh một cách không sai lệch; do đó, họ đã có được 'nhãn huệ' (mắt trí tuệ). Những người khác chưa có được sự chứng ngộ này thì giống như những người khiếm thị, và các vị Bồ-tát ở lại để giúp đỡ những cá nhân ấy. Các vị Bồ-tát này không bắt buộc phải quay trở lại để giúp đỡ người khác, nhưng họ làm điều đó xuất phát từ lòng từ bi.

Phụ thích: Sự khác biệt giữa Bồ-tát và chúng sinh bình thường nằm ở chỗ:
1. Chúng sinh: Tái sinh do nghiệp lực (không tự chủ được).
2. Bồ-tát: Tái sinh do nguyện lực và lòng từ bi.

[70] Những bậc đã đạt đến cấp độ của 'những bậc chứng ngộ' nằm ở giai đoạn tiếp theo. Từ tiếng Tây Tạng cho 'chứng ngộ' là Pháp-pa (pag pa), nghĩa đen là 'cao hơn' (bậc Thánh). Đây là những chúng sinh đã đạt đến một trạng thái cao hơn, và thuật ngữ này dùng để chỉ cấp độ đầu tiên (Sơ địa) của một vị Bồ-tát.

Một người bước vào cảnh giới này khi đạt đến kiến đạo, đó chính là khoảnh khắc mà vạn pháp được nhìn thấy một cách trực tiếp. Một chúng sinh phàm phu có thể đang ở trên 'tư lương đạo' hoặc 'gia hạnh đạo'. Tại những cấp độ này, hành giả chưa có được tuệ giác trực tiếp, do đó họ được gọi là những chúng sinh 'chưa trưởng thành', mà trong tiếng Tây Tạng có nghĩa là 'trẻ thơ'. Những chúng sinh phàm phu được ví như trẻ thơ vì họ chưa thể tự ăn hay tự chăm sóc cho chính mình.

Sự khác biệt giữa chúng sinh phàm phu và các bậc chứng ngộ sâu sắc hoàn toàn nằm ở chỗ thiếu vắng tuệ giác về bản tính của thực tại. Các vị Bồ-tát chứng ngộ có thể thị hiện tất cả những khổ đau trong cảnh giới của chúng sinh phàm phu bởi vì các ngài sở hữu các phương tiện thiện xảo.

Điều này cho thấy chứng ngộ của các ngài là bất biến, và sự khổ đau của các ngài chỉ là một sự thị hiện nhằm giúp đỡ những người khác.

[71] Mặc dù các vị Bồ-tát từ sơ địa đến thất địa đã vượt ra khỏi phiền não và nghiệp báo, các Ngài vẫn không rời bỏ thế gian. Khi hành đạo giữa thế gian, các Ngài không bị ô nhiễm bởi phiền não vì các Ngài thấu hiểu thực tính của vạn pháp. Ví dụ, hoa sen mọc trong bùn lầy nhưng chẳng hôi tanh mùi bùn. Tương tự như vậy, các vị Bồ-tát dẫu dấn thân vào thế gian của chúng ta nhưng không bị nhiễm ô bởi nghiệp báo, phiền não hay những nỗi khổ đau của thế gian này.

[73] Sự khác biệt chính giữa các vị Bồ-tát đệ thất địa và đệ bát địa là ở chỗ: các vị Bồ-tát đệ thất địa vẫn còn một chút khác biệt trong trải nghiệm giữa lúc đang trong thiền định và sau khi xả định. Nếu bạn có một thanh gỗ khô, khi được mồi lửa, nó sẽ tự động bắt cháy mà không cần nỗ lực gì. Tương tự như vậy, các vị Bồ-tát có lòng đại bi tâm rộng lớn nên các Ngài tự nhiên cứu giúp chúng sinh một cách tự động. Các vị Bồ-tát ở đệ bát địa và đệ cửu địa luôn hằng ở trong trạng thái quân bình và thiền định về sự an lạc; do đó, ngay cả khi đang cứu giúp chúng sinh, tâm các Ngài vẫn luôn trong trạng thái thiền định hoàn hảo. Vì lẽ đó, không còn sự khác biệt nào giữa lúc các Ngài đang trong thiền định và sau khi xả định.

[77] Các vị Bồ-tát ở đệ cửu địa có trạng thái rất tương đồng với các vị Bồ-tát ở đệ bát địa. Các vị Bồ-tát ở đệ thập địa sở hữu tất cả những phẩm hạnh của các vị Bồ-tát ở đệ bát địa và đệ cửu địa, nhưng những phẩm hạnh này còn được phát triển rực rỡ và thâm sâu hơn nữa. Nhờ vào những hành động từ các kiếp sống trước, các Ngài đã tích lũy được một lượng công đức, năng lượng tâm linh và tri thức vô cùng lớn lao. Do đó, các Ngài có thể cứu giúp chúng sinh mà không cần bất kỳ nỗ lực nào hay phải khởi lên ý niệm rằng 'mình phải giúp đỡ', bởi vì các Ngài không còn tin vào tính thực thể của vạn vật. Khi các Ngài hành động, mọi thứ diễn ra hoàn toàn tự nhiên, giống như gỗ được đặt vào lửa (sẽ tự bùng cháy).

Dù những hành động này diễn ra một cách tự động, chúng vẫn cực kỳ chuẩn xác, đến mức ngay cả khi đang ngồi, đi hay đến, các Ngài đều có thể thuyết giảng giáo pháp. Các Ngài lựa chọn một phương cách riêng biệt để giúp đỡ chúng sinh một cách trực tiếp, biết chính xác khi nào cần hành động và biết phải hành động như thế nào.

Ví dụ, có những chúng sinh cần đến thần thông và nhãn thông; có những người chỉ cần quan sát phẩm hạnh thanh tịnh; lại có những người khác chỉ cần được nghe giáo pháp.

Phật sự sẽ đến đúng lúc cần thiết, không sớm hơn cũng chẳng muộn hơn dù chỉ vài ngày. Hoạt dụng của các vị Bồ-tát đệ thập địa lan tỏa khắp mọi nơi, ôm trọn hết thảy chúng sinh và được ví như hư không rộng lớn. Khắp mọi nơi đều có vô số chúng sinh, và những nghiệp bất thiện mà họ đã tạo ra là không thể nghĩ bàn.

Hoạt dụng của các vị Bồ-tát diễn ra liên tục không gián đoạn và thị hiện một cách tự nhiên, không cần tác ý. Các vị Bồ-tát này hành động mà không gặp bất kỳ trở ngại hay sự can thiệp nào của vọng tưởng. Các Ngài luôn ở trong trạng thái thiền định vào mọi lúc. Hoạt dụng của những vị Bồ-tát này về cơ bản là giống như chư Phật. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa một vị Bồ-tát đệ thập địa và một vị Phật cũng giống như sự khác biệt giữa trái đất và một nguyên tử, hay giữa đại dương bao la và chút nước đọng nơi vết chân trâu. Có một sự khác biệt khổng lồ về mức độ mà các Ngài thị hiện.

[79] Có người có thể lầm tưởng rằng khi một vị Bồ-tát đạt đến giai đoạn cuối cùng của quả vị Phật viên mãn, thì Phật tính sẽ được cải thiện hơn. Nhưng Phật tính không hề thay đổi vì bốn lý do.

1)-Trong giai đoạn thanh tịnh, Phật tính chính là Pháp thân và tất cả các phẩm tính đều đã hiện hữu đầy đủ; do đó, nó không thể biến đổi và vì thế là thường hằng.

2)-Phật tánh là vĩnh cửu bởi vì quả vị Phật là nơi nương tựa thường hằng của chúng sinh và Phật sự cứu độ sẽ chẳng bao giờ kết thúc.

3)-Pháp thân hay Pháp giới vô cấu là bất nhị, bởi vì trong đó là tính bình đẳng giữa sinh tử và niết-bàn; tất cả những phẩm tính này đều được an tịnh vì không còn các phân biệt của vọng tưởng.

4)-Đặc tính thứ tư là tính bất hoại, bởi vì nó không được tạo ra bởi phiền não hay nghiệp. Nó vốn dĩ hiện hữu ngay từ thuở ban sơ, không phải do tạo tác mà thành, và do đó nó là bất diệt. Chi tiết hơn là:

[80] Phật tính là bất biến bởi nó không có sự sinh ra vì vốn không có khởi đầu, không có cái chết vì vốn không có kết thúc; nó không có bệnh tật vì không biến chuyển từ tốt sang xấu, và nó không có sự già yếu vì là bất khả hoại.

Khi đạt được quả vị Phật, không có sự thay đổi nào ở thân thể vật lý; cũng không có sự thay đổi nào ở thân vi tế. Trong quả vị Phật, không hề có thân.

Từ 'Kaya' (Thân) theo nghĩa đen có nghĩa là 'thân thể'. Ở cấp độ Hóa thân (Nirmanakaya), có vẻ như một cá nhân đang thọ sinh và sở hữu một thân xác thực thụ, nhưng theo đúng nghĩa thì đó chỉ là sự thị hiện của một hình hài vật lý.

Pháp thân nằm ngoài bốn cực đoan và tám sự hý luận, vì vậy nó không liên quan gì đến khái niệm 'thân thể' theo nghĩa thông thường.

Phụ thích: Pháp thân không phải là một "vật thể" mà ta có thể dùng ngôn ngữ hay tư duy nhị nguyên để mô tả. Khi nói "Pháp thân", chữ "thân" ở đây mang nghĩa là "thể tính" hoặc "tổng hợp các công đức" chứ không phải là một cơ thể có hình dáng, màu sắc hay giới hạn.

[81] Quả vị Phật lìa khỏi sự thọ sinh vì nó là thường hằng, không có cái chết vì nó là vĩnh cửu. Không những không có cái chết theo nghĩa thông thường, mà ngay cả những biến đổi vi tế nhất cũng hoàn toàn vắng bóng. Chính vì lẽ đó, Đức Phật có thể bảo hộ và giúp đỡ tất cả chúng sinh cho đến khi vòng sinh tử luân hồi chấm dứt.

[82] Quả vị Phật không bị tổn hại bởi bệnh tật vì Ngài an trú trong sự tịch tĩnh, trạng thái vượt thoát mọi sự đối lập nhị nguyên giữa sinh tử và niết-bàn. Vì sự phân chia nhị nguyên này đã chấm dứt, nên không còn khổ đau hay bệnh tật, ngay cả từ những dấu vết nghiệp lực tinh vi nhất vốn có thể dẫn đến một sự khổ đau cực kỳ vi tế. Quả vị Phật không có sự già yếu hay bất kỳ sự suy giảm nào của dòng tương tục tâm thức. Chư Phật không có sự già nua hay sự suy giảm ngay cả trong những yếu tố vô lậu vi tế nhất, bởi vì quả vị Phật là bất biến.

Phụ thích: lời khẳng định cuối cùng về trạng thái của một vị Phật: Không giống như vạn vật trong thế giới hữu vi (luôn thay đổi, già đi và mục nát), quả vị Phật là một thực tại "Vô vi". Nó không phụ thuộc vào thời gian hay nhân duyên, do đó nó giữ nguyên vẹn sự toàn hảo mãi mãi.

[83] Tóm lại, hư không vô vi ám chỉ phương diện 'Tánh Không', trong khi Phật tính ám chỉ phương diện 'Minh triết' (hay Tánh Sáng). Danh hiệu 'Phật tính' cho thấy nó có khả năng hiển lộ tất cả những phẩm tính của một vị Phật. Do đó, hư không vô vi mang các đặc tính của sự thường hằng, vĩnh cửu, tịch tĩnh và bất biến. Mỗi thuật ngữ đều ám chỉ một phẩm tính khác nhau: vô sinh tương ứng với tính thường hằng; vô diệt tương ứng với tính vĩnh cửu; vô bệnh tương ứng với tính bất nhị; và vô lão tương ứng với tính bất biến. Do đó, những phẩm tính này là không thể xoay chuyển.

[84] Trong thế giới phàm trần, các thiện hạnh hay phẩm chất tốt đẹp thường bị hao mòn theo thời gian; nhưng những phẩm tính của quả vị Phật lại thường hằng, bởi thân, khẩu, và ý của Đức Phật là bất tận, bất biến, và do đó là vĩnh cửu. Vô số chúng sinh trên thế gian này đang bị vây hãm bởi ác nghiệp, gây ra một lượng ô nhiễm (phiền não) gần như không thể cùng tận. Để các Phật sự có thể giúp thanh lọc cho những chúng sinh này chừng nào sinh tử còn tồn tại, thì đòi hỏi các phẩm tính ấy phải là vĩnh cửu. Nó cũng mang bản chất của một nơi nương tựa vì nó hiện hữu để giúp đỡ chúng sinh. Đặc tính thứ ba là tính bất nhị. Bởi lẽ trong quả vị Phật, vạn pháp không bị chia chẻ thành tốt và xấu; nó vượt lên trên sự phân biệt này và do đó an trụ trong trạng thái tịch tĩnh. Đặc tính cuối cùng là tính bất hoại, bởi vì nó không bao giờ mất đi, do các phẩm tính của quả vị Phật không phải là những thứ do tạo tác mà thành.

Ở mức độ bất tịnh của hạng phàm phu, các uẩn và bốn đại luôn biến đổi, trong khi Phật tính vẫn bất biến như ví dụ về hư không đã mô tả. Trong giai đoạn bất tịnh xen lẫn thanh tịnh, Phật tính vẫn bất biến ngay cả khi các vị Bồ-tát dấn thân cứu độ chúng sinh. Ở giai đoạn thanh tịnh hoàn toàn, Phật tính cũng bất biến cho dù chư Phật hộ trì muôn loài. Do đó, Phật tính là bất biến.

10. Tính Bất Khả Ly của các Công Đức

Phật tính được ban cho bốn tên gọi khác nhau: Pháp thân (dharmakaya), Như Lai (tathagata), Chân lý tối hậu (highest truth), và Niết bàn vô thượng (supreme nirvana).

Nó được gọi là “Pháp thân” (dharmakaya) vì nó là bản tính chân thực của vạn hữu. Nó được gọi là “Như Lai” (tathagata) vì nó là quả vị cứu cánh của việc thấu thị thực tại. Nó được gọi là chân lý của các bậc giác ngộ hay “Chân lý tối hậu” (highest truth) vì các bậc giác ngộ nhìn thấy hiện tượng đúng như chính nó. Nó được gọi là “Niết bàn chân thực vô thượng” (ultimately true nirvana) vì nó vượt lên trên mọi khổ đau của luân hồi (samsara).

Tính bất khả ly của bốn phẩm tính này tương tự như mặt trời và ánh sáng mặt trời, bởi ta không thể có cái này mà thiếu cái kia. Pháp thân, Như Lai, Chân lý tối hậu và Niết bàn vô thượng là bất khả phân ở mọi giai đoạn: từ hạng phàm phu, các vị Bồ tát cho đến chư Phật. Khi quả vị Phật đã đạt được, không còn Niết bàn nào khác ngoài đó và cũng không còn chân lý nào khác nữa. Chi tiết hơn như sau:

[85] Chân không vô lậu được chia thành bốn phương diện: Pháp thân, Như Lai, Chân lý tối hậu và Niết bàn cứu cánh. Pháp thân là tổng hợp của mọi công đức của Phật (như Thập lực, Tứ vô sở úy, v.v.) và những công đức này là bất khả phân. Thuật ngữ “Như Lai” được dùng để chỉ ra rằng ngay từ vô thủy, nhân địa Phật tánh đã luôn hiện hữu bên trong mọi chúng sinh. Thuật ngữ “Chân lý tối hậu” cho thấy bản tính chân thực luôn luôn hiện diện và không chứa đựng bất kỳ sự hư vọng nào. Thuật ngữ “Niết bàn” có nghĩa là vượt thoát khổ đau, bởi bản tính này vốn thanh tịnh khỏi mọi tạp nhiễm, do đó không còn đau đớn hay khổ lụy.

[87] Nơi quả vị Phật, tất cả các phương diện của trí tuệ chính là Phật. "Tất cả các phương diện của trí tuệ" nghĩa là đạt được Như thị trí (trí tuệ thấu triệt bản chất sự vật) và Tận sở hữu trí (trí tuệ thấu triệt sự đa dạng của vạn pháp), đồng thời đoạn tận hoàn toàn mọi tạp nhiễm và tập khí nghiệp lực. Thành tựu cứu cánh này được biểu trưng bằng Phật quả – tức sự toàn tri, và Niết bàn – tức sự thanh tịnh viên mãn. Tuy nhiên, xét theo nghĩa rốt ráo, Phật quả và Niết bàn không hề tách biệt.

[88] Giải thoát là sự trực chứng các hiện tượng bằng cách nhìn thấy chúng đúng như chính chúng là. Giải thoát có các đặc tính là bất khả phân, vô lượng, bất khả tư nghì và không tỳ vết. Tất cả những phẩm tính này đều viên mãn trong Pháp thân.

Ví dụ thứ nhất minh họa rằng khi một vài bộ phận bị thiếu khuyết, thì cái toàn thể không thể tồn tại. Ví dụ thứ hai cho thấy tính bất khả ly của các phần khác nhau trong một chỉnh thể.

[89] Hãy tưởng tượng có một nhóm họa sĩ, mỗi người chỉ thành thạo việc vẽ một bộ phận duy nhất của cơ thể; ví dụ: một người chỉ biết vẽ đôi mắt, người khác chỉ vẽ được cánh tay, người khác nữa lại chỉ biết vẽ tóc, v.v. Một ngày nọ, nhà vua tập hợp các họa sĩ này lại, đưa cho họ một tấm canvas và yêu cầu họ vẽ chân dung của mình. Khi bức tranh đang được thực hiện dang dở, một trong số các họa sĩ rời khỏi đất nước, khiến cho bức chân dung không thể nào hoàn thiện được.

[92] Tương tự như vậy, Phật quả cũng giống như một bức họa đã hoàn thành, với mỗi họa sĩ đại diện cho một phẩm tính khác nhau cần thiết để đạt tới quả vị đó. Nếu tất cả các phẩm tính của Sáu Ba-la-mật (six paramitas) đều hiện diện, thì mọi điều kiện để đạt đến Phật quả đều hội đủ và Tánh Không có thể được chứng ngộ trực tiếp. Tánh Không với đầy đủ các phương diện cũng giống như bức chân dung hoàn chỉnh của nhà vua.

Tánh Không ở đây không phải là sự trống rỗng đơn thuần, mà là sự viên mãn vĩ đại của các phẩm tính này cùng với đặc tính của sự sáng suốt (Clarity), nơi mà tất cả các phương diện của trí tuệ đều có thể nảy nở. Để chứng ngộ được Tánh Không này, tất cả các phẩm tính của Ba-la-mật phải hiện diện đầy đủ, cũng giống như tất cả các họa sĩ phải có mặt đông đủ mới có thể hoàn thành bức chân dung.

[93] Tính bất khả ly của các phẩm tính gồm Tuệ (prajna), Trí (jnana) và Sự giải thoát (freedom) được minh họa qua hình ảnh mặt trời. Trong tiếng Tây Tạng, từ dành cho “prajna” là sherab, nghĩa đen là “tri thức ưu việt”; vì vậy, prajna nghĩa là sự thấu hiểu không bị sai lệch về cả phương diện giả danh (tên gọi) lẫn phương diện hiện tượng của vạn vật. Jnana (tiếng Tây Tạng là yeshe) là sự nhận thức cực kỳ sáng suốt và được dùng để chỉ sự nhận thức về phương diện bản thể hoặc thực tính của vạn hữu. Người ta không dùng jnana để nói về việc có tri thức về một dòng sông hay một ngọn núi, mà dành riêng thuật ngữ này cho sự hiểu biết về bản tính chân thực của vạn vật. Hai phẩm tính này hiện diện dưới dạng những hạt giống nơi hàng phàm phu và hiển lộ viên mãn ở quả vị Phật. Khi những tạp nhiễm ở giai đoạn phàm phu được loại bỏ, phẩm tính thứ ba là sự tự tại hoàn hảo (giải thoát) sẽ xuất hiện. Tuệ (prajna), Trí (jnana) và Sự giải thoát khỏi tạp nhiễm được ví với ánh sáng mặt trời, tia sáng mặt trời và đĩa mặt trời; chúng tương ứng với các đặc tính: minh chiếu, rạng rỡ và thuần khiết.

[94] Niết bàn không thể hiện hữu nếu thiếu đi Trí tuệ bản nhiên (jnana) của Phật. Ví dụ đã nêu rõ rằng nếu không có ánh sáng và các tia sáng thì ta không thể thấy được mặt trời. Do đó, các phẩm tính của Phật là bất khả phân.

***

Bảng 2

Tóm tắt về Mười Phẩm tính của Phật tánh /

1.)Bản chất của Phật tánh vốn dĩ thanh tịnh như:
a. Một viên ngọc quý (có năng lực/diệu dụng)
b. Bầu trời (bất biến/không thay đổi)
c. Nước (lòng từ bi)

2.) Bốn nhân giúp Phật tánh hiển lộ:
a. Ước nguyện / Tín giải (để vượt qua tâm chán ghét giáo pháp)
b. Trí tuệ (Prajna) (để vượt qua niềm tin vào cái tôi/ngã chấp)
c. Thiền định (Samadhi) (để vượt qua nỗi sợ hãi luân hồi)
d. Lòng từ bi (để vượt qua sự vị kỷ/ích kỷ)

3.) Một khi đạt được quả vị của Phật tánh – trạng thái vượt ngoài cả luân hồi và niết bàn – hành giả sẽ có các phẩm tính sau:
a. Chân Tịnh (đối trị các tạp nhiễm do nghiệp)
b. Chân Ngã (đối trị khổ đau trong đời sống)
c. Chân Lạc (đối trị tính vô thường của ngũ uẩn)
d. Chân Thường (đối trị niềm tin vào cái tôi giả tạm)

4.)Chức năng hay sự tác động của Phật tánh là:
a. Giúp hành giả nảy sinh tâm chán lìa luân hồi
b. Nhờ đó, hành giả có thể nhận thấy được những lợi lạc của Niết bàn

5.) Các đức tính bản hữu (Endowments) của Phật tánh:
Ví dụ về Đại dương (trong giai đoạn tu hành - On the path):
• a. Pháp thân (Dharmakaya): Ví như sự bao la rộng lớn của đại dương.
• b. Nhị trí (Two-fold jnana): Ví như những viên ngọc quý trong lòng đại dương.
• c. Lòng từ bi (Compassion): Ví như tính chất ướt của nước biển.
Ví dụ về Đèn bơ (trong giai đoạn chứng quả - At fruition):
• a. Nhận thức sáng suốt (Clear cognition): Ví như ánh sáng của ngọn đèn.
• b. Trí tuệ vô lậu (Stainless jnana): Ví như hơi ấm của ngọn đèn.
• c. Sự minh triết/Quang minh (Clarity): Ví như màu sắc của ngọn đèn.

6.) Cách tiếp cận Phật tánh của các hàng chúng sinh:
a. Hàng phàm phu: sử dụng cách tiếp cận sai lầm (đi sai hướng)
b. Các bậc Bồ tát: đi đúng hướng
c. Chư Phật: không còn sai lầm và đúng đắn một cách vô phân biệt (vô sở đắc)

7.) Các giai đoạn của Phật tánh:
(Ghi chú: Mục này trong bảng tóm tắt của bạn đang để trống, nhưng thông thường sẽ đề cập đến 3 giai đoạn: Bất tịnh [Phàm phu], Vừa tịnh vừa bất tịnh [Bồ tát], và Hoàn toàn thanh tịnh [Phật])

8.) Tính biến mãn (lan tỏa khắp nơi) của Phật tánh: Qua ví dụ về không gian:
• a. Hiện hữu khắp nơi nhưng không bị ảnh hưởng bởi vạn vật.
• b. Mọi thứ đều sinh ra và tiêu tan trong không gian mà không gây ra tác động nào đến nó.
• c. Không bao giờ bị thiêu rụi bởi ngọn lửa của sinh, lão, bệnh, tử, v.v.

9. Phật tánh là bất biến (không thể biến đổi) vì nó có các đặc tính:
Qua ví dụ về hàng phàm phu (tương ứng với các đại):
• a. Đất: Tượng trưng cho ngũ uẩn, các đại và giác quan.
• b. Nước: Tượng trưng cho nghiệp lực và các phiền não cấu nhiễm.
• c. Gió: Tượng trưng cho những hiểu biết sai lầm (vọng tưởng).
• d. Không gian: Tượng trưng cho sự minh triết/sáng suốt (tính chất cốt lõi không bị biến hoại).

Qua ví dụ về hàng Bồ tát (vượt thoát các giai đoạn):
• a. Vượt ngoài sự sinh: Phẩm tính của sự thường hằng.
• b. Vượt ngoài sự già: Phẩm tính của sự bất biến.
• c. Vượt ngoài sự bệnh: Phẩm tính của sự bất nhị (không hai).
• d. Vượt ngoài sự chết: Phẩm tính của sự vĩnh cửu.

Qua ví dụ về chư Phật:
• a. Thường hằng: Chư Phật vốn không thay đổi.
• b. Vĩnh cửu: (Lưu ý: Đoạn gốc ghi "inexhaustible negative karma" có thể là lỗi văn bản hoặc mang nghĩa đặc biệt, thông thường là "vì lợi lạc chúng sinh là vô tận") – Luôn hiện hữu vì sự tận độ chúng sinh.
• c. Bất nhị: Tính bất khả ly giữa luân hồi và niết bàn.
• d. Bất hoại: Phật quả không phải là thứ do tạo tác (hữu vi) mà thành.

10. Các phẩm tính là bất khả phân (không thể tách rời) vì:
• a. Pháp thân (Dharmakaya): Là bản tính chân thực của vạn hữu.
• b. Như Lai (Tathagata): Là quả vị cứu cánh của sự chứng ngộ.
• c. Chân lý tối hậu (Highest truth): Là trí tuệ thấu triệt thực tại như nó là (Như thị trí).
• d. Niết bàn vô thượng (Supreme nirvana): Là trạng thái vượt ngoài mọi khổ đau.

Tổng kết:

Chúng ta đã hoàn thành việc dịch toàn bộ bảng tóm tắt về Mười Phẩm Tính của Phật Tính. Đây là một hệ thống lý luận chặt chẽ giúp hành giả hiểu rằng Phật tính luôn hiện hữu, bất biến và đầy đủ công đức ngay cả khi còn ở thân phận phàm phu./.

CHƯƠNG 7: PHẬT TÁNH II: CHÍN VÍ DỤ

***

Có thể vẫn còn những hoài nghi về việc làm thế nào mà Phật tánh vốn bất biến nhưng lại không hiển lộ do bị che lấp bởi các cấu nhiễm (phiền não). Để làm sáng tỏ điều này, chín ví dụ về tinh túy Phật và các cấu nhiễm sẽ được đưa ra.

Các Ví Dụ về Phật Tánh

Khi Đức Phật thuyết giảng, Ngài không chỉ đơn thuần tuyên bố về chân lý, mà Ngài còn đưa ra những lý lẽ cho những gì mình nói. Những lý lẽ trong giáo pháp của Ngài đôi khi rất rõ ràng, nhưng cũng có lúc rất thâm sâu, khó hiểu. Những giáo pháp hiển nhiên là những điều có thể nắm bắt được thông qua các giác quan.

Tuy nhiên, có những giáo pháp không thể nắm bắt được bằng các cơ quan giác quan, bởi chúng đề cập đến những sự vật ở quá xa xôi, hoặc quá cách biệt về mặt thời gian, hay là về nghiệp (karma). Một nghiệp lực cụ thể sẽ ngăn cản một người trải qua một số loại đời sống nhất định. Vì ta không thể hiểu trực tiếp được những ý nghĩa ẩn sâu này, nên ta phải hiểu chúng thông qua con đường suy luận (tỷ lượng).

Ví dụ, nếu chúng ta nói rằng có một đám cháy ở phía sau ngọn đồi kia vì chúng ta nhìn thấy khói, mọi người sẽ tin vào điều đó dù họ không trực tiếp nhìn thấy ngọn lửa, bởi vì khói là một dấu hiệu xác thực của lửa. Để một dấu hiệu có ý nghĩa, nó phải có tính ứng dụng phổ quát, nghĩa là: bất cứ khi nào có lửa (trong điều kiện tương ứng), ở đó phải có khói. Dấu hiệu đó cũng phải xác thực; nếu chúng ta nói rằng "ở đó có lửa vì tôi thấy một cái cây", thì đó là một dấu hiệu không hợp lệ.

Vì vậy, một dấu hiệu dùng để chỉ ra sự hiện diện của một thứ gì đó đang bị che lấp phải có tính ứng dụng phổ quát và phải là một dấu hiệu xác thực. Sự hiện diện của tinh túy Phật (Như Lai Tạng) được minh họa bằng các dấu hiệu thông qua chín ví dụ. Sau đó, phương pháp lập luận này được áp dụng vào chính bản thân Phật tánh.

[96] Chín ví dụ về những vật báu đẹp đẽ bị che lấp bởi các cấu nhiễm được liệt kê cùng với chín loại cấu nhiễm, theo sau đó là danh sách các vật thanh tịnh bị che phủ. Những nội dung này sẽ được trình bày chi tiết ở phần dưới. Phương pháp trình bày cho mỗi ví dụ đều giống nhau: đầu tiên là một bài kệ đưa ra ví dụ, sau đó là một bài kệ giải thích ý nghĩa, và cuối cùng là một bài kệ trình bày sự tương đồng giữa ví dụ đó và Phật tánh.

[99] Hãy tưởng tượng về một đóa sen xấu xí, héo úa đang bao bọc một bức tượng Phật tuyệt đẹp bên trong. Một người có thiên nhãn có thể nhìn thấy bức tượng đó và nghĩ rằng đây không phải là nơi xứng đáng cho một bức tượng đẹp đẽ như vậy; người đó sẽ tách bỏ lớp vỏ sen và lấy bức tượng ra. Tương tự như vậy, Phật tánh luôn hiện hữu trong tâm trí của tất cả chúng sinh, ngay cả với những người đang ở trong địa ngục tồi tệ nhất, nhưng nó lại bị che lấp bởi các cấu nhiễm của tam độc (tham, sân, si).

Chư Phật với thiên nhãn thông và lòng đại bi đã nhìn thấy tinh túy Phật này, nên Ngài giúp chúng sinh thoát khỏi lớp vỏ bọc của những phiền não. Những cá nhân vốn sẵn có Phật tánh cần đạt đến Phật quả để không còn tiếp tục chịu khổ đau trong luân hồi: do đó, họ cần đến chư Phật với tuệ nhãn và giáo pháp của các Ngài để nhận được những phương tiện giúp hiển lộ Phật tánh này.

[102] Hãy tưởng tượng về một lượng mật ong thơm ngon đang bị bao quanh bởi đàn ong bay loạn xạ. Nếu một người có kinh nghiệm biết cách tách mật ong ra khỏi đàn ong, thì mọi người mới có thể thưởng thức được mật ong đó. Điều này có nghĩa là chư Phật, với đôi mắt toàn tri của Nhị chủng trí (Như sở hữu trí và Tận sở hữu trí), có thể nhìn thấy Phật tánh trong tất cả chúng sinh, vốn dĩ giống như mật ong vậy.

Đàn ong đang bay quanh mật có thể bị loại bỏ vì chúng không phải là một phần của mật ong. Tương tự như vậy, các cấu nhiễm của chúng sinh không thuộc về Phật tánh của họ, và do đó, chúng có thể bị loại trừ để cho phép Phật tánh được hiển lộ. Trong ví dụ này, người am hiểu về mật ong tương đồng với chư Phật – những bậc thiện xảo trong việc loại bỏ các chướng ngại (phiền não), vốn được ví như đàn ong kia.

[105] Hãy tưởng tượng một hạt gạo vẫn còn nằm trong lớp vỏ trấu của nó. Những hạt như gạo, tam giác mạch hay đại mạch đều không thể dùng làm thức ăn khi chúng chưa được tách vỏ. Tương tự như vậy, chừng nào mà Phật tánh – vốn được gọi là "chúa tể của mọi công đức" – chưa được giải thoát khỏi lớp vỏ bọc của những cấu nhiễm, thì nó không thể ban tặng hương vị hỷ lạc của giáo pháp cho chúng sinh.

[108] Hãy tưởng tượng một người đang thực hiện một cuộc hành trình, và trên đường đi, người đó đánh rơi một thỏi vàng ròng vào trong đống rác rưởi. Thỏi vàng ấy nằm đó, không hề thay đổi trong suốt hàng trăm năm và hoàn toàn vô dụng. Sau đó, một vị chư thiên với thiên nhãn thông nhìn thấy khối vàng lớn trong đống rác và báo cho một người biết nơi tìm thấy nó, để thỏi vàng có thể được đưa vào sử dụng đúng mục đích.

[110] Tương tự như vậy, chư Phật có thể nhìn thấy Phật tánh thuần khiết của chúng sinh vốn đã rơi vào chốn uế tạp của phiền não và nằm lại đó suốt hàng ngàn năm. Mặc dù ở trong môi trường ấy, nhưng nó chưa bao giờ bị ô nhiễm bởi các cấu nhiễm. Nếu ngay từ đầu không có "đống rác rưởi" (phiền não) ở đó, thì cũng chẳng cần đến bậc có thiên nhãn xuất hiện để chỉ dạy làm gì.

Cũng vậy, nếu vốn dĩ chẳng có vàng để bậc có thiên nhãn chỉ ra, thì việc tìm kiếm cũng trở nên vô nghĩa. Tương tự, nếu Phật tánh không bị che lấp bởi các phiền não, thì chư Phật cũng chẳng cần phải giáng thế và thuyết giảng về Phật tánh làm gì.

Cũng vậy, nếu chúng sinh không có sẵn Phật tánh ngay từ thuở ban đầu, thì chư Phật cũng chẳng cần phải ban truyền giáo pháp, bởi vì khi đó một cá nhân sẽ không bao giờ có khả năng đạt được Phật quả. Đây chính là lý do tại sao chư Phật thuyết giảng và chỉ ra những chướng ngại che lấp của chúng ta. Các Ngài thực hiện điều này bằng cách tạo ra mưa pháp (pháp vũ), thứ có khả năng tẩy rửa dần dần những cấu nhiễm mà chúng ta đã tích tụ bấy lâu nay.

Vàng là thứ vô cùng hữu ích, nhưng nếu bị rác rưởi bao phủ thì nó trở nên vô dụng. Đó là lý do tại sao bậc có thiên nhãn này lại chỉ cho một người biết nơi thỏi vàng tọa lạc, rồi bảo người đó hãy dọn sạch rác rưởi để đưa vàng vào sử dụng. Tương tự như vậy, chư Phật chỉ cho chúng ta thấy "đống rác" của sự bất định (vô thường) trong tâm mình. Các Ngài nhìn thấy chúng sinh dù đang nắm giữ viên ngọc như ý trong tay, nhưng lại đang lãng phí nó một cách vô ích.

Chúng sinh đang chịu khổ đau, nhưng họ lại có sẵn công cụ để tiêu trừ nỗi khổ đó, và đây chính là lý do vì sao chư Phật thuyết Pháp. Chúng sinh vẫn cứ mắc kẹt trong những vấn đề và khó khăn, không đủ năng lực để tự hiện thực hóa mục tiêu của chính mình. Họ có thể nghĩ rằng mình chẳng thể làm được gì, nhưng thực tế họ sở hữu cả Như sở hữu trí (biết rõ bản thể) và Tận sở hữu trí (biết rõ sự tướng); do đó, họ có mọi thứ cần thiết để loại bỏ các cấu nhiễm. Đức Phật đã dạy họ rằng nếu họ thực hành, họ chắc chắn có thể đạt được giác ngộ.

[112] Hãy tưởng tượng về một người đàn ông nghèo khổ đến mức không có cả thức ăn lẫn quần áo, sống trong một ngôi nhà được xây ngay trên một kho báu khổng lồ. Nếu người đàn ông đó không biết về kho báu, ông ta sẽ vẫn tiếp tục chịu đựng cảnh nghèo khó lầm than, bởi vì bản thân kho báu không thể cất lời rằng: "Nhìn này, ta đang ở đây." Tương tự như vậy, tất cả chúng sinh đều sở hữu kho báu vĩ đại của Phật tánh trong tâm mình, và kho báu này vẫn luôn ở đó từ bấy lâu nay.

Họ không nhìn thấy được tinh túy Phật trong tâm mình, nên họ phải chịu đựng tất cả những khổ đau của luân hồi. Kho báu không thể tự nói với người đàn ông rằng "Tôi ở đây" dù cho nó ở ngay sát bên ông ta. Tương tự như vậy, tất cả chúng sinh đều sở hữu kho báu quý giá của Pháp thân (Dharmakaya) đang bị khóa chặt trong tâm mình, nhưng họ vẫn tiếp tục chịu khổ. Vì vậy, các bậc Đại Thánh — chư Phật — đã giáng thế để giúp chúng sinh tìm thấy kho báu này.

[115] Một hạt giống rất nhỏ nằm trong một trái cây cũng mang trong mình năng lực để trở thành một cái cây khổng lồ. Người ta không thể nhìn thấy cái cây bên trong hạt giống, nhưng nếu ta thêm vào các điều kiện tăng trưởng phù hợp như nước, ánh sáng mặt trời, đất, v.v., hạt giống ấy sẽ phát triển thành một cái cây đại thụ. Tương tự như vậy, tinh túy Phật hiện hữu trong tất cả chúng sinh nhưng lại bị bao bọc trong lớp vỏ của vô minh — thứ tạo ra những chướng ngại về cảm xúc (phiền não chướng) và chướng ngại về nhận thức (sở tri chướng) của chúng ta.

Nếu một người thực hành các thiện hạnh (đức hạnh), điều đó sẽ tạo ra những điều kiện thuận lợi cho hạt giống Phật tánh này tăng trưởng. Thông qua việc tích lũy trí tuệ và công đức, hạt giống ấy sẽ phát triển để trở thành "Vua của những bậc chiến thắng” hay chính là Phật quả. Sự tương đồng ở đây là: cũng giống như một cái cây với đầy đủ các điều kiện phù hợp sẽ từ một hạt giống nằm trong lớp vỏ của trái cây mà lớn lên thành đại thụ, thì tinh túy Phật cũng đang bị bao bọc trong lớp vỏ của phiền não, và khi có đủ các điều kiện cần thiết, nó sẽ hiển lộ thành Phật quả viên mãn.

[118] Hãy tưởng tượng về một bức tượng Phật vô cùng quý giá được quấn trong những lớp giẻ rách tả tơi và bị bỏ lại bên lề đường. Người qua đường sẽ chẳng hề đoái hoài, nhưng nếu một vị chư thiên đi ngang qua, vị ấy có thể nhận ra pho tượng đó. Tương tự như vậy, các đức Phật với tuệ giác (jnana) của mình có thể nhìn thấu được Phật tính bên trong chúng sinh, vốn đang bị bao bọc bởi những lớp giẻ rách của phiền não.

Các Ngài nhìn thấy điều này ở con người và ngay cả ở các loài động vật. Giống như một vị chư thiên có thể nhìn thấy bức tượng bằng thiên nhãn, các đức Phật có thể nhìn thấu Phật tính đang nằm trên con đường sinh tử (luân hồi), ẩn sau những lớp giẻ rách của phiền não. Các Ngài răn dạy chúng sinh hãy rũ bỏ những lớp giẻ rách tả tơi ấy, để Phật tính có thể hiển lộ trọn vẹn sự thanh tịnh vốn có.

[121] Hãy tưởng tượng về một người phụ nữ xấu xí, nghèo khổ, không nơi nương tựa, cuối cùng phải tá túc trong một khu nhà trọ dành cho kẻ bần cùng. Hãy tưởng tượng thêm rằng bà ấy đang mang thai, và trong tử cung của bà chính là một vị vua tương lai. Bà vẫn tiếp tục phải chịu đựng khổ sở vì bà hoàn toàn không hay biết gì về điều đó.

Tương tự như vậy, chúng sinh đều mang trong mình Phật tánh quý báu nhưng lại không hề hay biết, cũng không nhận được lợi lạc gì từ đó. Giống như người phụ nữ trong quán trọ mang một vị vua trong bụng, chúng sinh sinh ra trong sáu nẻo luân hồi; kẻ làm người, kẻ làm thú vật, kẻ làm ngạ quỷ, v.v. Tất cả đều phải chịu khổ—loài vật khổ vì bị nô dịch, hương linh khổ vì đói khát, con người khổ vì sinh, lão, bệnh, tử. Tất cả đều giống như người phụ nữ nghèo khổ sống trong cảnh lầm than kia.

[123] Người phụ nữ nghèo khổ mang trong mình một vị minh quân nhưng lại khoác trên mình những bộ quần áo bẩn thỉu. Bởi vì bà không biết rằng mình đang mang thai một vị vua, nên bà vẫn sống trong cảnh bần hàn và vô cùng bất hạnh.

Tương tự như vậy, chúng sinh vốn có một đấng bảo hộ (Phật tánh) ngay trong tâm mình, nhưng vì không nhận biết được điều đó nên tâm họ không có được sự bình an và bị các phiền não chế ngự; do đó, họ mãi chìm đắm trong luân hồi và phải gánh chịu đủ mọi loại khổ đau.

[124] Hãy tưởng tượng về một bức tượng vàng ròng vô cùng thuần khiết nhưng lại bị bao phủ bởi một lớp vỏ đất sét dày đặc. Một người biết rõ điều này có thể gỡ bỏ lớp đất sét đó để lộ ra bức tượng vàng óng ánh.

Tương tự như thế, tự tính quang minh (bản tính sáng suốt) của tâm vốn luôn hiện hữu bên trong chúng ta, nhưng lại bị che lấp bởi các cấu uế (tạp chất). Những cấu uế này không phải là vĩnh cửu và có thể được loại bỏ giống như lớp vỏ đất sét bao quanh bức tượng đẹp đẽ kia. Một người khi biết lớp đất sét đang bao phủ bức tượng có thể dần dần gỡ bỏ nó để hiển lộ bức tượng vàng.

Cũng vậy, các vị Bồ-tát toàn giác dùng Trí tuệ (Jnana) của mình để biết rằng Phật tính đang nằm trong mỗi chúng sinh, và thông qua việc giảng dạy Giáo pháp (Dharma), các Ngài có thể giúp dần dần loại bỏ mọi cấu uế đang che lấp tâm tính thuần khiết ấy.

[127] Chín ví dụ này cho thấy rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tính, nhưng nó không hiển lộ vì bị che lấp bởi các cấu uế. Chư Phật có thể nhìn thấy Phật tính này, và do đó, các Ngài giảng dạy Giáo pháp về cách thức để loại bỏ các cấu uế đó. Nhờ có Phật tính, một người có thể đạt đến Phật quả thông qua quá trình thanh tịnh hóa.

Tóm lại, đã có chín ví dụ về các cấu uế. Chẳng hạn, nếu một người có một chiếc vỏ ốc trắng, người đó không thể tách rời "tính trắng" ra khỏi "tính tròn" của vỏ ốc. Nhưng Phật tính thì hoàn toàn tách biệt với các cấu uế, vì vậy những cấu uế này có thể được loại bỏ khi Phật tính hiển lộ.

[130] Mỗi ví dụ trong số chín ví dụ đều tương ứng với một loại phiền não và một cấp độ trên con đường tu học. Tóm lược như sau:

1. Ví dụ về hoa sen: Cánh hoa (bao phủ bên ngoài) tương ứng với Tham ái (attachment) thường thấy ở chúng sinh phàm phu.

2. Ví dụ về đàn ong: Những con ong tương ứng với Sân hận (aggression) thường thấy ở chúng sinh phàm phu.

3. Ví dụ về hạt lúa héo: Lớp vỏ trấu tương ứng với Si mê/Vô minh (ignorance) thường thấy ở chúng sinh phàm phu.

4. Ví dụ về vàng trong rác sưởi: Những thứ bẩn thỉu tương ứng với Tham, Sân, và Si trong trạng thái đang hoạt động mạnh mẽ ở chúng sinh phàm phu.

5. Ví dụ về kho báu dưới lòng đất: Lớp đất tương ứng với tập khí (dấu vết nghiệp) tiềm ẩn của Tham, Sân, và Si còn sót lại ở các bậc A-la-hán.

6. Ví dụ về quả cây: Lớp vỏ quả tương ứng với sở tri chướng do tạo tác (fabricated obscurations) mà các vị Bồ-tát trên con đường Đại thừa đang đoạn trừ ở giai đoạn Kiến đạo (path of insight).

7. Ví dụ về bức tượng trong giẻ rách: Những mảnh giẻ rách tương ứng với sở tri chướng bản năng (innate obscurations) mà các vị Bồ-tát trên con đường Đại thừa đang đoạn trừ ở giai đoạn Tu đạo (path of cultivation).

8. Ví dụ về người phụ nữ mang thai: Tử cung của bà đại diện cho những cấu uế của các vị Bồ-tát từ địa thứ nhất đến địa thứ bảy (Thất địa Bồ-tát).

9. Ví dụ về bức tượng trong khuôn đất sét: Lớp đất sét đại diện cho những cấu uế của các vị Bồ-tát từ địa thứ tám đến địa thứ mười (Bát địa đến Thập địa Bồ-tát).

[134] Hoa sen là một loài hoa tuyệt đẹp mọc lên từ bùn lầy. Khi ngắm hoa sen nở, ta thấy nó vô cùng xinh đẹp và cảm thấy hạnh phúc. Về sau khi hoa héo tàn, niềm vui ấy cũng tan biến. Tương tự như vậy, ham muốn nảy sinh từ tâm luân hồi; khi một điều gì đó đáng mơ ước hoặc hấp dẫn mới xuất hiện, nó có thể mang lại khoái lạc, nhưng theo thời gian, nó sẽ mất dần sức hút và trở thành nỗi khổ đau.

[135] Loài ong rất quyến luyến mật của mình; khi mật bị đụng chạm tới, chúng trở nên rất giận dữ hoặc kích động và gây đau đớn cho kẻ khác bằng cách châm chích. Như vậy, khi bầy ong bị tổn thương, chúng sẽ làm tổn thương kẻ khác. Tương tự như thế, khi một người đang giận dữ, người đó rất dễ cáu kỉnh và sẽ làm tổn thương người khác bằng những lời nói hoặc hành động nghiệt ngã.

[136] Các loại ngũ cốc như lúa gạo đều được bao bọc bởi một lớp vỏ trấu, lớp vỏ này che khuất hạt gạo bên trong. Tương tự như vậy, vô minh ngăn cản ta nhìn thấy bản chất thực sự của các hiện tượng. Nó là một lớp bao phủ dày cộm như vỏ cứng hay vỏ trấu, khiến ta không thể thấy được những gì đang thực sự hiện hữu.

[137] Rác rưởi hay chất bẩn bao phủ lên vàng là một điều rất khó chịu và đáng ghê tởm. Tương tự như vậy, khi tham ái, sân hận và vô minh quá mạnh mẽ, chúng trở nên rất đáng ghê sợ, đồng thời chúng cũng làm gia tăng sự bám chấp của con người vào các khoái lạc.

[138] Đất đá che lấp kho báu khiến người ta không hề hay biết có một kho báu đang nằm ở đó. Tương tự như vậy, những dấu vết tâm linh (chủng tử) rất vi tế do vô minh tạo ra luôn hiện hữu trong tâm thức. Đây chính là "vô minh bản lai" – thứ đã tồn tại từ thuở sơ khai của vòng luân hồi – che lấp bản tính thực của tâm, khiến con người không thể nhận ra được bản chất chân thật của chính mình.

[139] Khi một người đang trên lộ trình giác ngộ với tư cách là một phàm phu, người đó đang ở trong Tư lương đạo (con đường tích lũy) và Gia hạnh đạo (con đường chuẩn bị). Người đó thực hành vì có mục tiêu tu tập, nhưng chưa có nhiều sự chứng ngộ trực tiếp.

Sau một thời gian, người đó có được cái nhìn thấu suốt trực tiếp vào tự tính của các hiện tượng và trở thành một vị Bồ-tát — người nhìn thấy "sợi dây đúng nghĩa là sợi dây" và mọi ảo tưởng sai lầm đều được buông bỏ. Đây chính là Kiến đạo (con đường thấy được sự thật), được ví như một mầm non đâm chồi từ vỏ quả. Khi một người đạt đến con đường thấy biết này, Jnana (bản trí - Trí tuệ bản nhiên) bắt đầu hiển lộ.

[140] Trên Kiến đạo (con đường thấy được sự thật), các chướng ngại (phiền não) đã được loại bỏ nhưng chúng ta không nghiễm nhiên đạt được Phật quả ngay lập tức. Chúng ta đã lăn lộn trong luân hồi (samsara) quá lâu đến mức đã hình thành nên những tập khí (thói quen tâm linh) vô cùng sâu dày. Mặc dù các tà kiến thô lậu đã được đoạn trừ, nhưng cái vô minh bản hữu (innate ignorance) từ vô thủy vẫn còn tồn tại dưới dạng những dấu vết (tập khí) vi tế.

Sau khi đã có được cái nhìn thấu suốt (Kiến đạo), chúng ta cần phải huân tập và nuôi dưỡng tuệ giác này cho đến khi nó trở nên vững chắc. Con đường tu tập này được gọi là Tu đạo (con đường của những bậc chứng ngộ). Đây là giai đoạn mà cốt lõi của sự chấp ngã (được gọi là "tập hợp của những nỗi sợ hãi" vì nó gây ra nỗi khiếp nhược lớn lao) bị loại bỏ hoàn toàn. Điều này được ví như những mảnh giẻ rách đã mục nát nên rất dễ bị xé bỏ. Tương tự như vậy, những cấu uế của tâm thức lúc này đã trở nên mềm yếu, vi tế và dễ dàng được tẩy sạch.

[141] Ví dụ thứ tám tương ứng với các cấu uế (chướng ngại) còn sót lại trong bảy địa đầu tiên của hàng Bồ-tát. Những cấu uế này được ví như một bào thai trong bụng mẹ. Đứa trẻ phải đợi đủ chín tháng trong thai tạng, và mỗi ngày trôi qua, nó biết rằng mình đang tiến gần hơn đến thời điểm chào đời. Tương tự như vậy, ở mỗi cấp độ (địa), vị Bồ-tát ngày càng trở nên hoàn thiện hơn khi các cấu uế dần được gột rửa và Jnana (Trí tuệ bản nhiên) ngày càng chín muồi.

[142] Ví dụ thứ chín liên quan đến những cấu uế cực kỳ vi tế ở ba địa cuối của hàng Bồ-tát cần phải được đoạn trừ. Những cấu uế này được ví như những dấu vết đất sét còn bám trên một bức tượng vàng. Những bậc đại sĩ này — các vị Bồ-tát ở Thập địa (Địa thứ 10) — loại bỏ những cấu uế cuối cùng này thông qua Kim Cương định (Vajra-like samadhi). Định này được ví như kim cương vì nó vô cùng mạnh mẽ và kiên cố; nó có thể phá hủy mọi thứ khác mà không thể bị phá hủy bởi bất cứ điều gì.

[144] Mỗi ví dụ trong số chín ví dụ đều hàm chứa một khía cạnh của sự thanh tịnh. Phật tánh (Buddha nature) là sự hợp nhất của ba tự tính: Pháp thân (Dharmakaya), Chân như (Suchness), và Nhân địa (Causal ground). Pháp thân đề cập đến khía cạnh "Sáng tỏ" (Clarity), Chân như đề cập đến khía cạnh "Tánh Không" (Voidness/Emptiness), và Nhân địa đề cập đến khía cạnh "Biểu hiện vẹn toàn" (Full manifestation).

Nếu một người có một chiếc vỏ ốc màu trắng và tròn, ta có thể nói rằng về khía cạnh màu sắc thì nó trắng, về khía cạnh hình dáng thì nó tròn; tuy nhiên, tính chất "trắng" và "tròn" đó là không thể tách rời. Tương tự như vậy, tính Sáng tỏ (Clarity), Tánh Không (Voidness), và Nhân địa (Causal ground) — tức khả năng biểu hiện thành Phật quả — cũng không thể tách rời nhau. Trong chín ví dụ đã nêu, có ba ví dụ dành cho Pháp thân, một ví dụ cho Chân như, và năm ví dụ cho Nhân địa.

[145] Ba ví dụ đầu tiên liên quan đến Pháp thân (Dharmakaya). Pháp thân có thể được chia thành Pháp thân thực tướng (actual dharmakaya) và Pháp thân tương đối (relative dharmakaya) — khía cạnh này tuy cũng được gọi là Pháp thân nhưng không phải là Pháp thân thực thụ.

Pháp thân chân thực là Pháp giới (dharmadhatu) không tì vết, là Phật tính đích thực, với bản chất là sự quang minh (luminosity) và thuộc về phạm trù của Trí tuệ tự giác (self-cognisant jnana).

Pháp thân tương đối được gọi là "Pháp thân giáo luận" (teaching dharmakaya), chính là những kinh điển giảng dạy về ý nghĩa của Pháp thân. Những kinh điển này có một khía cạnh "thâm diệu" liên quan đến bản thể Pháp thân, và một khía cạnh "quảng đại" liên quan đến các căn cơ tâm thức khác nhau của chúng sinh.

[146] Ví dụ đầu tiên nói về Pháp thân thực tướng, một trạng thái không thể đo lường hay thấu hiểu hết được, nên nó được đại diện bởi hình ảnh Đức Phật trong một đóa sen héo úa. (Ghi chú: Ngài Thrangu Rinpoche tin rằng trong trường hợp này, đó chính là thân tướng thực của Đức Phật, chứ không phải là một bức tượng Phật).

[147] Ví dụ thứ hai về mật ong đại diện cho giáo pháp Pháp thân (Dharmakaya), bởi vì hương vị của mật ong rất tinh tế, cũng giống như những giáo lý của Pháp thân vậy. Mật ong luôn rất ngọt và tất cả các loại mật ong đều có chung một vị ngọt này. Tương tự như thế, tất cả các hiện tượng đa dạng của Pháp thân đều có cùng một vị hoặc một bản tính tương đồng.

Ví dụ thứ ba về hạt ngũ cốc trong lớp vỏ trấu: hàng triệu hạt ngũ cốc đại diện cho sự đa dạng phong phú của các giáo lý. Khía cạnh thâm diệu (sâu sắc) của giáo pháp được đại diện bởi mật ong, còn khía cạnh quảng đại (rộng lớn) được đại diện bởi những hạt ngũ cốc trong vỏ trấu.

[148] Ví dụ thứ tư về vàng minh họa cho tính chất không thay đổi của Như huyễn (Suchness - hay còn gọi là Chân như). Chân như không hề bị vấy bẩn hay biến đổi bởi khổ đau hoặc các cấu uế (phiền não). Nó vốn dĩ thanh tịnh tuyệt đối, và do đó được so sánh với vàng — loại kim loại luôn giữ nguyên những phẩm chất quý giá dù ở trong bất kỳ điều kiện nào.

[149] Năm ví dụ cuối cùng đề cập đến nhân địa (causal ground). Nhân địa được so sánh với một kho báu bởi vì kho báu có thể nằm sâu dưới lòng đất hàng trăm năm mà vẫn không hề thay đổi. Nhân địa cũng được so sánh với một hạt giống/quả (fruit) bởi vì khi trái cây vẫn còn là trái, người ta không thể nhìn thấy cái cây bên trong, nhưng trái đó lại chứa đựng tiềm năng của cả một cái cây.

Ví dụ về kho báu mô tả khía cạnh năng lực bẩm sinh (innate aspect) của nhân địa, và ví dụ về hạt quả mô tả cách mà việc thực hành đức hạnh đúng đắn có thể hiển lộ thành quả vị Phật. Hai khía cạnh này của nhân địa sẽ phát triển thành Tam thân (Three Kayas) của Phật: Pháp thân (Dharmakaya) là kết quả của khía cạnh bẩm sinh, và các Sắc thân (Form kayas - gồm Báo thân và Hóa thân) là kết quả của việc thực hành đức hạnh.

[151] Tự tính thân (svabhavikakaya), hay còn gọi là Pháp thân (dharmakaya), được so sánh với ví dụ về một tượng Phật làm bằng các chất liệu quý báu. Khía cạnh bẩm sinh của nhân địa được so sánh với một kho báu châu báu vì nó hiện hữu một cách tự nhiên. Báo thân (sambhogakaya) được so sánh với một vị Chuyển luân thánh vương (cakravatin) bởi vì Báo thân được phú cho năng lực vĩ đại của giáo pháp. Hóa thân (nirmanakaya) được minh họa bằng một bức tượng vàng bởi vì đó là một sự thị hiện (hiện thân) của Đức Phật.

[153] Là một người bình thường (phàm phu), người ta không thể thấu triệt Phật tánh (Buddha essence) một cách trực tiếp, và do đó cần đến sự hỗ trợ của niềm tin (tín tâm) để hiểu được điều đó. Phật tánh đã luôn tồn tại ở đó ngay từ thuở sơ khai và chưa từng được tạo ra bởi bất kỳ ai. Đó chính là bản trí (jnana) vốn tự hiện hữu. Một người bình thường không thể nhìn thấy điều này một cách trực tiếp bởi vì Phật tánh của người đó đang bị che lấp bởi các cấu uế (tạp chất).

Người đó có thể đạt được một vài hiểu biết gián tiếp về Phật tánh thông qua suy luận (tỷ lượng), nhưng ngay cả điều này cũng khó thấu triệt vì nó thuộc về cảnh giới của sự bất khả tư nghị (vượt ngoài tầm tư duy). Ví dụ, mặt trời luôn tỏa ra những tia sáng rực rỡ; đối với mặt trời, nó chưa bao giờ bị che khuất bởi bất cứ thứ gì. Thế nhưng, một người khiếm thị sẽ không bao giờ nhìn thấy ánh nắng ấy. Tương tự như vậy, bản trí (jnana) tự hiện hữu đã luôn ở đó ngay từ thuở sơ khai, nhưng nó bị che giấu khỏi chúng sinh phàm phu — những người không có đôi mắt sáng của tuệ bát nhã (prajna) để nhìn xuyên qua màn đêm dày đặc của vô minh.

Họ phải dựa vào niềm tin (tín tâm) để có thể hiểu được Phật tánh này. Phật tánh sở hữu hai loại thanh tịnh: tự tính thanh tịnh (thanh tịnh tự nhiên) và thanh tịnh khỏi các cấu uế nhất thời (ly cấu thanh tịnh). Nó luôn luôn có đầy đủ những phẩm chất này, nhưng khi một người không thể nhìn thấy điều đó một cách trọn vẹn, họ sẽ phạm sai lầm, lầm đường lạc lối và trôi lăn trong luân hồi (samsara).

[155] Theo một cách nào đó, Phật tánh vừa là "không" (vô) lại vừa là "không phải không" (bất không). Phật tánh không có (devoid of) bất kỳ cấu uế tạm thời nào, bởi vì những cấu uế này không phải là một phần bản chất thực hữu của nó. Mặt khác, Phật tánh lại không thiếu (not devoid of) các phẩm chất tối thượng, bởi vì những phẩm chất này là một phần không thể tách rời khỏi bản tính thực sự của Phật tánh.

Tầm quan trọng của Phật tánh

Phần lớn thứ tư trong chương về Phật tính này giải thích lý do tại sao việc giảng dạy về sự hiện diện của Phật tính là cần thiết, và những lợi ích mà một người có thể nhận được từ việc thấu hiểu giáo lý này.

Để ôn lại, Đức Phật đã chuyển bánh xe pháp ba lần (Tam chuyển pháp luân). Lần chuyển pháp luân thứ hai đã minh chứng cho tính Không (voidness/emptiness) của tất cả các hiện tượng. Trong những giáo lý này, Đức Phật nói rằng không có sắc, thanh, hương, vị, v.v... vì mọi thứ đều trống rỗng, không có bất kỳ tự tính thực hữu nào. Vạn pháp là "Không", vượt ngoài tứ biên (bốn thái cực) của hữu và vô, và vượt trên bát hý luận (tám sự hư cấu của tâm trí).

Vạn pháp đều là Pháp giới (dharmadhatu), vốn dĩ không có tự tính riêng biệt. Trong lần chuyển pháp luân thứ ba, Đức Phật khẳng định rằng mọi chúng sinh đều có Phật tánh và Ngài đã mô tả chi tiết về bản chất của Phật tính này. Những hàng phàm phu có thể nghĩ rằng có sự mâu thuẫn giữa những lời dạy ở lần chuyển pháp luân thứ hai — khi Đức Phật nói rằng mọi sự đều là 'Không' — và lần chuyển pháp luân thứ ba — khi Ngài nói rằng Phật tánh thực sự hiện hữu.

[156] Trong văn bản có ghi rằng Đức Phật dạy các hiện tượng (pháp) đều không có tự tính; chúng giống như đám mây, giấc mơ, hay một ảo ảnh. Điều này đã được giải thích trong nhiều bộ kinh thuộc hệ Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnaparamita) với các hình thức dài, trung bình và ngắn. Trong giáo pháp này, Đức Phật khẳng định rằng bất cứ điều gì có thể nhận biết được đều không có tự tính; nghĩa là, nó luôn luôn là 'Không' và từ xưa đến nay vẫn luôn là 'Không'. Tuy nhiên, trong lần chuyển pháp luân thứ ba, Đức Phật lại nói rằng mọi chúng sinh đều có Phật tính (Như Lai Tạng), điều này dường như mâu thuẫn với những lời dạy ở lần chuyển pháp luân thứ hai.

[157] Câu trả lời cho sự mâu thuẫn này là: nếu chúng ta không hiểu về sự hiện diện của Phật tánh trong tất cả chúng sinh, chúng ta sẽ mắc phải năm sai lầm trong tư duy.

• Sai lầm thứ nhất là tâm thối chuyển (khiếp nhược): chúng ta sẽ trở nên nản lòng về khả năng đạt được Phật quả. Chúng ta sẽ nghĩ rằng các vị Phật trong quá khứ đã thành tựu được đạo quả vì họ là những cá nhân hoàn toàn khác biệt với chúng ta, do đó Phật quả là điều hoàn toàn ngoài tầm với. Nếu suy nghĩ theo cách này, chúng ta thậm chí sẽ không bắt đầu dấn thân vào con đường tu tập để giải thoát.

• Sai lầm thứ hai là chúng ta không biết rằng các chúng sinh khác cũng có Phật tánh: Do đó, chúng ta có thể nảy sinh lòng khinh mạn (coi thường) những người có hiểu biết thấp kém hơn mình và tin rằng họ không có cơ hội đạt được Phật quả.

• Sai lầm thứ ba là có những tri kiến sai lầm về bản chất thực sự của vạn vật và tin rằng các hiện tượng (tướng trạng) là có thật.

• Thứ tư, nếu không hiểu rằng mọi chúng sinh đều có Phật tính và do đó đều có khả năng chứng đắc Phật quả, chúng ta có thể lầm tưởng rằng chúng sinh đơn thuần chỉ là trống rỗng và hư vô, từ đó có thể nhạo báng bản chất thực sự của họ. Nếu không hiểu rằng mọi chúng sinh đều bình đẳng như nhau vì họ đều sở hữu Phật tính, chúng ta có thể mắc phải lỗi lầm là bám chấp vào những khiếm khuyết nhất thời của họ mà quên đi tiềm năng giác ngộ cao quý bên trong.

• Sai lầm thứ năm là tự cao, xem trọng bản thân mình hơn người khác. Do đó, chúng ta dành nhiều thời gian hơn để tìm kiếm hạnh phúc cho riêng mình và ít quan tâm đến việc giúp đỡ người khác. Để ngăn chặn năm sai lầm này, Đức Phật đã đưa ra ba lời dạy.

[158] Bản chất tuyệt đối của vạn hữu vốn không có bất kỳ tính chất hữu vi (do hợp thành) nào. Trong thực tính này, không hề có những thứ như sắc diện, âm thanh, hay cái nhìn, v.v., bởi vì nó vượt ngoài cả sự hiện hữu và không hiện hữu, vượt ngoài 'tứ biên' (bốn cực đoan) và 'bát hý luận' (tám sự kiến lập khái niệm). Trong nghĩa đế (sự thật tuyệt đối), mọi sự đều là 'Không' (tính Không), nhưng trong tục đế (sự thật tương đối), vạn pháp vẫn hiển hiện do bởi phiền não, nghiệp và sự trổ quả của nghiệp.

Phụ thích:

1. Tứ biên (Four Extremes)

Tứ biên là 4 quan điểm cực đoan (biên kiến) mà chúng ta thường dùng để gán ghép cho bản chất của sự vật. Đức Phật dạy rằng thực tại nằm ngoài 4 phạm trù này:

1. Hữu (Có): Cho rằng sự vật tồn tại thực sự, có thực thể cố định, vĩnh cửu.

2. Vô (Không): Cho rằng sự vật hoàn toàn không tồn tại, rơi vào hư vô chủ nghĩa (nihilism).

3. Diệc hữu diệc vô (Vừa có vừa không): Một sự kết hợp mâu thuẫn giữa tồn tại và không tồn tại.

4. Phi hữu phi vô (Chẳng có cũng chẳng không): Một trạng thái mập mờ, phủ nhận cả hai nhưng vẫn nằm trong vòng vây của ý niệm.

Mục đích: Để chỉ ra rằng sự vật là "Tính Không", nó không thể bị đóng khung vào bất kỳ khái niệm tồn tại hay không tồn tại nào.

2. Bát hý luận (Eight Conceptual Fabrications)

"Hý luận" (fabrications/elaborations) là những trò chơi của ngôn ngữ và tư duy khái niệm, khiến chúng ta rời xa thực tại khách quan. Bát hý luận là 4 cặp phạm trù đối lập mà chúng ta dùng để hiểu về sự vận hành của vạn vật:

1. Bất sinh - Bất diệt: Sự vật không thực sự sinh ra, cũng không thực sự mất đi (vì chúng vốn là tính Không, chỉ là sự tụ tán của nhân duyên).

2. Bất thường - Bất đoạn: Sự vật không tồn tại vĩnh cửu (thường), nhưng cũng không phải biến mất hoàn toàn không để lại dấu vết (đoạn).

3. Bất nhất - Bất dị: Sự vật không phải là một (nhất), nhưng cũng không phải là những thực thể tách biệt hoàn toàn (dị).

4. Bất lai - Bất khứ: Không có cái gì thực sự từ đâu đến (lai), cũng không đi về đâu cả (khứ).

[159] Ba nguyên nhân của sự hiển lộ này lần lượt được so sánh với mây, giấc mơ và ảo ảnh. Trong thời kỳ Chuyển Pháp Luân lần thứ hai, mọi sự hiển lộ tương đối đều được mô tả như một ảo ảnh, nhưng xét theo nghĩa rốt ráo (nghĩa tuyệt đối), mọi hiện tượng đều là "Không". Các cấu uế của tham ái, sân hận, si mê và chấp ngã được ví như những đám mây che lấp đi Phật tánh.

Những cấu uế này làm nảy sinh các hành động thiện và bất thiện của chúng ta (nghiệp), vốn dĩ đã bị vẩn đục bởi sự hiện diện của phiền não. Những hành động này được so sánh với những trải nghiệm mà chúng ta có trong giấc mơ. Mặc dù âm thanh, hình sắc, cảm thọ, và những thứ tương tự hiện ra với chúng ta như thể chúng có thật trong một giấc mơ, nhưng tự thân chúng không hề có thực tính. Điều này cũng tương tự đối với mọi thứ mà chúng ta trải nghiệm [trong đời thực].

Hệ quả của phiền não và nghiệp là sự thuần thục (vận hành) của ngũ uẩn. Một nhà ảo thuật đại tài với những thủ thuật khác nhau có thể biến hóa ra nhiều ảo ảnh khác nhau. Những ảo ảnh này do nhà ảo thuật tạo ra, nhưng tự thân chúng không hề có thực tính độc lập. Tương tự như vậy, mọi uẩn và mọi sự hiển lộ của tồn tại đều được biến hiện ra bởi phiền não và nghiệp; chúng giống như một ảo ảnh không có thực thể độc lập. Thời kỳ Chuyển Pháp Luân lần thứ hai đã làm rõ rằng: ở mức độ rốt ráo (tuyệt đối), mọi sự đều là "Không", nhưng ở mức độ tương đối, mọi sự hiển lộ đối với chúng ta đều như mây bay, như giấc mộng, hay như những ảo ảnh.

[160] Mục đích của giáo lý này là nhằm loại bỏ năm quan niệm sai lầm nảy sinh từ việc không hiểu biết về Phật tính. Sai lầm đầu tiên là sự ngã lòng hay khiếp nhược, một hình thức của sự tự khinh rẻ bản thân. Nó xuất hiện khi một người nghĩ rằng mình không thể làm được điều gì đó vì bản thân không đủ giỏi để thực hiện. Chúng ta thường nghĩ: "Tôi không thể loại bỏ được phiền não; tôi không thể đạt được Phật quả, cũng không thể cứu độ chúng sinh hay thực hành giáo pháp", và từ đó thiếu đi sự tự tin để tu tập.

Nói chung, khi một người thiếu tự tin trong các công việc thế gian, họ sẽ không thể hoàn thành những việc cần làm. Điều này cũng đúng đối với Phật pháp; nếu chúng ta không có đủ dũng khí, chúng ta sẽ không thể phát khởi được trạng thái tâm thức thuận cầu giác ngộ. Một vị Bồ-tát phải có đủ lòng từ bi và sự hiểu biết. Nếu thiếu đi lòng tự tin, vị Bồ-tát sẽ không thể thực hành theo những phương châm này.

[162] Nếu chúng ta có thể phát khởi được chút tâm Bồ-đề, thì những người khác vốn không có động cơ này sẽ có vẻ thấp kém hơn. Vì vậy, nếu suy nghĩ rằng: "Ta tốt đẹp hơn nhiều so với những người khác vì họ không có động cơ mạnh mẽ", rồi nảy sinh lòng kiêu mạn nặng nề và coi thường người khác thì đó chính là sai lầm thứ hai; bởi vì mọi chúng sinh đều có Phật tánh.

[163] Sai lầm thứ ba là thiếu sự hiểu biết đúng đắn và tin rằng các hiện tượng xuất hiện là có thực. Chúng ta bám chấp vào nhận thức sai lầm này vì không hiểu được rằng tất thảy mọi hiện tượng đều là 'Không' (tính Không)

[164] Những lỗi lầm và khiếm khuyết nơi chúng sinh chỉ là tạm thời và do tạo tác mà thành. Thực chất, bên trong mỗi cá nhân, mọi phẩm tính đều thanh tịnh và hiện hữu đầy đủ. Nếu không thấu hiểu điều này, chúng ta sẽ nói lời phỉ báng (xuyên tạc) bản chất chân thật; đó chính là sai lầm thứ tư.

[165] Sai lầm thứ năm là không biết rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh và coi trọng bản thân mình hơn mọi loài khác. Ngược lại, đặc điểm của các vị Bồ tát là yêu thương chúng sinh như chính bản thân mình. Nếu không biết về Phật tánh, một người không thể đạt được tình thương trọn vẹn này

[166] Nếu chúng ta biết về sự hiện diện của Phật tánh, năm sai lầm trên có thể được xua tan. Khi nghe giáo pháp về Phật tánh, chúng ta sẽ không còn nản lòng; ngược lại, ta sẽ hạnh phúc khi biết rằng không cần thiết phải tiếp tục luân hồi (samsara), bởi vì ta đang sở hữu tinh túy của Phật quả và có năng lực để đạt được Phật quả trong tương lai. Chúng ta sẽ tràn đầy hỷ lạc vì khám phá ra rằng mình đang trên cùng một con đường với tất thảy chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai; đồng thời có thể đạt được giác ngộ vì hạt giống (nhân) của sự giác ngộ đó đã nằm sẵn trong chính bản thân mình.

Lợi ích thứ hai của giáo pháp này là chúng ta sẽ phát triển lòng tôn trọng đối với tất thảy chúng sinh. Bởi vì mọi chúng sinh đều là những vị Phật tương lai, chúng ta không thể khinh miệt mà chỉ có thể cảm thấy tôn kính họ. Hiểu biết về Phật tính cũng sẽ xua tan ba sai lầm còn lại. Việc biết rằng mọi người đều sở hữu Phật tính giúp chúng ta ngừng tin vào thực tại của các hiện tượng. Ban đầu, chúng ta tin rằng mọi thứ đều là 'Không' và tin vào thực tại này. Sự hiểu biết về Phật tánh làm nảy sinh Tuệ Bát-nhã (Prajna), tức là sự thấu hiểu bản chất chân thật của vạn vật. Thấu hiểu rằng Phật tính hiện hữu trong mọi chúng sinh sẽ khai sinh ra Bản trí (Jnana). Cuối cùng, lòng từ ái sẽ phát triển như một kết quả của việc từ bỏ lòng vị kỷ hoặc việc coi trọng bản thân hơn người khác.

[167] Cùng với sự tăng trưởng của năm phẩm tính thiện lành này, năm bất thiện tính sẽ bị đoạn trừ, và chúng ta sẽ hiểu rõ rằng mọi chúng sinh đều bình đẳng như nhau ở phương diện ai cũng sở hữu tinh túy Phật tính và có năng lực để đạt được Phật quả. Khi thấu triệt điều này, chúng ta sẽ phát triển lòng từ ái đối với chúng sinh, giúp cho việc đạt đến Phật quả trở nên nhanh chóng hơn./

CHƯƠNG 8: GIÁC NGỘ

***

Phần giải thích về điểm kim cương thứ năm có cấu trúc tương tự như đề cương của chương về Như Lai Tạng (Phật tánh). Trước hết, sẽ có một phần tóm tắt về tám đặc điểm liên quan đến sự chứng ngộ, sau đó mỗi điểm này sẽ được trình bày một cách chi tiết hơn.

[168] Để đạt được Phật quả, hành giả phải bước vào con đường dẫn đến sự chứng ngộ, và khi con đường này đạt đến sự viên mãn, hành giả sẽ thành tựu Phật đạo.

1• Điểm thứ nhất là tự tánh của sự chứng ngộ: đó chính là sự thanh tịnh, bởi vì mọi chướng ngại (vô minh và phiền não) đều đã được loại bỏ hoàn toàn.

2• Điểm thứ hai là nhân: trên lộ trình tu học, hành giả thực hành Văn, Tư, Tu (nghe giảng, tư duy và thiền định). Khi các phương pháp thực hành này đạt đến độ chín muồi và phát triển đầy đủ, hành giả sẽ thành tựu Phật quả.

3• Điểm thứ ba là quả: một khi đã hoàn toàn thoát khỏi các chướng ngại, hành giả sẽ giải thoát khỏi tất cả những gì cần phải từ bỏ (đoạn tận mọi lậu hoặc).

4• Điểm thứ tư được gọi là tác dụng (hay công năng): đó là tạo ra kết quả tốt đẹp nhất cho chính mình và cho chúng sinh khác. Đạt được chứng ngộ là kết quả tối thượng vì hành giả sẽ không bao giờ phải quay lại vòng sinh tử luân hồi (samsara) và chịu khổ đau thêm một lần nào nữa. Điều này mang lại giá trị to lớn cho tha nhân, bởi lẽ nó sẽ giúp cho vô số chúng sinh khác cũng đạt được trạng thái giải thoát tương tự.

5• Điểm thứ năm mô tả về các công đức (phẩm tính) khác nhau — đây chính là nền tảng cho hai loại chứng ngộ dẫn đến sự giác ngộ viên mãn.

6• Điểm thứ sáu là cách thức mà sự chứng ngộ biểu hiện thông qua các đặc tính về chiều sâu, sự rộng lớn và tính cao thượng của tự tánh; những đặc tính này liên quan mật thiết đến Tam thân (Three Kayas):

a• Chiều sâu liên quan đến Pháp thân (Dharmakaya), đại diện cho tự tánh chân thực của vạn pháp.

b• Sự rộng lớn liên quan đến Báo thân (Sambhogakaya), bởi vì thân này có khả năng hoạt dụng theo vô số cách thức khác nhau.

c• Tính cao thượng của tự tánh liên quan đến Ứng hóa thân (Nirmanakaya), vì thân này xuất hiện với "diện mạo" (trang phục) vô cùng thanh tịnh và thực hiện các hạnh nguyện để cứu giúp chúng sinh.

7• Điểm thứ bảy mô tả sự chứng ngộ dưới góc độ thời gian: tức là các hoạt động giác ngộ này sẽ kéo dài trong bao lâu (tính thường hằng).

8• Điểm cuối cùng đề cập đến bản chất thực tại của vạn pháp, điều này liên quan đến tính bất khả tư nghị (không thể nghĩ bàn hay thấu hiểu bằng tâm thức nhị nguyên thông thường).

[169] Mỗi khía cạnh này được định nghĩa thông qua các phương diện khác nhau mà chúng đại diện.

• Sự thanh tịnh đại diện cho tự tánh của chứng ngộ.
• Sự thành tựu đại diện cho kết quả của con đường tu tập.
• Sự giải thoát khỏi mọi bất tịnh đại diện cho quả vị viên mãn của con đường ấy.
• Giá trị cho chính mình và cho người khác đại diện cho công năng của chứng ngộ.
• Nền tảng để tạo ra hai giá trị (tự lợi và lợi tha) chính là tất cả những công đức hiện hữu khi chứng ngộ.
• Chiều sâu, sự rộng lớn và tính cao thượng của tự tánh lần lượt ám chỉ Pháp thân (Dharmakaya), Báo thân (Sambhogakaya), Ứng hóa thân (Nirmanakaya) và cách thức mà các thân này hiển lộ.
• Sự trường tồn của các thân này đại diện cho tính thường hằng.
• Bản chất thực tại được định nghĩa là tính bất khả tư nghị.

Tự Tánh Và Nguyên Nhân Của Chứng Ngộ

[170] Tự tánh của chứng ngộ đại diện cho sự thanh tịnh, và nguyên nhân của chứng ngộ là các điều kiện cần thiết để đạt được sự chứng ngộ đó.

Cốt tủy của Phật (Phật tánh) tự tánh vốn là Quang minh (tiếng Tây Tạng: osel), điều này có nghĩa là về mặt bản chất, nó hoàn toàn thanh tịnh. Ngay cả đối với những chúng sinh bình thường, Phật tánh vẫn luôn thanh tịnh tự nhiên. Khi Phật tánh ấy hiển lộ lúc chứng ngộ, nó thoát khỏi các "vết ố nhất thời" (khách trần phiền não) nhờ vào bốn đặc tính riêng biệt.

Ba đặc tính đầu tiên đề cập đến tự tánh của sự chứng ngộ và đặc tính thứ tư đề cập đến điều kiện nhân duyên (nhân) để đạt đến sự chứng ngộ đó.

1• Đặc tính thứ nhất là sự sáng tỏ (lucid clarity) và được ví như mặt trời. Mặt trời đại diện cho bản thể (essence), và bầu trời đại diện cho tự tánh (nature). Ví dụ về mặt trời và không gian này ám chỉ hai phương diện của sự chứng ngộ: Mặt trời tượng trưng cho trí tuệ (kiến thức) và bầu trời tượng trưng cho sự thanh tịnh khỏi mọi chướng ngại.

• Điều này tương ứng với từ tiếng Tây Tạng để chỉ Đức Phật là Sang-gye (Sang-gay):

• Sang có nghĩa là "hoàn toàn thanh tịnh", ám chỉ phương diện thanh tịnh.

• Gye có nghĩa là "tỉnh thức" khỏi giấc ngủ của vô minh, ám chỉ phương diện chứng ngộ (thực chứng).

2• Đặc tính thứ hai là sự thanh tịnh, theo nghĩa đen là "đã từ bỏ mọi bất tịnh". Các chướng ngại về cảm xúc (phiền não chướng) và chướng ngại về nhận thức (sở tri chướng) được ví như những đám mây che khuất mặt trời.

3• Đặc tính thứ ba là sự sở hữu các công đức của Phật. Đức Phật có đầy đủ các công đức của sự giải thoát (ly hệ quả) và các công đức của sự chín muồi (vị thục quả); những phẩm tính này không phải là tạm thời mà là vĩnh cửu và bất biến.

Khi một hành giả đạt đến Phật quả, sẽ có một điều kiện nhân duyên bao gồm cả trí vô phân biệt (nonconceptual jnana) và trí phân tích (analytical jnana) để giúp cho việc thành tựu trở nên khả thi.

Khi đạt đến Phật quả, hành giả sở hữu Như sở hữu trí (trí vô phân biệt - nonconceptual jnana) và Tận sở hữu trí (trí phân tích/đa dạng - analytical jnana).

Ở cấp độ của một vị Bồ-tát, hai loại trí này đã hiện diện và đang hoạt dụng, nhưng chúng chỉ đạt đến sự phát triển toàn diện khi thành tựu Phật quả.

• Trí vô phân biệt (Nonconceptual jnana) hoạt động trong lúc hành thiền (định), khi hành giả đạt được tuệ giác trực tiếp vào bản chất chân thực của vạn pháp (tính Không).

• Trí phân tích (Analytical jnana) hoạt động trong giai đoạn sau thiền định (hậu đắc trí), khi hành giả tìm hiểu và thấu suốt sự đa dạng to lớn của các hiện tượng tương đối (thế tục).

Nhờ vào hai phương diện này của bản Trí (Jnana) mà Phật quả được thành tựu. Chi tiết hơn như sau:

[171] Đặc tính thứ nhất liên quan đến tự tánh của sự chứng ngộ. Như đã đề cập trước đó, điểm này được ví như mặt trời và bầu trời: mặt trời đại diện cho sự sáng tỏ của Trí (Jnana), và bầu trời đại diện cho sự thanh tịnh có được từ việc từ bỏ mọi bất tịnh nhất thời (khách trần).

Phật quả là một thể bất khả phân, có nghĩa là nó không thể tách rời khỏi Phật tính. Nó cũng hoàn toàn thanh tịnh, bao gồm cả thanh tịnh tự tánh (vốn sẵn có) và thanh tịnh do đoạn trừ (loại bỏ hoàn toàn các cấu uế). Vì vậy, Trí tuệ này ví như mặt trời và sự thoát khỏi các bất tịnh này ví như không gian bao la.

[172] Điểm thứ hai là các công đức (phẩm tính) luôn bất khả phân với nhau. Người ta nói rằng Quang minh là cái không do tạo tác (vô vi) và cốt tủy của Phật (Phật tánh) vốn dĩ tự tánh là sự sáng tỏ, vì thế sự sáng tỏ này là bản hữu (sẵn có). Sự sáng tỏ này hiện hữu khắp nơi, bao trùm lên tất cả chúng sinh mà không có bất kỳ sự phân biệt nào; và những thiện đức này còn nhiều hơn cả số hạt cát trong sông Hằng.

[173] Thứ ba, mặc dù các bất tịnh thực tế là không hiện hữu (không/vô tự tánh), nhưng chúng vẫn hiện diện ở những chúng sinh phàm phu giống như những đám mây che khuất mặt trời. Những đám mây xuất hiện trên bầu trời không thuộc về tự tánh của bầu trời, mà chỉ là những yếu tố nhất thời (khách trần) đối với nó. Tương tự như vậy, lớp rỉ sét (vết ố) trên một miếng vàng không phải là một phần của vàng; đó là thứ có thể loại bỏ được vì nó không phải là thành phần bản chất thuộc về tự tánh của vàng.

Bởi vì những bất tịnh này không phải là một phần của Phật tánh, nên chúng có thể được loại bỏ. Các bất tịnh này được định nghĩa là: không thực hữu, lan tỏa khắp nơi, và mang tính nhất thời. Tương tự, những đám mây đại diện cho hai loại chướng ngại (phiền não chướng và sở tri chướng) đang che lấp cốt tủy của Phật; khi chúng bị loại bỏ, Phật quả sẽ hiển lộ trong sự thanh tịnh toàn vẹn.

[174] Điểm thứ tư là những chướng ngại này có thể được loại bỏ bằng hai loại Trí (Jnana). Sự hiển lộ của Phật tính cũng tương tự như khi những đám mây bị xua tan, mặt trời lại xuất hiện rạng rỡ. Phiền não chướng che lấp phương diện giải thoát, và Sở tri chướng che lấp phương diện toàn tri của Phật quả. Hai loại trí này — Như sở hữu trí (biết rõ bản chất) và Tận sở hữu trí (biết rõ sự đa dạng) — hiển lộ dần dần cho đến khi chúng đạt tới sự chín muồi viên mãn tại thời điểm chứng ngộ.

• Như sở hữu trí (Knowledge of how-it-is): Phát triển từ việc hành thiền vô phân biệt về tự tánh của vạn pháp, thấu triệt bản chất Không của chúng.

• Tận sở hữu trí (Knowledge of variety): Hiển lộ trong giai đoạn hậu đắc (sau khi xả thiền), giúp hành giả thấy được những gì thuộc về cấp độ tương đối (gọi là phương diện "rộng lớn" của vạn pháp) và những gì thuộc về cấp độ tuyệt đối (gọi là phương diện "sâu thẳm" của vạn pháp).

Quá trình này xua tan các sở tri chướng. Như vậy, trong quá trình tiến triển trên con đường đạo, hai phẩm tính này dần hiển lộ để các chướng ngại được loại bỏ và Phật quả có thể hiện tiền.

3. Quả vị Giác ngộ

Có hai cách giải thích logic về việc đạt được quả vị giác ngộ: Hoặc nó được tạo ra bởi một tác nhân khác, hoặc nó là kết quả của việc loại bỏ một lớp bao phủ.

Trong kinh Uttara Tantra (Tối Thượng Y Tạng), bản chất của sự thanh tịnh đến từ việc loại bỏ các chướng ngại (phiền não chướng và sở tri chướng). Nếu các phẩm tính của một vị Phật là do đạt được (từ bên ngoài) mà có, thì chúng sẽ mang tính chất hữu vi (do duyên hợp) và dễ bị thay đổi. Tuy nhiên, những phẩm tính này vốn đã hiện hữu sẵn có trong tâm của mọi chúng sinh, vì vậy chúng không phải là thứ có thể "thu nạp" thêm vào.

Các ẩn dụ về sự giải thoát

[175] Sự giải thoát khỏi phiền não tham dục (klesa of desire) được ví như một hồ nước rũ bỏ lớp sen phủ kín bề mặt. Sự giải thoát khỏi sân hận (anger) sử dụng hình ảnh mặt trăng thoát khỏi việc bị nuốt chửng bởi quỷ Rahu (Rahu là biểu tượng của hiện tượng nhật thực/nguyệt thực). Sự giải thoát khỏi si mê/vô minh (ignorance) được ví như hình ảnh mặt trời ló rạng sau những tầng mây.

[176] Chín ví dụ trong chương trước, trước hết, được đưa ra để minh họa rằng:

• Phật tánh giống như thân tướng của Phật (ẩn trong hoa sen héo).
• Mật ong có thể dùng được sau khi đã xua đuổi đàn ong.
• Lõi hạt ngũ cốc có thể ăn được sau khi đã bóc sạch lớp vỏ trấu.

Và còn nhiều ví dụ khác nữa. Chi tiết hơn là:

[177] Sự thanh tịnh đạt được nhờ trí tuệ vô phân biệt trong lúc thiền định và trí tuệ sau thiền chính là quả của sự tịnh hóa các chướng ngại phiền não. Điều này được minh họa bằng ba ví dụ:

một hồ nước bị hoa sen che phủ, một hiện tượng nguyệt thực, và mây che khuất mặt trời.

Khi những thứ ấy được loại bỏ, ta có thể thấy nước hồ trong suốt, trăng tròn đầy đủ, và mặt trời rực sáng.

Cũng vậy, khi các cấu uế được tịnh trừ, Phật tánh có thể được thấy rõ ràng, không còn bất kỳ chướng ngại phiền não nào. Trí tuệ vô phân biệt, tức là sự chứng ngộ trực tiếp bản tính chân thật của các pháp, khiến việc loại bỏ các chướng ngại phiền não trở nên khả thi. Trí tuệ này không khởi lên các khái niệm về sự vật; nó nhận biết các hiện tượng đúng như chúng là.

[178] Khi các Sở tri chướng (cognitive obscurations - những chướng ngại về mặt nhận thức) được loại bỏ, hành giả có thể đạt được các Phật thân (Buddha kayas) với những công đức tối thắng. Những chướng ngại này được tẩy sạch thông qua Hậu đắc trí (post-meditation jnana) — loại trí tuệ nhận biết tất cả các hiện tượng trong mọi sự đa dạng của chúng mà không bị lầm lẫn.

Cụ thể:

• Trong khi thiền định: Hành giả trực kiến được tính không (tính chất không thực có) của vạn pháp.
• Trong giai đoạn sau thiền định (Hậu đắc): Hành giả nhìn thấy sự đa dạng của các ảo ảnh mà chúng sinh đang chìm đắm vào.

Chính loại Hậu đắc trí đặc thù này sẽ xóa tan các sở tri chướng, từ đó giúp cho tất cả các Phật thân được hiển lộ.

[178] Khi các Sở tri chướng (ngăn che về hiểu biết) được đoạn trừ, hành giả có thể đạt được các Phật thân với những phẩm tính tối thắng. Những chướng ngại này được loại bỏ nhờ vào Hậu đắc trí (jnana đạt được sau khi xả thiền) — trí tuệ nhận biết tất cả các hiện tượng trong mọi sự đa dạng của chúng mà không có sự nhầm lẫn.

Do đó, trong lúc Nhập định, hành giả trực kiến được bản chất "phi hữu" (không thật có) của vạn pháp; và trong giai đoạn Hậu định, hành giả nhìn thấy sự đa dạng của các ảo ảnh mà chúng sinh đang chìm đắm trong đó. Chính loại Hậu đắc trí đặc thù này sẽ xóa tan các Sở tri chướng, từ đó giúp tất cả các Phật thân được hiển lộ.

[179] Điểm tiếp theo trình bày cách mà Quả vị Phật thoát ly khỏi Tam độc (tham, sân, si). Trong ví dụ về hồ nước, con người được ví như những đóa hoa sen; và những "đóa hoa sen" này được gột rửa sạch khỏi lớp bùn lầy của Tham dục nhờ vào dòng nước thanh khiết của Thiền định.

[180] Ví dụ thứ hai là hình ảnh mặt trăng bị che khuất bởi hiện tượng nguyệt thực. Bình thường, ánh trăng rất sáng, mát dịu và tĩnh tại. Nhưng khi xảy ra nguyệt thực, mặt trăng chuyển sang màu đỏ rồi đen kịt, không còn vẻ đẹp đẽ và sáng trong nữa. Tương tự như vậy, một sự biến đổi cực kỳ mạnh mẽ sẽ xảy ra khi một người nằm dưới sự chi phối của Cơn giận (Sân hận). Một người vốn rất hòa nhã và giàu lòng nhân ái có thể trở nên tàn nhẫn và nảy sinh ý muốn làm tổn thương kẻ khác khi bị cơn giận điều khiển. Do đó, sự giận dữ này đã "che lấp" đi những phẩm chất tốt đẹp tự nhiên của họ. Khi một người được giải thoát khỏi sân hận, điều đó cũng giống như vầng trăng rằm thoát ra khỏi hiện tượng nguyệt thực.

[181] Ví dụ thứ ba so sánh sự giải thoát khỏi Vô minh (Ignorance) với hình ảnh những đám mây tan đi trước mặt trời. Vô minh không hoàn toàn biểu hiện giống như các loại bất ổn cảm xúc khác. Nó không phải là một cảm giác mãnh liệt như ta thường thấy ở sân hận hay tham dục. Thay vào đó, nó giống như một âm hưởng trầm mặc, một thứ gì đó luôn hiện hữu thường trực. Sống trong vô minh cũng không mang lại nỗi khổ đau nào quá hiển nhiên.

Tương tự như vậy, khi mây che lấp mặt trời, mặt trời không thể thực hiện chức năng làm cho hoa cỏ sinh trưởng hay mùa màng chín rộ. Cùng một cách thức đó, khi một người bị che lấp bởi vô minh, ánh sáng của Bát-nhã (Prajna) và Trí tuệ (Jnana) không thể chiếu soi, và những phẩm tính này không thể phát triển đến độ viên mãn. Tuy nhiên, khi một người được giải thoát khỏi vô minh, ánh sáng của trí tuệ có thể xua tan bóng tối bao vây họ và tỏa rạng đến tất cả chúng sinh.

Đây chính là lý do tại sao mặt trời vĩ đại của Phật tánh có thể xua tan bóng tối vô minh của tất cả chúng sinh. Trong Thắng Pháp (Abhidharma), các chướng ngại do phiền não được liệt kê thành mười phiền não căn bản và hai mươi phiền não tùy thuộc. Chúng còn được phân chia cụ thể hơn thành: những chướng ngại có thể đoạn trừ bằng kiến đạo (insight) và những chướng ngại có thể đoạn trừ bằng tu đạo (cultivation).

Tuy nhiên, tất cả cũng có thể được tóm gọn vào Tam độc (ba chất độc), tương ứng với ba ví dụ vừa nêu. Đôi khi, chúng còn được giải thích dưới dạng Năm độc, bao gồm: tham, sân, si cùng với mạn (kiêu ngạo) và nghi (đố kỵ). Trong đó, đố kỵ có cùng bản chất với sân hận; còn kiêu ngạo lại bắt nguồn từ vô minh, bởi nó xuất phát từ niềm tin rằng mình tài giỏi hay thông minh hơn người khác. Một khi các chất độc này được loại bỏ, mọi phẩm hạnh của Phật quả sẽ tự khắc hiển lộ.

Lời giải thích chi tiết này về sự giải thoát khỏi các Sở tri chướng (cognitive obscurations) đưa ra chín ví dụ. Trước hết, trạng thái Phật quả khi đã gột sạch mọi cấu uế được ví với chính Thân của Đức Phật; bởi lẽ, không còn hình ảnh nào khác có thể dùng để so sánh, vì Đức Phật là bậc vô song (không ai sánh bằng).

[182] Thứ hai, Phật quả được ví với mật ong; bởi vì một khi đã chứng đắc, Ngài có khả năng ban tặng hương vị Chánh pháp viên mãn cho tất cả chúng sinh bằng cách mang lại hạnh phúc cho họ.

Thứ ba, Phật quả được ví với hạt thóc đã sạch lớp vỏ trấu; bởi vì một khi tất cả các phẩm hạnh đã thoát khỏi lớp vỏ bọc của vô minh, chúng ta có thể nếm trải trọn vẹn sự tinh túy và tốt lành của những phẩm hạnh đó.

[183] Trong ba ví dụ tiếp theo, Phật quả được ví với vàng, kho báu vĩ đại và một cái cây. Phật quả có bản tính vô cùng thanh tịnh vì tất cả những cấu uế nhất thời đều đã được loại bỏ, và Ngài được trang nghiêm bởi muôn vàn công đức. Vì sở hữu sự phong phú về các phẩm hạnh, Ngài có thể xóa tan sự nghèo nàn của tất cả những ai đang mắc kẹt trong cõi hữu vi (sinh tử luân hồi) và những ai đang đau khổ vì thiếu trí tuệ, thiếu niềm tin và thiếu hạnh phúc.

Ngài có thể xua tan sự nghèo khổ của chúng sinh bằng cách chuyển bánh xe Pháp (chuyển pháp luân). Chuyển pháp luân không chỉ là sự giúp đỡ nhất thời; đó là con đường để đạt được hạnh phúc tối hậu thông qua sự giải thoát hoàn toàn.

• Phật quả được ví với vàng vì sự thanh tịnh tự nhiên của nó.
• Được ví với kho báu vĩ đại vì Ngài xua tan sự nghèo khổ của tất cả chúng sinh.
• Được ví với một cái cây lớn lên từ quả, vì Ngài sẽ dẫn dắt đến sự viên thành quả đức trọn vẹn.

[184] Ba ví dụ cuối cùng cho thấy Phật quả, khi đã giải thoát khỏi các Sở tri chướng, mang bản tính của Tam thân. Pháp thân (Dharmakaya) được ví với viên ngọc quý vì nó không được cấu thành từ bất kỳ yếu tố nào khác (vô vi). Pháp thân cũng không mang bản chất ảo tưởng, vì vậy nó còn được ví với một bức tượng làm từ những chất liệu quý giá.

Báo thân (Sambhogakaya) được ví với vị vua của muôn loài (Chuyển Luân Thánh Vương - Cakravartin) còn nằm trong bụng của một người mẹ nghèo khổ và xấu xí. Báo thân ở đây được gọi là bậc chủ tể của tất cả chúng sinh trên thế gian. Báo thân có thể cứu giúp, bảo vệ và chăm sóc cho mọi chúng sinh.

Cuối cùng, Hóa thân (Nirmanakaya) được ví với bức tượng quý giá nằm bên trong khuôn đúc bằng đất sét. Nó được ví với một bức tượng cực kỳ quý giá vì sở hữu phẩm hạnh đặc biệt giống như một viên ngọc như ý (wish-fulfilling gem). Khi Đức Phật xuất hiện trên thế gian, hạnh phúc của chúng sinh tăng trưởng. Đó là lý do tại sao ở đây Ngài được ví với một bức tượng làm từ những chất liệu quý báu, tựa như viên ngọc như ý. (Chú thích 6: Rinpoche nói rằng vào thời đại trước, khi nghiệp lực còn tốt hơn nhiều, viên ngọc như ý là một vật thể có thực, có khả năng tạo ra bất cứ điều gì người ta mong cầu).

Chín ví dụ này đại diện cho Phật quả khi đã hoàn toàn giải thoát khỏi mọi Sở tri chướng (cognitive obscurations). Mỗi nhóm ba ví dụ đều mang một ý nghĩa cụ thể.

Nhóm ba ví dụ đầu tiên — gồm Đức Phật thoát khỏi hoa sen, mật ong được lấy ra từ đàn ong, và hạt nhân được tách khỏi lớp vỏ trấu — minh họa cho Quả đức của Phật quả một khi các Sở tri chướng đã được đoạn trừ. Nếu chỉ loại bỏ các Phiền não chướng (emotional obscurations), một người có thể đạt đến quả vị A-la-hán, Thanh văn hoặc Duyên giác, nhưng chưa thể đạt đến Phật quả tối hậu. Để thành tựu Phật quả, các Sở tri chướng cũng phải được tiêu trừ.

Tại thời điểm giác ngộ, tất cả các phẩm hạnh về Thân, Khẩu, Ý (tam mật) của Đức Phật đều hiển lộ:

• Khía cạnh Thân: Hiển lộ như ví dụ về Đức Phật thoát khỏi hoa sen.
• Khía cạnh Khẩu (Lời nói): Hiển lộ khi Ngài bắt đầu ban tặng hương vị mật ngọt của Chánh pháp cho chúng sinh.
• Khía cạnh Ý (Tâm): Hiển lộ khi phần tinh túy nhất — chính là hạt nhân — được giải thoát khỏi lớp vỏ trấu.

Ba ví dụ này minh họa cho sự chứng ngộ tối hậu, vốn hiển lộ dưới hình thức Tam thân (three kayas) của Đức Phật, thông qua các hình ảnh: vàng, kho báu và cái cây vĩ đại.

• Vàng vốn mang bản tính thanh tịnh tự nhiên.
• Kho báu vốn mang bản tính sung túc, dồi dào.
• Cái cây là sự hiển lộ trọn vẹn của tinh túy từ hạt quả.

Vì vậy, những hình ảnh này được so sánh với Phật quả — trạng thái giải thoát hoàn toàn khỏi mọi chướng ngại (cả Phiền não chướng và Sở tri chướng).

Phụ thích: Điểm mấu chốt cần lưu ý:

1. Sự khác biệt về giải thoát:
• Diệt Phiền não chướng: Đạt quả vị Tiểu thừa (A-la-hán). Đây là việc đoạn trừ các cảm xúc tiêu cực như tham, sân, si.
• Diệt Sở tri chướng: Đạt quả vị Đại thừa (Phật quả). Đây là việc đoạn trừ những nhận thức sai lầm vi tế về thực tại, giúp đạt đến trí tuệ toàn tri.

2. Sự tương ứng với Tam mật (Thân - Khẩu - Ý):
• Thân (Body): Sự trang nghiêm, rực rỡ (như Phật rời sen).
• Khẩu (Speech): Năng lực thuyết pháp làm lợi lạc chúng sinh (như vị ngọt của mật).
• Ý (Mind): Bản chất chân thật, cốt lõi của trí tuệ (như hạt nhân trong vỏ).

4. Công năng của Giác ngộ

[185] Có bốn phẩm tính liên quan đến công năng của Phật quả:

1. Không bị vấy bẩn: Phật quả không bị nhuốm bẩn bởi bất kỳ phiền não hay tập khí (dấu vết tâm linh) còn sót lại nào.
2. Bao trùm tất cả: Phẩm tính này liên quan đến khía cạnh Toàn tri (nhận thức sáng suốt) của Phật quả.
3. Bất khả hủy diệt: Phẩm tính này liên quan đến bản chất Vô vi (không do tạo tác mà thành) của Phật quả.
4. Là nền tảng của vạn hữu: Phật quả là cội nguồn, là cơ sở cho tất cả.

Ba phẩm tính đầu tiên đề cập đến giá trị cho tự thân (Tự lợi), và phẩm tính thứ tư đề cập đến giá trị cho tha nhân (Lợi tha).

Giải thích về các Phẩm tính của Phật quả

Thuộc tính đầu tiên - tính bất khả hủy diệt - được giải thích qua bốn khía cạnh. Nó bất khả hủy diệt bởi vì nó không có già, bệnh, sinh, hay chết.

• Vì không có già, nên nó là vĩnh cửu (eternal).
• Vì không có bệnh, nên nó là an lạc (at peace).
• Vì không có sinh, nên nó là thường hằng (permanent).
• Vì không có chết, nên nó là bất tử (immortal).

Thuộc tính thứ tư — Phật quả là nền tảng của vạn hữu — được minh họa bằng cách so sánh các Đức Phật với không gian (hư không) vì bản chất của Ngài là vô vi (không do tạo tác). Không gian vốn luôn ở đó, nó không làm gì cả, nhưng nó tạo ra khả năng để mọi thứ khác có thể diễn ra. Tương tự như vậy, các Đức Phật cung cấp "không gian" mà trong đó tất cả các năng lực của những bậc giác ngộ có thể được trải nghiệm.

(Chú thích 7: Mặc dù được dịch là "không gian" (space), thuật ngữ này ám chỉ nguyên tố ether – một chất liệu bao trùm mọi vật trong cơ học Aristoteles).

Trải nghiệm thanh tịnh của các bậc giác ngộ

[186] Đối tượng của các giác quan thuộc về những bậc giác ngộ được trải nghiệm theo một cách thanh tịnh, vượt ngoài bốn đại (đất, nước, lửa, gió). Điều này đề cập đến các Sắc thân (Form kayas) thanh tịnh của Đức Phật, vốn chỉ có thể được nhìn thấy bởi những hành giả đã thuần thục về tâm linh.

• Nhãn căn: Những bậc chứng ngộ có thể chiêm bái Sắc thân thanh tịnh của Phật.
• Nhĩ căn: Có thể nghe được những âm thanh thuần khiết của giáo pháp Đại thừa.
• Tỷ căn (Khứu giác): Có thể cảm nhận được hương thơm thanh tịnh từ giới hạnh viên mãn của Đức Phật.
• Thiệt căn (Vị giác): Có thể nếm được hương vị của Chánh pháp, thực sự thấu đạt ý nghĩa của nó qua việc "nếm trải".
• Thân căn (Xúc giác): Vì đã đạt được sự đại tự tại trong thiền định (Samadhi), họ có thể làm chủ định lực và điều này mang lại hỷ lạc lớn lao. Trải nghiệm hỷ lạc này đại diện cho sự trải nghiệm thanh tịnh của xúc giác.
• Ý căn: Họ có sự trải nghiệm tâm linh về bản chất chân thực của vạn hữu.

Đây chính là cách mà các bậc chứng ngộ trải nghiệm tất cả các cảm thọ như là sự thanh tịnh tuyệt đối.

Bản tính Vô vi và Hoạt dụng Tự nhiên

[187] Xét theo nghĩa cứu cánh, các bậc Như Lai (Tathagatas) giống như hư không — hư không vừa mang tính "không" (void), đồng thời lại cung cấp khả năng để mọi sự vật hiện tượng có thể diễn ra trong đó.

Các Đức Phật được ví với hư không vì đặc tính vô vi (không do tạo tác) và bất biến. Tương tự như vậy, các Đức Phật là vô vi và luôn hiện hữu tự nhiên (spontaneously present) mà không cần đến bất kỳ nỗ lực chủ quan nào từ phía các Ngài.

Hoạt động của các Ngài nhằm giúp đỡ chúng sinh diễn ra một cách tự nhiên, không vì bất kỳ lý do (vị kỷ) nào; các Ngài cũng không suy tính theo kiểu "mình phải giúp" hay "đang làm điều gì đó để giúp". Mọi việc đều diễn ra một cách vô công dụng hạnh (tự tại, không dụng công).

Sự hình thành của Trí tuệ và Pháp thân

[188] Bốn điểm nêu trên sẽ được giải thích chi tiết trong ba phần. Phần đầu tiên là lời giải thích về cách thức đạt được giá trị kép (Tự lợi và Lợi tha) thông qua hai loại Trí tuệ (Jnana): Như sở hữu trí (Trí tuệ thấy thực tại như nó là) và Tận sở hữu trí (Trí tuệ thấy sự đa dạng của vạn hữu).

Trong khi các vị Bồ-tát thực hành trên con đường đạo, hai loại trí tuệ này sẽ hiển lộ một cách tiệm tiến:

• Trong lúc thiền định: Vô phân biệt trí (nonconceptual jnana) hiện diện để thấu hiểu bản chất tuyệt đối của các hiện tượng.

• Sau lúc thiền định (Hậu đắc trí): Trí tuệ phân tích sẽ quán xét sự đa dạng của các hiện tượng để thấu hiểu những đặc tính riêng biệt của chúng.

Khi hai loại trí tuệ này được phát triển viên mãn, chúng biểu hiện dưới hình thức hai loại Thân của Đức Phật (vốn thực chất là các phương diện của Pháp thân):

1. Giải thoát thân (Vimuktikaya): Có nghĩa là "thân của sự giải thoát".
2. Pháp thân (Dharmakaya): Có nghĩa là "thân của giáo pháp".

Giải thoát thân đạt được nhờ vào Vô phân biệt trí, loại trí tuệ giúp đoạn trừ tất cả các chướng ngại.

Loại trí tuệ thứ hai là sự chứng ngộ toàn diện về các hiện tượng, đại diện cho khía cạnh Minh (sáng suốt/clarity) của Phật quả, được hiện thực hóa qua Pháp thân (Dharmakaya). Pháp thân đạt được là kết quả của Hậu đắc trí (trí tuệ sau thiền định). Đó là phương diện phân tích và thấu hiểu các hiện tượng, vốn sẽ đạt đến sự biểu hiện trọn vẹn nơi Pháp thân khi thành tựu quả đức.

Do đó, giác ngộ được chia thành Giải thoát thân (Vimuktikaya) và Pháp thân (Dharmakaya):

• Giải thoát thân đại diện cho các phẩm tính thanh tịnh, không còn cấu uế.
• Pháp thân đại diện cho các phẩm tính bao trùm vạn hữu, bởi vì Pháp thân thâm nhập vào tất cả các hiện tượng.

Cả hai loại Thân này đều có chung những phẩm tính là Vô vi (không do tạo tác) và Bất khả hủy diệt.

Sự Viên Mãn Tự Thân và Tha Nhân

Ba phẩm tính này — không vấy bẩn, bao trùm vạn hữu, và bất khả hủy diệt — đại diện cho sự viên mãn trọn vẹn của Tự lợi (fulfillment for oneself). Đồng thời, chúng cũng sở hữu năng lực để đạt đến sự viên mãn trọn vẹn của Lợi tha (fulfillment for others), đó chính là phẩm tính thứ tư: mang lại hạnh phúc cho chúng chúng sinh.

Vì vậy, Giải thoát thân (Vimuktikaya) và Pháp thân (Dharmakaya) vừa đại diện cho sự tự mãn nguyện của bản thân, vừa đại diện cho sự viên mãn trọn vẹn dành cho người khác, xét trên phương diện chúng chính là nền tảng (cội nguồn) cho tất cả các phẩm hạnh còn lại.

Sự đoạn tận hoàn toàn các Tập khí

[189] Khi các phiền não đã được từ bỏ hoàn toàn, Phật quả trở thành sự viên mãn tối hậu và tất cả những tập khí (dấu vết tâm linh) dù là vi tế nhất cũng đều được loại bỏ tận gốc. Điều này tương phản với các bậc Thanh văn (Sravakas) hay Duyên giác (Pratyekabuddhas), bởi lẽ các tập khí của họ vẫn chưa được đoạn trừ hết. Nhưng ở bậc Phật quả, tất cả những thứ này đều biến mất hoàn toàn, và phẩm tính thanh tịnh này được đại diện bởi trạng thái vô nhiễm (untaintedness).

Tính Chất Bao Trùm của Trí Tuệ

[190] Khía cạnh thứ hai của sự chứng ngộ viên mãn được đại diện bởi Pháp thân (Dharmakaya) chính là phẩm tính bao trùm vạn hữu của Trí tuệ (Jnana). Một khi tất cả các chướng ngại đã được đoạn trừ hoàn toàn, Trí tuệ của Phật có thể thấu suốt và bao trùm mọi sự vật hiện tượng mà không bị ngăn trở bởi bất kỳ sự tri vọng (nhận thức sai lầm) nào.

Bản tính Bất khả hủy diệt

[191] Phẩm tính của sự thanh tịnh viên mãn (vô nhiễm) và sự chứng ngộ viên mãn (bao trùm vạn hữu) tương ứng đại diện cho trạng thái không vấy bẩn và tính phổ quát. Khi kết hợp lại, chúng mang một đặc tính chung là bất khả hủy diệt. Tính chất bất khả hủy diệt này, như đã đề cập trước đó, bao gồm các đặc tính: vĩnh cửu, an lạc, thường hằng và bất tử.

Phụ thích: Hệ thống hóa các phẩm tính:

Đoạn văn này khép lại logic về sự hoàn hảo của Phật quả bằng cách kết nối các khái niệm lại với nhau:

1. Thanh tịnh viên mãn (Perfect Purity): * Đại diện cho: Giải thoát thân (Vimuktikaya).
• Đặc tính: Vô nhiễm (Sạch bóng cấu uế và tập khí).
2. Chứng ngộ viên mãn (Perfect Realization): * Đại diện cho: Pháp thân (Dharmakaya).
• Đặc tính: Bao trùm vạn hữu (Trí tuệ thấu suốt mọi hiện tượng).

Cả hai hội tụ tại tính Bất khả hủy diệt: Trạng thái này không phải là một sự tồn tại vật chất cứng nhắc, mà là một thực tại vượt ngoài sinh diệt (như đã giải thích ở đoạn trước: không già nên vĩnh cửu, không bệnh nên an lạc, không sinh nên thường hằng, không chết nên bất tử).

Bản chất của Sự Bất khả hủy diệt so với Các hiện tượng thế gian

[192] Giác ngộ mang phẩm tính bất khả hủy diệt — một đặc tính mà các hiện tượng thế gian không có được. Tất cả những gì thuộc về bản chất do tạo tác (vô vi) hoặc do hợp thành (hữu vi) đều phải trải qua già, bệnh, sinh và chết.

Sự "có thể bị hủy diệt" biểu hiện dưới các hình thức sau:

• Sự suy tàn: Tương ứng với cái già.
• Sự biến đổi mạnh mẽ: Tương ứng với cái bệnh.
• Sự gián đoạn: Tương ứng với cái sinh (bắt đầu một dòng sinh mệnh mới).
• Sự biến đổi không thể nghĩ bàn: Tương ứng với cái chết.

Trí tuệ Vô cấu: Nền tảng của Lợi tha

[193] Phẩm tính của Trí tuệ vô cấu (không vết nhơ) chính là nền tảng để làm lợi lạc cho chúng sinh, bởi vì nó là cơ sở của tất cả các phẩm hạnh thiện lành. Trí tuệ vô cấu chính là Phật tính một khi tất cả các cấu uế đã được loại bỏ hoàn toàn và tri kiến của một bậc giác ngộ đã được phát triển viên mãn. Vì vậy, tại thời điểm này, Trí tuệ vô cấu trở thành điểm tựa cho mọi phẩm hạnh của tất cả chúng sinh. Công năng từ những năng lực và thiên tư của một cá nhân chính là mang lại cho người đó cơ hội để thực hiện các thiện hạnh. Do đó, Phật tính là căn bản của tất cả các phẩm hạnh thiện lành.

Phụ thích: Tóm tắt logic của đoạn văn:

• Phật tánh sạch cấu uế = Trí tuệ vô cấu.
• Trí tuệ vô cấu = Nền tảng cho mọi khả năng/thiên tư.
• Khả năng/Thiên tư = Cơ hội thực hiện việc thiện.
• Kết luận: Phật tánh là cội nguồn của mọi điều thiện.

Ví dụ về Không gian và Sự Hiển lộ

[194] Chẳng hạn như không gian: bản thân nó không phải là nguyên nhân tạo ra hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị ngọt, sự xúc chạm hay các đối tượng của tâm trí. Không gian không trực tiếp tạo ra chúng, nhưng nó cung cấp một môi trường mà trong đó tất cả những thứ này có thể hiển lộ; nhờ đó, hình sắc mới có thể được nhìn thấy, âm thanh mới có thể được nghe thấy, v.v.

Tương tự như vậy, khi các đệ tử thực hành trên Đạo gia hạnh (Path of junction), họ có thể chiêm bái hai loại Thân của Đức Phật (Giải thoát thân và Pháp thân) mà không gặp bất kỳ chướng ngại nào.

Phụ thích: Phân tích biểu tượng và thuật ngữ:

1. Môi trường (Environment/Space): Đây là một điểm cốt lõi trong triết học Như Lai Tạng. Phật tánh không "ép buộc" mọi thứ diễn ra, nhưng nếu không có sự thanh tịnh và trí tuệ của Phật (tương tự như không gian), thì chúng sinh không có nơi để nảy mầm các công đức hay đạt được giác ngộ.

2. Đạo gia hạnh (Path of Junction/Preparation): Đây là giai đoạn thứ hai trong Năm đạo (Ngũ đạo) của con đường Bồ-tát:

• Tư lương đạo: Tích lũy công đức.
• Gia hạnh đạo: Giai đoạn "kết nối" hoặc "chuẩn bị" để trực ngộ tính Không. Ở giai đoạn này, hành giả bắt đầu có những cảm nhận trực tiếp về sự hiện diện của Phật quả (hai Thân).
• Kiến đạo: Trực ngộ chân lý.
• Tu đạo: Rèn luyện sâu hơn.
• Vô học đạo: Thành Phật.

3. Tương quan giữa Hành giả và Phật quả: Đoạn văn gợi ý rằng các Thân của Phật luôn hiện hữu (như không gian luôn ở đó). Sự "thấy" hay "không thấy" phụ thuộc vào việc hành giả đã dọn sạch các chướng ngại trong tâm mình để tương ứng với "môi trường" thanh tịnh đó hay chưa.

5. Các Công Đức (Ưu điểm chân thực)

[196] Phật quả là bất khả tư nghì vì chỉ có thể được thấu hiểu bằng tự chứng trí (jnana); là thường hằng vì không có sự sinh; là vĩnh cửu vì không có sự già; là an lạc vì không còn mọi biến đổi do bệnh tật gây ra; là bất biến vì không có sự chết; là tịch tĩnh tuyệt đối vì hoàn toàn thoát khỏi quả báo của khổ đau.

Phật quả là bao trùm vạn hữu nhờ vào "Như sở hữu trí" (biết rõ sự đa dạng của hiện tượng); là vô phân biệt nhờ vào "Tận sở hữu trí" (biết rõ bản chất thực tại); là không vướng mắc vì đã sạch bóng phiền não chướng; là hoàn toàn không chướng ngại vì đã thoát khỏi sở tri chướng.

Phật quả không còn các cảm thọ thô lậu vì luôn ở trong cảnh giới thiền định chân thực; là vô hình vì không có sắc tướng; là chẳng thể cảm nhận vì không có đặc tính hữu vi; là thanh tịnh vì tự tánh vốn dĩ thuần khiết; và là không tì vết vì đã rũ bỏ mọi ô nhiễm nhất thời.

[197] Có 15 công đức của Phật quả được biểu hiện qua Giải thoát thân (Vimuktikaya) và Pháp thân (Dharmakaya).

Trong tiếng Tây Tạng, từ "Phật" là Sang-gye (sang-gay)

• Sang có nghĩa là "thức tỉnh khỏi giấc ngủ vô minh".

• Gye có nghĩa là "nở rộ viên mãn".

Điều này cho thấy hai phương diện của Phật quả là Thanh tịnh và Chứng ngộ. Những phương diện này cũng được tìm thấy trong từ "Giác ngộ" của tiếng Tây Tạng (Jang-chub), gồm hai âm tiết:

• Jang nghĩa là "tịnh hóa" (đã tẩy sạch).

• Chub nghĩa là "thấu đạt", "hợp nhất" hoặc "nội tại hóa".

Âm tiết đầu tiên (Jang) thể hiện khía cạnh giải thoát hoàn toàn khỏi mọi cấu uế, đại diện cho Giải thoát thân. Âm tiết thứ hai (Chub) đề cập đến khía cạnh chứng ngộ của Phật quả, đại diện cho Pháp thân. Trong đó, Giải thoát thân mang lại giá trị cho tự thân (Tự lợi), còn Pháp thân mang lại giá trị cho tha nhân (Lợi tha).

[198] Tánh Bất Khả Tư Nghì

Phẩm tính đầu tiên của giác ngộ là tánh bất khả tư nghì (không thể nghĩ bàn). Phẩm tính này được giải thích đầu tiên vì nó là đặc tính cốt lõi xuyên suốt tất cả các công đức khác của một vị Phật. Những phẩm tính chân thực của một vị Phật không thể được thấu hiểu một cách thực thụ bởi bất kỳ ai ngoại trừ chính vị Phật đó. Các chúng sinh khác có thể có một khái niệm (ý niệm) về Phật quả là gì, nhưng chỉ có một vị Phật mới thấu triệt Phật quả bằng sự trực chứng.

[199] Giác ngộ vượt ngoài Tam Huệ (Văn, Tư, Tu)

Giác ngộ không thể thấu hiểu được thông qua Tam huệ gồm: Văn huệ (học hỏi), Tư huệ (tư duy) và Tu huệ (thiền định). Điều này đúng với tất cả chúng sinh, từ hạng phàm phu cho đến các vị Bồ-tát bát địa, cửu địa và thập địa.

• Về Văn huệ (Học hỏi): Giác ngộ vượt xa tầm mức này vì nó quá đỗi vi tế, không thể nằm trong phạm vi của việc nghiên cứu giáo lý. Khi một người học hỏi, họ chỉ có thể thu nhận được một kiến thức khái quát và gián tiếp về giác ngộ. Điều này tương tự như việc nhìn thấy một hình tướng hay nghe một âm thanh nhưng chỉ nắm bắt chúng một cách thô thiển vì không thể tri nhận chúng trực tiếp.

• Về Tư huệ (Tư duy/Suy ngẫm): Giác ngộ cũng không thể là đối tượng của sự suy ngẫm. Khi một người dùng tư duy phân biệt để quán xét, đối tượng đó chỉ hiện lên một cách thô kệch và người đó không thể biết được bản chất thực sự của đối tượng. Do đó, sự suy ngẫm không thể áp dụng cho một thực tại vi tế như giác ngộ, bởi giác ngộ thuộc về cảnh giới của tối hậu (tuyệt đối).

• Về Tu huệ (Thiền định): Cuối cùng, giác ngộ không thể là đối tượng thiền định của hạng phàm phu. Tuy nhiên, trí tuệ (prajna) trong thiền định của một vị Bồ-tát có thể thấu hiểu được giác ngộ. Kiến thức này có thể gọi là prajna (Bát-nhã), nhưng thực chất nó giống với jnana (Trí tuệ chứng ngộ) hơn. Đó là loại trí tuệ (jnana) hiển lộ ngày càng rõ nét trong quá trình tu tiến của một vị Bồ-tát. Nó không hẳn là kết quả từ việc hành thiền của họ, mà đúng hơn là một tiến trình hiển lộ tự nhiên của Trí tuệ bản nhiên.

[200] Hai Ẩn Dụ về Sự Bất Khả Tư Nghì

Sự bất lực của phàm phu trong việc học hỏi (thấu hiểu) về giác ngộ được ví như một người mù bẩm sinh. Dẫu cho thế giới bên ngoài đầy rẫy những hình sắc, người mù vẫn không hề có chút khái niệm nào về hình dáng hay bản chất của chúng. Tương tự như vậy, phàm phu không thể có được trải nghiệm về giác ngộ. Họ không thể thấy, không thể biết, cũng không thể kinh nghiệm được Giải thoát thân (vimuktikaya) và Pháp thân (dharmakaya).

Giác ngộ cũng vẫn có phần "bất khả tư nghì" ngay cả đối với các bậc Bồ-tát chứng ngộ thâm sâu, vốn là những người mới chỉ có một phần trải nghiệm nhỏ bé về nó. Họ được ví như một đứa trẻ sơ sinh ở trong nhà. Nếu mặt trời đang tỏa sáng bên ngoài, đứa trẻ ở trong nhà chỉ nhận được vài tia nắng lọt qua khe cửa và cảm thấy chút hơi ấm nhẹ nhàng của thái dương. Theo cách đó, các vị Bồ-tát đã chứng ngộ tuy có trải nghiệm được một phần các công đức của Phật khi họ tiến bước qua các địa vị (thập địa), nhưng điều đó vẫn còn khoảng cách rất xa so với trải nghiệm toàn vẹn về Phật quả viên mãn.

[201] Nhóm Phẩm Tính về Sự Bất Biến (Từ phẩm tính thứ 2 đến thứ 5)

Phẩm tính thứ hai là tánh bất biến, thực tế bao hàm cả các phẩm tính từ thứ hai đến thứ năm là: thường hằng, vĩnh cửu, an lạc và bất động.

• Giác ngộ là bất biến bởi vì nó đã hiện diện nơi tất cả chúng sinh ngay từ thuở sơ khai.

• Nó không được tạo ra bởi các nhân duyên khác nhau, do đó nó là thường hằng.

• Nếu nó chưa từng bắt đầu (vô thủy), thì hiển nhiên nó không có sự kết thúc (vô chung), và vì vậy nó là vĩnh cửu.

• Nếu không có điểm bắt đầu hay kết thúc, thì cũng không có những biến động gây rối loạn ở chặng giữa. Do đó, giác ngộ là an lạc.

Chẳng có bất kỳ điều gì có thể làm xáo trộn bản thể của giác ngộ, vì vậy nó không bị ảnh hưởng bởi bất kỳ loại thay đổi nào. Nó là bất động bởi vì giác ngộ luôn ở trong trạng thái nghỉ ngơi (tự tại) và bản tính chân thực của nó không bao giờ thay đổi.

[202] Nhóm Phẩm Tính về Sự Viên Mãn của Tịnh Hóa và Chứng Ngộ (Từ thứ 6 đến thứ 9)

Các phẩm tính từ thứ sáu đến thứ mười một thể hiện sự viên mãn hoàn hảo của quá trình tịnh hóa và chứng ngộ.

• Phẩm tính thứ sáu là Tịch tĩnh tuyệt đối (Perfectly at peace): Bởi vì mọi khổ đau đã được nhổ tận gốc rễ. Điều này tương ứng với Diệt đế — khi mọi cấu uế đã bị loại bỏ, khổ đau không còn cơ hội để phát sinh. Nếu cấu uế vẫn còn hiện diện, chúng sẽ tiếp tục gây ra bởi những rối loạn cảm xúc. Do đó, Phật quả là tịch tĩnh tuyệt đối và thoát khỏi mọi phiền não chướng.

• Phẩm tính thứ bảy là Bao trùm vạn hữu (All-embracing): Phẩm tính này liên quan đến sự sáng suốt khi thoát khỏi sở tri chướng. Khi những màn che này được gỡ bỏ, hành giả có một tri thức cực kỳ minh triết về mọi sự vật. Mọi thứ trở nên rõ ràng như thể chúng đang nằm gọn trong lòng bàn tay.

• Phẩm tính thứ tám là Vô phân biệt (Concept-free): Bởi vì giác ngộ không trụ vào bất kỳ ý niệm hay khái niệm nào.

• Phẩm tính thứ chín là Không vướng mắc (Uninvolved): Thuật ngữ này cũng có thể dịch theo nghĩa là "không dính mắc vào bất cứ điều gì". Giác ngộ không bám chấp vào bất cứ thứ gì, vì không còn phiền não chướng để khiến người ta phải chấp thủ.

[203] Nhóm Phẩm Tính về Sự Không Chướng Ngại và Thiền Định (Thứ 10 và 11)

• Phẩm tính thứ mười là Không chướng ngại (Unhindered): Tại thời điểm này, tri thức hoàn toàn không còn bị cản trở bởi không còn bất kỳ sở tri chướng nào nữa.

• Phẩm tính thứ mười một là Thoát khỏi các cảm thọ thô lậu (Freedom from coarse sensations): Đây là khả năng an trụ trong thiền định mà không bị quấy nhiễu bởi hôn trầm (buồn ngủ, lờ đờ) hay trạo cử (xao động, bồn chồn).

• Trong thiền định, hôn trầm gây ra trạng thái tâm trí mờ mịt, thiếu đi sự sáng suốt.

• Trạo cử gây ra sự chuyển động liên tục của các dòng tư tưởng, ngăn trở việc hành thiền tốt.

Vì vậy, tại đỉnh cao của giác ngộ, không còn bất kỳ lực gây nhiễu nào trong thiền định nữa. Chính vì không còn sự ngăn ngại, nên trạng thái thiền định này hoàn toàn thoát khỏi các cảm thọ thô lậu.

[204] Bốn Phẩm Tính về Sự Thanh Tịnh (Từ thứ 12 đến 15)

Bốn phẩm tính cuối cùng của giác ngộ được mô tả dựa trên bốn khía cạnh của sự thanh tịnh:

• Phẩm tính thứ mười hai là Vô hình (Invisibility): Phật quả không có hình tướng (vô sắc), do đó không thể nhìn thấy bằng mắt thường.

• Phẩm tính thứ mười ba là Chẳng thể cảm nhận (Imperceptible): Bởi vì Phật quả không có các đặc tính đặc hữu hữu hình hay thực thể cố định nào để nắm bắt.

• Phẩm tính thứ mười bốn là Thanh tịnh (Purity): Phẩm tính này cũng có thể hiểu là "sự thiện lành trọn vẹn" (wholesomeness), nghĩa là không có bất kỳ yếu tố bất tịnh nào tồn tại bên trong đó.

• Phẩm tính cuối cùng là Không tì vết (Immaculateness): Bởi vì tất cả những cấu uế có thể gây cản trở cho sự thiền định đúng nghĩa đều đã được loại bỏ hoàn toàn.

6. Sự Thị Hiện của Giác Ngộ (Manifestation of Enlightenment)

Trong bản văn gốc, điểm thứ sáu được gọi là "Sự thị hiện". Tuy nhiên, theo nghĩa đen, nó có nghĩa là "đi vào giác ngộ" hoặc "nhập vào giác ngộ", hàm ý là quá trình thực chứng hoặc hiện thực hóa trạng thái giác ngộ.

[205] Năm Đặc Điểm của Sự Thực Chứng Giác Ngộ

• Đặc điểm thứ nhất là Tánh không do tạo tác (Uncreated): Bởi vì giác ngộ là vĩnh cửu, không có điểm trung tâm và không có kết thúc. Điều này có nghĩa là giác ngộ không bắt đầu tại một thời điểm nhất định, do đó nó không thể kết thúc tại một thời điểm nhất định, hay trụ lại ở khoảng giữa hai điểm đó.

• Đặc điểm thứ hai là Tánh bất ly giữa Tính Không và Trí tuệ (Indivisibility of emptiness and jnana): * Mọi sự vật đều là "Không" đề cập đến đặc tính Pháp giới (dharmadhatu) của vạn hữu. Tính Không và Trí tuệ (jnana) không thể tồn tại tách biệt như cách người ta bện một sợi dây từ hai sợi chỉ đen và trắng riêng lẻ. Về bản chất, chúng không thể chia cắt; cái này không thể tồn tại nếu thiếu cái kia.

• Có Trí tuệ, nhưng bản chất của Trí tuệ đó là Tính Không. Có Tính Không, nhưng bản chất của Tánh Không đó là Trí tuệ. Tương tự, chính Tính Không là Trí tuệ. Nó mang phẩm tính của sự sáng suốt (clarity), chứ không phải là một khoảng không trống rỗng như sự không tồn tại của "sừng thỏ". Nó rất sống động, và chính Tính Không này tạo ra khả năng cho mọi sự vật được hiển lộ một cách rõ ràng.

• Đặc điểm thứ ba là Thoát ly nhị biên (Free from the two): Điều này chỉ sự tự do khỏi mọi khái niệm cực đoan. Đặc điểm của sự hiểu biết đúng đắn (chánh kiến) là người ta không đưa ra bất kỳ giả định sai lầm nào, cũng không có bất kỳ sự phủ nhận sai lạc nào về nó.

• Giả định sai lầm (Biên kiến hữu): Là gán ghép một phẩm tính cho thứ vốn không có phẩm tính đó.

• Phủ nhận sai lạc (Biên kiến vô): Là không công nhận một phẩm tính dù nó thực sự tồn tại.

Do đó, "thoát ly nhị biên" là giải thoát khỏi hai sự bóp méo này về bản chất thực của vạn vật.

• Đặc điểm thứ tư là Thoát khỏi mọi chướng ngại (Freedom from all obscurations): Nghĩa là không còn bất kỳ phiền não chướng, sở tri chướng hay ngại chướng trong thiền định. Khi ba loại màn che này bị loại bỏ, phẩm tính "không tì vết" sẽ hiển lộ.

• Đặc điểm cuối cùng là Vượt ngoài tư duy (Beyond thought): Bởi vì giác ngộ không thể thấu hiểu bằng tư duy phân biệt. Giác ngộ không phải là một đối tượng bên ngoài, nên tư duy khái niệm không thể nắm bắt được nó. Cách duy nhất để thấu hiểu là thông qua thiền định. Khi đó, bậc hành giả tối thượng (Đức Phật) an trụ trong bản tánh của Pháp giới và có thể thấu thị nó ngay trong đại định.

Các Phẩm Tính của Pháp Thân

[206] Bốn phẩm tính đầu tiên của Pháp thân đại diện cho sự hiểu biết hoàn hảo (Nhất thiết chủng trí).

• Vô lượng (Không thể đo lường): Pháp thân sở hữu những phẩm tính khôn lường và không thể thấu hiểu hết vì sự bao la của chúng. Pháp thân không có bất kỳ thực thể đặc hữu (rắn chắc) nào, do đó nó hiện diện ở khắp mọi nơi. Bản chất khôn lường này có nghĩa là có quá nhiều phẩm tính vừa rộng lớn vừa sâu sắc đến mức người ta thậm chí không thể phân biệt chính xác chúng là gì.

• Vô số (Không thể đếm xuể): Phẩm tính thứ hai là tính chất không thể tính toán. Pháp thân có nhiều công đức đến mức người ta không thể liệt kê hay đếm chúng một cách chính xác.

• Bất khả tư nghị (Không thể nghĩ bàn): Phẩm tính thứ ba là sự không thể quan niệm nổi, bởi vì Pháp thân quá sâu mầu đến mức người ta không thể hiểu được một cách dễ dàng.

• Vô tỷ (Không thể so sánh): Phẩm tính thứ tư là tính vô tiền khoáng hậu vì không có gì khác có thể đem ra so sánh với Pháp thân. Nó không thể được so sánh với các hiện tượng thông thường (thế gian) vì chúng bị vấy bẩn bởi cảm xúc (phiền não); nó cũng không thể so sánh với quả vị của con đường Tiểu thừa (Hinayana).

Các Phẩm Tính của Báo Thân

[207] Báo thân thể hiện khía cạnh sâu mầu và rộng lớn của giáo pháp. Khía cạnh "sâu mầu" đề cập đến Tính Không (voidness) và khía cạnh "rộng lớn" đề cập đến các cấp độ tu hành khác nhau trên con đường giác ngộ.

• Khía cạnh Khẩu (Lời nói): Báo thân thể hiện phương diện khẩu giáo với giáo pháp được thuyết giảng liên tục không gián đoạn.

• Khía cạnh Thân (Thân tướng): Phẩm tính thứ hai của Báo thân là thân Phật được trang nghiêm bởi 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp, rạng rỡ như một thân thể phát hào quang. Hình tướng rực rỡ và thanh tịnh này hiển lộ trước các vị Đại Bồ Tát đã chứng ngộ.

• Khía cạnh Ý (Tâm thức): Phẩm tính thứ ba của tâm Phật trong Báo thân là tâm Ngài luôn luôn an định trong mục tiêu giúp giải thoát tất cả chúng sinh. Tâm đại bi này hiển hiện rõ rệt đối với các vị Bồ Tát đã chứng ngộ.

• Hoạt dụng (Sự nghiệp): Phẩm tính thứ tư liên quan đến hoạt động của Báo thân. Những hành động của Báo thân được ví như viên ngọc như ý, có thể thành tựu bất cứ điều gì mà không cần suy tính hay nỗ lực. Tương tự như vậy, các Phật sự của Báo thân được thực hiện một cách tự nhiên, không cần gắng gượng.

• Sự hiển hóa: Phẩm tính thứ năm cho thấy cách mà hoạt động của Báo thân thực sự biểu hiện: Ngài xuất hiện dưới nhiều hình tướng hữu hình khác nhau trước chúng sinh và thực hiện nhiều loại Phật sự khác nhau để dẫn dắt họ đến sự giải thoát. Tuy hiển hiện dưới các hình tướng có vẻ cụ thể (hữu hình), nhưng bản chất của chúng vẫn là phi thực thể (vô hình).

Lưu ý: Trong Phật giáo, Báo thân là thân của sự thọ dụng hỷ lạc, chỉ có các bậc cao đồ (Bồ Tát từ Địa thứ nhất trở lên) mới có thể trực tiếp tương tác và thấy được thân này.

Các Phẩm Tính của Hóa Thân

[208] Hóa thân của Đức Phật là nguồn cội cho sự giải thoát của chúng sinh qua ba giai đoạn khác nhau:

• Giai đoạn dẫn dắt: Trong hình tướng Hóa thân, Đức Phật khiến các chúng sinh phàm phu bước vào con đường giải thoát, dẫn dắt họ rời xa vòng sinh tử luân hồi (samsara).

• Giai đoạn tu tập: Một khi chúng sinh đã bước vào con đường này, chư Phật giúp họ thanh lọc các cấu uế (phiền não) và đạt được sự chứng ngộ.

• Giai đoạn thọ ký: Ở giai đoạn thứ ba, nếu một người đã phát triển trọn vẹn trên con đường đạo, Hóa thân sẽ thọ ký (dự đoán) khi nào người đó sẽ thành Phật, tại cõi tịnh độ nào và danh hiệu của vị Phật đó sẽ là gì.

Sự Hiện Diện Liên Tục của Hóa Thân

Hóa thân của Đức Phật luôn hiện diện trong thế giới của chúng ta. Hóa thân không mang bản chất vĩnh cửu (thường hằng) về mặt thực thể, mà là sự vĩnh cửu của tính liên tục trong các hoạt động của Phật (Phật sự).

Một vị Phật giáng thế rồi nhập diệt, người ta có thể nghĩ rằng các hoạt động của Phật khi đó sẽ dừng lại. Nhưng sự thật không phải vậy; bởi vì khi một vị Phật nhập diệt, một vị Phật khác sẽ xuất hiện để tiếp nối sự nghiệp đó.

Ví dụ: Sự hiện diện tự nhiên của các Phật sự trong thế giới này có thể được ví như cách mà các Sắc giới (form realms) an trụ trong không gian. Tương tự như vậy, các hoạt động của Phật luôn hiện hữu trong thế giới của chúng ta.

Bảy Danh Hiệu của Sự Giác Ngộ

[209] Giác ngộ bao gồm ba phương diện khác nhau thông qua Pháp thân (Dharmakaya), Báo thân (Sambhogakaya) và Hóa thân (Nirmanakaya); những phương diện này có thể được mô tả qua bảy danh hiệu:

1. Nhậm vận tự thành (Tự nhiên hiện hữu): Đầu tiên, giác ngộ được gọi là "hiện hữu tự nhiên" vì nó không dựa dẫm vào bất kỳ yếu tố bên ngoài nào, mà phụ thuộc hoàn toàn vào sự hiện diện của Phật tính sẵn có bên trong mỗi chúng ta.

2. Nhất thiết chủng trí (Toàn tri): Danh hiệu thứ hai có nghĩa là "thông suốt tất cả", đề cập đến sự hiểu biết hoàn hảo của một vị Phật.

3. Phật quả (Buddhahood): Danh hiệu thứ ba bắt nguồn từ thuật ngữ Pháp thân, bao hàm cả phẩm tính thanh tịnh tuyệt đối và sự hiểu biết vẹn toàn.

4. Vô thượng Niết-bàn (Supreme Nirvana): Chữ "Vô thượng" được thêm vào trước từ "Niết-bàn" bởi vì Niết-bàn là trạng thái vượt thoát khổ đau. Các vị A-la-hán cũng tin rằng họ đã thoát khổ, vì vậy từ "Vô thượng" được thêm vào để chỉ sự vượt thoát (vượt xa hơn quả vị đó).

5. Bất khả tư nghị (Không thể nghĩ bàn): Danh hiệu thứ năm chỉ việc giác ngộ không phải là đối tượng của sự suy diễn trí năng, mà chỉ có thể thấu hiểu được thông qua khía cạnh hiểu biết sâu xa nhất: Bát-nhã (Prajna).

6. Chiến thắng quân thù: Trong danh hiệu này, sinh tử luân hồi được ví như kẻ thù, và Phật quả chính là sự chiến thắng hoàn toàn trước kẻ thù đó.

7. Tự giác tính (Bản chất tự tri): Danh hiệu thứ bảy là "tự giác tính" vì Phật quả là đối tượng chứng ngộ của Tự giác Thánh trí (Jnana). Nói cách khác, đó chính là bản thể tự biết chính mình.

Ba Phương Diện của Giác Ngộ

[210] Giác ngộ cũng có ba phương diện chính:

• Phương diện Chiều sâu (Depth): Liên quan đến Pháp thân (Dharmakaya) vì đây là trạng thái vô cùng sâu mầu và cực kỳ khó để thấu hiểu bằng tâm thức thông thường.

• Phương diện Rộng lớn (Vastness): Liên quan đến Báo thân (Sambhogakaya), xét trên phương diện thân này sở hữu những năng lực vĩ đại để cứu giúp và trợ trợ duyên cho chúng sinh.

• Phương diện Bản tính Vĩ đại (Greatness of nature): Đề cập đến Hóa thân (Nirmanakaya) và phẩm tính lòng từ bi vô lượng của Ngài. Chính lòng từ bi này cho phép Hóa thân hoạt động theo mọi cách thức khác nhau, tùy theo nghiệp lực và căn cơ (khả năng) của từng chúng sinh để dẫn dắt họ.

Như vậy, đoạn văn này đã đúc kết lại mối liên hệ giữa Ba Thân với ba đặc tính cốt lõi: Độ sâu (Trí tuệ của Pháp thân), Độ rộng (Năng lực của Báo thân) và Sự vĩ đại (Từ bi của Hóa thân).

Tự Tính Thân (The Svabhavikakaya)

[211] Tự Tính Thân của Pháp thân sở hữu năm đặc tính bản nhiên và năm phẩm tính.

1- Đặc tính thứ nhất: Bất sinh (Vô vi)

Pháp thân là bất sinh vì nó không có điểm bắt đầu, không trú ngụ và không có kết thúc. Nó cũng là sự hợp nhất không thể chia cắt giữa Pháp giới (Dharmadhatu) thanh tịnh và Thánh trí (Jnana) viên mãn.

• Pháp giới: Ở đây chỉ khía cạnh "Tính Không" của bản tính chân thực, hoàn toàn thoát khỏi "tứ biên" và "bát hý luận" (tám sự huyễn hóa của tâm thức).

• Tính Không: Điều này đã được giải thích trong lần chuyển pháp luân thứ hai. Theo nghĩa tương đối, mọi sự vật đều hiển hiện, nhưng xét về nghĩa tuyệt đối, mọi thứ đều có bản chất Không. Điều này tương ứng với giáo pháp về sự hiện diện của Phật tính trong tâm chúng sinh ở lần chuyển pháp luân thứ ba. Như vậy, Pháp giới và Thánh trí hợp nhất một cách hoàn hảo.

2- Đặc tính thứ hai: Ly nhị biên

Đặc tính thứ hai của Pháp thân là hoàn toàn thoát khỏi hai quan niệm cực đoan: hoặc cố gắng thêm thắt điều gì đó vốn không có ở đó, hoặc cố gắng loại bỏ điều gì đó vốn không cần phải loại bỏ. Nó chính là "như thị" (vạn vật như nó đang là).

• Trong tu tập: Người hành giả cần an trụ tâm trong thiền định ngay chính tại bản tính này và phải nhận ra được "Tuệ giác Thánh trí".

• Quá trình: Ban đầu, ta học về mặt lý thuyết rằng bản tính chân thực của hiện hữu là sự bất nhị giữa "Không" và "Lộ" (Sáng tỏ). Sau đó, ta đạt được niềm tin xác quyết rằng điều đó là đúng và cho phép bản thân mình hòa nhập vào bản tính chân thực đó trong khi hành thiền.

3- Đặc tính thứ ba: Đoạn trừ chướng ngại

Đặc tính thứ ba là hoàn toàn thoát khỏi Phiền não chướng và Sở tri chướng, cũng như thoát khỏi những chướng ngại ngăn cản hành giả hành thiền một cách đúng đắn.

[213] Đặc điểm thứ tư là sự thoát ly khỏi các chướng ngại, do đó Tự Tính Thân (Svabhavikakaya) là hoàn hảo không tì vết. Đặc điểm thứ năm là tính sáng rõ (minh). Bởi vì Pháp Thân (Dharmakaya) vốn thanh tịnh không cấu nhiễm, nên nó không phải là đối tượng của sự suy luận trí năng, mà là đối tượng nhận thức của các bậc hành giả (Yogi) tối thượng – những vị luôn an trụ trong sự hợp nhất của Trí tuệ (Prajna) và Phương tiện (Upaya). Nó cũng mang tính sáng rõ bởi vì Pháp giới (Dharmadhatu) tự bản tính đã hoàn toàn thanh tịnh.

[214] Có năm đặc tính biểu hiện bên ngoài của Tự Tính Thân (Svabhavikakaya):

• Đặc tính thứ nhất là Vô lượng (không thể đo lường): Bởi vì nó không thể bị dò thấu bằng bất kỳ cách nào. Nó không giống như một thực thể hữu vi thông thường vốn có thể xem xét dựa trên màu sắc, hình dáng hay các thuộc tính khác nhau.

• Đặc tính thứ hai là Vô số (không thể đếm xuể): Nếu là một vật thể thông thường, người ta có thể đếm được, nhưng điều này là bất khả thi đối với Tự Tính Thân.

• Đặc tính thứ ba là Bất khả tư nghị (không thể nghĩ bàn): Mọi đối tượng thông thường đều có thể được trí năng xử lý vì chúng có hình tướng, âm thanh, hình dáng, vị nếm, v.v... nhưng Tự Tính Thân thì thoát ly khỏi Tứ biên và Bát hý luận.

• Đặc tính thứ tư là Tính sáng rõ (Minh): Tuy nhiên, Tự Tính Thân này không phải hoàn toàn trống rỗng (vô vị), bởi vì tính sáng rõ vĩ đại của nó có thể được chứng ngộ bởi hành giả – người thấu đạt nó thông qua Tự chứng trí (Self-cognisant jnana) của chính mình.

• Đặc tính thứ năm là Thanh tịnh tuyệt đối: Trong đó mọi dấu vết vi tế của Phiền não chướng, Sở tri chướng và Định chướng đều đã được đoạn tận.

[215] Có năm lý do cho những đặc tính này:

1. Tự Tính Thân là vô lượng: Bởi vì tính chất cực kỳ bao la của nó, không có cách nào để đo lường hay tính toán bằng những phương tiện thông thường.

2. Tự Tính Thân là vô số: Bởi vì không có thực thể đặc cứng (thực hữu) nào để có thể đem ra đếm được.

3. Tự Tính Thân là bất khả đo lường hoàn toàn: Vì nó vượt ngoài Tứ biên và Bát hý luận.

4. Tự Tính Thân là bất khả tư nghị: Bởi vì nếu chúng ta cố gắng phân tích nó bằng tư duy phân biệt (vọng tưởng), chúng ta không thể nắm bắt được nó, vì nó không mang các đặc điểm của các đối tượng thông thường. Nó cũng không thể được hiểu thông qua các khái niệm về "tồn tại" hay "không tồn tại", đó là lý do vì sao chúng sinh phàm phu không thể nắm bắt được Tự Tính Thân.

5. Tự Tính Thân là vô song (không thể so sánh): Bởi vì Đức Phật sở hữu những phẩm tính mà không một ai khác có được. Cuối cùng, nó là sự thanh tịnh tuyệt đối vì nó vắng bóng ngay cả những dấu vết tinh vi nhất của các chướng ngại trong tâm trí.

Báo Thân (The Sambhogakaya)

[216] Nhìn chung, Đức Phật có hai Sắc thân (Form kayas): một là Sắc thân tối hậu – Báo Thân (Sambhogakaya), hiện diện trước các vị Bồ Tát có nghiệp cực kỳ thanh tịnh. Điều này không phải vì Đức Phật khởi ý nghĩ rằng: "Người này tốt nên có thể thấy ta." Đó đơn thuần là sự vận hành của cách thức mà chúng sinh tri nhận các sắc tướng của Phật.

• Những chúng sinh thanh tịnh: Có thể tri nhận được Báo Thân.

• Những chúng sinh ít thanh tịnh hơn: Chỉ có thể tri nhận được hình tướng của Hóa Thân (Nirmanakaya).

Điều này có thể được minh họa qua ví dụ về bóng trăng dưới nước: Nếu mặt trăng soi bóng xuống một ao nước rất trong, hình ảnh mặt trăng sẽ rất rõ nét. Nếu soi vào dòng nước đục bẩn, hình ảnh mặt trăng sẽ mờ nhạt hơn. Tương tự như vậy, các vị Bồ Tát từ Thập địa trở lên đã đạt được sự thanh tịnh lớn, nên họ có thể tri nhận được Báo Thân của Đức Phật. Những chúng sinh ít thanh tịnh hơn chỉ có thể thấy được Hóa Thân, mặc dù các hoạt động của Phật (Phật sự) vẫn luôn diễn ra không ngừng nghỉ.

Khi chúng sinh chưa sẵn sàng, Đức Phật sẽ dạy họ những cách nhìn nhận sự vật đơn giản hơn để dẫn dắt họ dần dần thấu hiểu chân lý thực tại. Tuy nhiên, ở cấp độ Báo Thân, Ngài luôn thuyết giảng về Nghĩa cứu cánh (Absolute meaning) của vạn pháp. Ở cấp độ này, Đức Phật không cần sử dụng các ví dụ hay những cách giải thích đơn giản hóa, vì Ngài hiện diện trước những hành giả đã có sự chứng ngộ. Do đó, phẩm tính đầu tiên của Báo Thân là Khẩu nghiệp (Lời nói) – biểu đạt mọi khía cạnh của Giáo pháp vào mọi lúc.

Phẩm tính thứ hai của Báo Thân là một thân tướng mà trong đó các hoạt động của Đức Phật diễn ra không ngừng nghỉ và hiển hiện thông qua nhiều hóa thân khác nhau. Báo Thân đại diện cho những sự ứng hóa vốn cực kỳ trung thành với bản tính của Pháp Thân (Dharmakaya). Quay lại ví dụ về bóng trăng dưới nước: hình tướng của Báo Thân giống như một hình ảnh phản chiếu cực kỳ trung thực các phẩm tính của Pháp Thân. Vì vậy, người ta nói rằng những phẩm tính nơi thân của Báo Thân chính là sự hiển lộ các phẩm tính thực tại của Pháp Thân.

Phẩm tính thứ ba của Báo Thân là Tâm – đó chính là lòng Bi mẫn thanh tịnh của Đức Phật, khiến cho dòng chảy tự nhiên của lòng bi này trở thành sự cứu giúp không ngừng nghỉ dành cho mọi chúng sinh. Từ lòng bi mẫn của Pháp Thân nảy sinh ra Báo Thân, và Báo Thân chính là nguồn mạch của mọi Phật sự. Ngay cả các hoạt động của Hóa Thân (Nirmanakaya) cũng bắt nguồn từ lòng bi mẫn của Báo Thân – vốn là sự biểu hiện cho lòng bi mẫn của Pháp Thân.

[217] Phẩm tính thứ tư của Báo Thân chính là Phật sự (hoạt động của Đức Phật). Các hoạt động của Báo Thân diễn ra một cách hoàn toàn tự nhiên (vô công dụng hạnh), không cần đến bất kỳ sự dụng tâm suy tính nào mà vẫn đáp ứng trọn vẹn mọi nguyện vọng của chúng sinh.

Phẩm tính thứ năm của Báo Thân là sự hiển lộ những phương diện không phải là bản tính thực sự của nó, giống như viên ngọc như ý. Nếu ta đặt một viên ngọc trước một nền màu nào đó, nó sẽ hiển thị màu sắc đó, mặc dù màu sắc ấy không phải là bản tính của viên ngọc. Tương tự như vậy, Báo Thân hiển lộ thông qua những phương cách xuất hiện mang tính thần diệu vốn không phải là bản tính thực tại của nó; bởi vì Báo Thân không bao giờ tách rời khỏi Pháp Thân (Dharmakaya) — nó vĩnh viễn an trụ trong Pháp Thân.

[218] Báo Thân (Sambhogakaya) có năm phương diện khác nhau:

• Phương diện thứ nhất là Khẩu nghiệp không gián đoạn: Đó là việc liên tục truyền dạy những giáo pháp cực kỳ thâm diệu và bao la cho các đệ tử thanh tịnh (các bậc đại Bồ Tát).

• Phương diện thứ hai là phẩm tính hóa hiện Thân không gián đoạn: Báo Thân hiển lộ những phẩm tính chân thực của sự giác ngộ trước các vị Bồ Tát đã chứng ngộ. Những gì các vị Bồ Tát chứng ngộ nhìn thấy là một thân tướng được trang nghiêm bởi đầy đủ các tướng tốt và vẻ đẹp (tướng lông và vẻ tùy hình) của một vị Phật.

• Phương diện thứ ba là Tâm của Báo Thân: Tâm này không ngừng thực hiện các hoạt động cứu giúp chúng sinh, vốn là kết quả từ lòng bi mẫn vô phân biệt thanh tịnh. Lòng bi mẫn này trợ giúp các chúng sinh thanh tịnh, vì vậy các Phật sự không chỉ nhằm vào riêng những chúng sinh chưa thanh tịnh.

• Phương diện thứ tư là phẩm tính luôn hoạt động một cách tự nhiên (vô công dụng) thông qua Thân, Khẩu và Ý: Thân của Báo Thân không ngừng hiển lộ về mặt sắc tướng, Tâm không ngừng hoạt động để trợ giúp các chúng sinh thanh tịnh, và Khẩu không ngừng ban truyền giáo pháp – tất cả đều diễn ra mà không cần phải suy tính (vô niệm).

. Phương diện thứ năm là khả năng hiển lộ vượt ngoài bản tính thực thực sự của nó. Báo Thân tự hiện thân dưới những hình tướng tương ứng với mức độ trưởng thành tâm linh của chúng sinh. Đối với những chúng sinh thanh tịnh, Ngài hóa hiện dưới hình tướng Báo Thân; đối với những chúng sinh chưa thanh tịnh, Ngài tự hiện thân dưới hình tướng Hóa Thân (Nirmanakaya). Ngài biểu hiện các hình tướng có thể nhìn thấy được, nhưng đây không phải là bản tính thực sự của Ngài, bởi vì bản tính thực sự của Ngài chính là Pháp Thân (Dharmakaya).

[219] Lấy ví dụ, một viên ngọc có thể tỏa ra nhiều màu sắc khác nhau tùy thuộc vào màu nền xung quanh, nhưng tự thân viên ngọc ấy vốn không có những màu sắc đó. Viên ngọc không mang bản tính là trắng, vàng, hay xanh... nhưng vì nó cực kỳ trong suốt nên màu sắc của môi trường xung quanh có thể hiển lộ xuyên qua nó.

Tương tự như vậy, sự giác ngộ có thể biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau tùy theo các duyên (hoàn cảnh) đa dạng do chúng sinh tạo ra. Pháp thân (Dharmakaya) tự thân không hề thay đổi, nhưng nó phản chiếu tất cả các điều kiện khác biệt của chúng sinh thông qua cách mà nó thị hiện trước họ.

Hóa thân (Nirmanakaya)

[220] Hóa thân (Nirmanakaya) được đề cập ở đây là Thắng hóa thân — chính là vị Phật lịch sử với 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp trên thân cùng 60 phẩm tính khác nhau của khẩu (lời nói). Đây là hình tướng của Đức Phật mà chúng ta biết đến qua Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, và Đức Phật Di Lặc sẽ xuất hiện trong tương lai. Hóa thân được đại diện bởi một ngàn vị Phật sẽ xuất hiện trong đại kiếp hiện tại này. Tất cả các vị Phật này sẽ thị hiện các thiện hạnh khác nhau để cứu giúp chúng sinh. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã thực hiện 12 đại hạnh nguyện trên con đường dẫn đến giải thoát.

Căn bản của Phật hạnh (các hoạt động của Phật) chính là Pháp thân (Dharmakaya). Báo thân (Sambhogakaya) và Hóa thân (Nirmanakaya) thị hiện để cứu giúp chúng sinh; các thân này xuất hiện từ Pháp thân mà không làm thay đổi bản chất của Pháp thân, cũng không tách rời khỏi Pháp thân. Đức Phật thấu thị mọi thế gian đúng như chúng đang là và với lòng từ bi, Ngài thấu cảm nỗi khổ của chúng sinh. Đức Phật biết rằng nếu những chúng sinh này tu tập, họ sẽ đạt được giác ngộ vì mọi chúng sinh đều có sẵn Phật tánh. Vì vậy, sau khi quan sát thế gian bằng lòng đại bi và nhận thấy nhu cầu cần cứu giúp chúng sinh mà không rời khỏi Pháp thân, Đức Phật giúp đỡ họ thông qua các Sắc thân (Form kayas).

Mười hai Công hạnh của Đức Phật

Đầu tiên, Đức Phật đản sinh làm một vị thiên trên cõi trời Đâu Suất (Tusita) — một nơi tràn đầy hạnh phúc. Tại đây, Ngài đã thuyết Pháp cho chư thiên. Mặc dù đây là hành động đầu tiên của Đức Phật, nhưng nó không được tính vào mười hai công hạnh vì danh sách này chỉ đề cập đến các hoạt động trong thế giới của chúng ta. Trước khi rời cõi Đâu Suất, Ngài đã bổ nhiệm Bồ-tát Di Lặc làm đại diện cho chư Phật tại đây, trao quyền cho vị này tiếp tục thuyết giảng.

Trước khi giáng trần, Đức Phật đã thực hiện năm sự quán sát (ngũ quán). Ngài quán thấy người mẹ tương lai, nơi chốn đản sinh, thời điểm, và những hạng người mà Ngài sẽ cùng chung sống. Ngài chọn xuất thân trong dòng dõi hoàng tộc, vì nếu sinh ra trong tầng lớp thấp kém, Ngài sẽ mặc nhiên bị ngăn cách với phần lớn mọi người.

Vị Phật trước đó là Phật Ca Diếp (Kasyapa) đã giáng sinh trong một gia đình Bà-la-môn cũng vì lý do tương tự, bởi vào thời điểm đó, giai cấp Bà-la-môn có uy tín cao nhất. Còn Đức Phật Thích Ca Mâu Ni chọn dòng dõi hoàng gia vì đó là giai cấp có uy thế nhất thời bấy giờ. Tiếp đó, Ngài nhìn thấy người mẹ của mình, người xứng đáng để mang trong lòng một vị Phật với đầy đủ các tướng tốt và vẻ đẹp hoàn hảo. Ngài cũng thấy rằng những chúng sinh có duyên với Ngài đang sống ở Ấn Độ, vì vậy đây là nơi thích hợp để Ngài thị hiện. Ngài cũng chọn thời điểm thích hợp là khoảng năm 500 trước Công nguyên, vì lúc đó căn tánh của chúng sinh đã sẵn sàng cho sự xuất hiện của Ngài. Cuối cùng, Ngài chọn quốc gia nơi Ngài có thể giúp đỡ chúng sinh nhiều nhất. Sau khi quán xét năm điều này, Đức Phật rời cõi Đâu Suất và bước vào thế giới của chúng ta.

[221] Công hạnh thứ hai là nhập thai. Thân mẫu của Ngài đã tri nhận sự kiện này qua hình ảnh một con voi trắng sáu ngà từ trên không trung đi vào trong thai tạng của bà.

Công hạnh thứ ba là đản sinh theo cách thông thường (từ bụng mẹ). Trên thực tế, Đức Phật có thần lực để đản sinh bằng bất cứ cách nào — Ngài có thể xuất hiện một cách mầu nhiệm từ một đóa hoa sen hoặc đơn giản là hiện ra từ không trung. Tuy nhiên, Ngài đã chọn thị hiện qua một cuộc chuyển thế bình thường vì tất cả chúng sinh mà Ngài cần giáo hóa, bao gồm cả các môn đồ, đều được sinh ra từ thai tạng. Nếu Ngài có một sự ra đời siêu nhiên, họ có thể sẽ nghĩ rằng: "Ồ, chúng ta không giống Ngài, vì Ngài từ trên trời rơi xuống nên mới làm được những việc đó, còn chúng ta không thể vì chúng ta chỉ là những người phàm trần." Vì vậy, Ngài chọn cách đản sinh bình thường để chứng tỏ rằng Ngài chia sẻ chung những điều kiện hiện hữu với mọi con người.

Công hạnh thứ tư là Ngài trở nên tinh thông mọi kỹ nghệ và học thuật. Khi Đức Phật còn là một cậu bé, Ngài đã học các phương diện kiến thức khác nhau. Ngài đã học viết bằng 60 ngôn ngữ khác nhau, học tất cả các kỹ năng từ võ thuật cho đến mọi lĩnh vực tri thức. Ngài trở nên cực kỳ điêu luyện và tài giỏi trong tất cả các môn đó. Lý do Ngài thực hiện điều này là để sau này khi Ngài thuyết pháp, sẽ không ai có thể nói rằng: "Chà, ông ấy dạy những điều tâm linh này chẳng qua là vì ông ấy đã thất bại trong các công việc thế gian mà thôi."

[222] Công hạnh thứ năm là vui hưởng cuộc sống bên vợ và các cung phi trong cung điện của vua cha. Điều này nhằm xóa tan quan niệm cho rằng Đức Phật trở nên phi thường chỉ vì Ngài không biết đến khoái lạc là gì. Để hóa giải ý nghĩa đó, Ngài đã cho thấy mình hoàn toàn có thể tận hưởng những lạc thú trên đời. Tuy nhiên, sau đó Ngài đã chứng minh rằng không cần thiết phải dấn thân hay bám chấp vào những thú vui ấy, vì chúng vốn phù phiếm và không tồn tại mãi mãi. Thay vào đó, ta nên thực hành con đường giải thoát mà không có sự dính mắc.

Công hạnh thứ sáu và thứ bảy nhằm loại bỏ hai thái cực: một là quá nuông chiều bản thân trong khoái lạc mà không quan tâm đến điều gì khác, hai là thực hành khổ hạnh quá mức với suy nghĩ rằng điều đó sẽ mang lại sự giải thoát. Để chỉ ra sự vô nghĩa của các thái cực này, Đức Phật đã từ bỏ thế gian. Lúc bấy giờ, Ngài đang sống trong nhung lụa tại cung điện. Để cho thấy sự hưởng lạc đó là một xiềng xích quá lớn, Ngài đã bí mật rời cung điện trong đêm, xuống tóc và bắt đầu cuộc đời của một hành giả tu khổ hạnh. Sau khi rời cung và tìm được thầy dạy, Ngài đã thực hành khổ hạnh cực đoan bên bờ sông trong suốt sáu năm. Việc này nhằm chứng minh rằng khổ hạnh không phải là con đường để đạt được giác ngộ. Thay vào đó, sự giác ngộ cuối cùng chính là thấu hiểu được bản tâm chân thật.

Công hạnh thứ tám là đi đến Bồ Đề Đạo Tràng (Bodhgaya, Ấn Độ), nơi được mệnh danh là "tâm điểm của sự giác ngộ". Đây là nơi mà một ngàn vị Phật trong hiền kiếp này sẽ đến để đạt được thành tựu giác ngộ.

Công hạnh thứ chín là hàng phục ma quân. Ý nghĩa thực sự của việc này là thông qua "Kim Cang định", Đức Phật đã chiến thắng tất cả những phiền não vốn được coi là ma ngũ uẩn, ma phiền não... Những loài ma hay chướng ngại này đã xuất hiện trước mặt để ngăn cản Ngài đạt đến quả vị Phật. Chúng cố gắng ngăn cản Ngài thông qua tham ái, sân hận và si mê.

• Về tham ái, quân ma biến hóa ra những phụ nữ vô cùng xinh đẹp để quyến rũ Đức Phật, nhưng Ngài đã vượt qua.

• Sau đó, chúng cố gắng đánh lừa Ngài bằng cách tạo ra một người đưa tin giả, báo rằng phụ vương của Ngài đã băng hà và Đề-bà-đạt-đa (kẻ thù của Ngài) đang đánh chiếm vương quốc.

• Chúng cũng cố gắng khơi dậy lòng sân hận bằng cách tạo ra một đạo quân ma quỷ khổng lồ tấn công Ngài với những thần thông đen tối đáng sợ.

Suốt thời gian đó, Đức Phật vẫn an nhiên trong thiền định, an trú trong tâm từ bi, không bị lay chuyển bởi ham muốn, giận dữ hay mê lầm.

Kết quả là, Ngài đã hiển thị công hạnh thứ mười, đó là đạt được giác ngộ viên mãn.

[223] Sau khi đạt được giác ngộ, Đức Phật đã thực hiện công hạnh thứ mười một là chuyển pháp luân (quay bánh xe Pháp).

• Lần chuyển pháp luân thứ nhất: Ngài giảng về Tứ diệu đế nhằm dẫn dắt các đệ tử thuộc hệ Tiểu thừa (Hinayana).

• Lần chuyển pháp luân thứ hai: Ngài giảng về tính Không và bản tính nguyên sơ của vạn hữu, tức Pháp giới (Dharmadhatu).

• Lần chuyển pháp luân thứ ba: Ngài giảng về khía cạnh Sáng rõ (Minh) của Bản giác (Jnana), chỉ ra rằng bản chất thật sự của vạn vật là sự hợp nhất giữa Tánh Không và sự Sáng rõ (Minh Không song vận); giáo lý này dành cho các vị Bồ tát trên lộ trình đạt đến giác ngộ viên mỹ.

Công hạnh thứ mười hai của Đức Phật là sự nhập diệt. Đức Phật nhận thấy rằng nếu Ngài cứ lưu lại mãi ở cõi người, chúng sinh sẽ không thực sự phát triển được tâm xả ly (lòng từ bỏ các ham muốn thế gian). Để khơi dậy sự nhàm chán đối với vòng sinh tử luân hồi và giúp chúng sinh phát khởi tâm nguyện cầu giải thoát, Đức Phật đã thị hiện nhập Niết bàn.

Quá Trình Tu Tập Tuần Tự: chuyển pháp luân lần thứ nhất

[224] Cách thức đầu tiên mà Đức Phật giúp đỡ chúng sinh thông qua Hóa thân (Nirmanakaya) là thực hiện 12 công hạnh. Cách thứ hai là giúp chúng sinh đạt đến giải thoát, hay còn gọi là quá trình "làm thuần thục" (giúp căn cơ chúng sinh chín muồi). Đối với những chúng sinh bình thường, Đức Phật giúp họ bước vào con đường Tiểu thừa (Hinayana) bằng cách hướng dẫn họ thấu hiểu giáo pháp của con đường đó. Khi chúng sinh đã phát triển tâm linh cao hơn, Ngài dẫn dắt họ vào Đại thừa (Mahayana), giúp họ từ bỏ phiền não chướng và sở tri chướng cho đến khi đạt được giác ngộ.

Đức Phật giúp đỡ mọi chúng sinh, kể cả những người chưa từng tiếp xúc với giáo lý, bước vào con đường Tiểu thừa bằng cách giảng dạy về tục đế (sự thật tương đối), bởi vì chân đế (sự thật tuyệt đối) vốn rất khó hiểu lúc ban đầu. Ngài dạy rằng mọi hiện tượng do duyên hợp (hữu vi) đều là vô thường, và bất cứ điều gì bị vẩn đục bởi những cấu uế của phiền não thì tự thân nó đã bao hàm khổ đau. Tiếp đó, Ngài dạy rằng tất cả những điều kiện và hiện tượng bị vẩn đục này đều vô ngã, và ngay cả cái "chủ thể" đang quan sát các hiện tượng đó cũng không có thực. Như vậy, về mặt hiệu quả, chúng sinh được dạy về ba đặc tính của luân hồi (Tam pháp ấn): Vô thường, Khổ và Vô ngã.

Một khi chúng sinh hiểu được vô thường và khổ đau, họ sẽ muốn chấm dứt chúng. Một khi hiểu rằng không có cái "tôi" (vô ngã), họ sẽ muốn từ bỏ ảo tưởng này để thấu triệt chân lý. Do đó, giáo lý về vô ngã có lợi ích là khiến chúng sinh muốn vượt thoát khổ đau, vô thường và niềm tin sai lầm vào một cái tôi, từ đó hướng họ tới việc đạt được Niết bàn. Tóm lại, lợi ích của những giáo lý này là đưa chúng sinh vào con đường tu tập trong hiện tại và giúp họ giải thoát khỏi luân hồi để đạt đến trạng thái an lạc trong tương lai xa.

Lần Chuyển Pháp Luân Thứ Hai và Con Đường Bồ Tát

[225] Lần chuyển pháp luân thứ hai và các giáo lý về con đường Bồ tát được thuyết giảng cho những chúng sinh đã bước vào con đường an lạc, nhưng lại lầm tưởng rằng mình đã đạt đến Niết bàn tối hậu. Do đó, các giáo lý như Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma Pundarika Sutra) mô tả bản chất thực sự của các hiện tượng và dạy rằng họ vẫn chưa đạt đến sự giác ngộ cuối cùng. Để đạt được quả vị giác ngộ viên mãn này, họ phải thực hành hai phẩm hạnh:

• Phát triển Bát-nhã (Prajna - Trí tuệ): Giúp họ thấu hiểu rằng mình phải vượt thoát khỏi sự tồn tại hữu vi (các trạng thái còn bị điều kiện hóa).

• Phát triển Lòng bi mẫn chân thực (Compassion): Một lòng từ bi không dựa trên bất kỳ khái niệm hay sự bám chấp nào.

Chính lòng bi mẫn này khiến họ muốn vượt ra khỏi trạng thái an lạc chỉ dành riêng cho bản thân. Vì vậy, những chúng sinh đã đạt được sự an tịnh cho riêng mình được dạy rằng họ phải tiếp tục tiến bước để đạt đến sự giác ngộ viên mãn (Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác).

[226] Thông qua những giáo pháp này, những hành giả Tiểu thừa (Hinayana) được dẫn dắt để bước vào lộ trình Đại thừa (Mahayana). Họ sẽ trải qua một sự chuyển biến về động cơ và đạt được trí tuệ thực thụ (Prajna). Họ sẽ thấu hiểu về phương diện "nhân vô ngã" (không có cái tôi cá nhân) và "pháp vô ngã" (không có thực thể của các hiện tượng). Nhờ những thay đổi này, họ sẽ tu tập các phương tiện thiện xảo của lòng bi mẫn (Tính Không) nhất như với sự hiểu biết sâu sắc (Trí tuệ).

Kết quả tức thời từ những giáo pháp này của Hóa thân (Nirmanakaya) là dẫn dắt chúng sinh bước vào con đường bình an và đưa họ vào vòng chuyển hóa của Tiểu thừa. Sau đó, Đức Phật trao cho họ ý nghĩa tuyệt đối (liễu nghĩa) của giáo pháp và đặt họ vào con đường Đại thừa.

Khía cạnh thứ ba trong hoạt động của Phật là sự giác ngộ. Khi chúng sinh đạt đến các địa Bồ-tát thanh tịnh thứ tám, thứ chín và thứ mười, Đức Phật sẽ ban lời thọ ký về sự giác ngộ trong tương lai của họ. Ngài sẽ nói: “Sau này, vào chu kỳ thời gian (Skt. kalpa - đại kiếp) như thế này, con sẽ trở thành một vị Phật với danh hiệu là..., có các đệ tử tên là..., giáo pháp của con sẽ trụ thế trong khoảng thời gian là..., và cõi Phật của con sẽ được gọi là...”

[227] Các Thân của Phật bao gồm: Pháp thân (Dharmakaya), Báo thân (Sambhogakaya) và Hóa thân (Nirmanakaya). Trong đó, Pháp thân là khó thấu hiểu nhất vì nó vượt ngoài bốn cực đoan (tứ biên) và tám hố thẳm của sự huyễn tưởng (bát hý luận).

Báo thân mang đặc tính của đại uy lực. Ngược lại, Hóa thân lại biểu hiện tùy theo nhu cầu của chúng sinh. Khi Hóa thân xuất hiện tại một nơi nào đó, không nhất thiết tất cả chúng sinh ở đó đều sẽ bước vào giáo pháp. Tuy nhiên, khi Báo thân thuyết pháp tại một cõi Phật nhất định, tất cả chúng sinh ở đó đều thâm nhập giáo pháp, bởi vì họ vốn đã rất gần với sự chứng ngộ cuối cùng. Trên thực tế, Báo thân giảng dạy về sự chứng ngộ tối hậu và có uy lực cực kỳ mạnh mẽ vì thân này liên tục thuyết về ý nghĩa tuyệt đối (liễu nghĩa) của vạn vật.

Hóa thân truyền tải giáo pháp theo cách mà chúng sinh có thể liên hệ được, và giảng dạy về ý nghĩa tương đối (tục đế) nhiều hơn là ý nghĩa tuyệt đối (chân đế). Đây là lý do tại sao Hóa thân xuất hiện dưới những hình tướng phù hợp với trải nghiệm thực tế của chúng sinh.

Cách phân nhóm các Thân (Kaya)

• Pháp thân: vô tướng vượt ngoài ngôn ngữ / Bậc hoàn toàn giác ngộ/ Bản chất tuyệt đối của tâm.
• Báo thân: đại uy lực, hào quang / Các bậc đại Bồ tát/ Ý nghĩa tuyệt đối (liễu nghĩa).
• Hóa thân: phù hợp với căn cơ/ Tất cả chúng sanh/ Ý nghĩa tương đối (Tục đế).

[228] Tóm lại, Pháp thân (Dharmakaya) chính là chiều sâu, là sự biểu hiện tự thân của Pháp giới (Dharmadhatu). Báo thân (Sambhogakaya) đại diện cho sự rộng lớn của các hoạt động Phật với đại uy lực. Và Hóa thân (Nirmanakaya) đại diện cho sự vĩ đại của bản tính, nghĩa là lòng bi mẫn bao la cho phép các hoạt động của Phật được biểu hiện theo những cách thức mà chúng sinh có thể kết nối và tiếp nhận được.

Các thân của Phật cũng có thể được phân chia thành: Pháp thân (thân biểu hiện chân tính của vạn vật) và hai Sắc thân (Rupakaya). Báo thân và Hóa thân được gọi là các Sắc thân vì đây là những thân mà chúng sinh có thể thực sự nhìn thấy và tương tác. Tuy nhiên, hai Sắc thân này luôn hiện hữu trong Pháp thân, giống như cách mà các vật thể hữu hình luôn hiện diện trong không gian.

Cấu trúc phân loại Tam Thân

Dựa trên đoạn văn, chúng ta có sơ đồ phân nhóm như sau:

1. Pháp Thân (Dharmakaya): * Thuộc tính: Chiều sâu, chân tính.

• Ví dụ minh họa: Giống như Không gian.

2. Sắc Thân (Form Kayas / Rupakaya): Bao gồm Báo thân và Hóa thân.

• Thuộc tính: Sự rộng lớn, lòng bi mẫn, có hình tướng.
• Ví dụ minh họa: Giống như Vật thể nằm trong không gian.

Ghi chú: Cách so sánh "Sắc thân trong Pháp thân như vật thể trong không gian" là một ẩn dụ kinh điển để chỉ tính nhất thể: dù có hình tướng khác nhau nhưng không bao giờ tách rời khỏi bản thể chân như.

[228] Tóm lại, Pháp thân (dharmakaya) là chiều sâu, là sự biểu hiện cốt lõi của Pháp giới (dharmadhatu). Báo thân (sambhogakaya) đại diện cho sự bao la của Phật sự với năng lực toàn tri, toàn năng. Và Hóa thân (nirmanakaya) đại diện cho sự vĩ đại của tự tánh, tức là lòng đại bi cho phép các hoạt động của Phật được thể hiện theo những cách mà chúng sinh có thể tiếp cận và thấu hiểu được.

Các thân của Phật cũng có thể được chia thành hai nhóm: Pháp thân—biểu lộ bản thể chân thực của vạn hữu—và hai Sắc thân còn lại. Báo thân và Hóa thân được gọi là Sắc thân vì đó là những phương diện mà mọi người có thể thực sự nhìn thấy và kết nối. Tuy nhiên, hai Sắc thân này luôn hiện hữu trong Pháp thân, giống như cách mà các vật thể hữu hình luôn hiện diện trong không gian.

7. Tính Thường Trụ (Permanence)

[229] Tự tánh của giác ngộ là bất biến, không thay đổi và sẽ được giải thích thông qua mười lý do khác nhau — bảy lý do dành cho các Sắc thân và ba lý do dành cho Pháp thân.

• Pháp thân có tính thường trụ của tự tánh (permanence of nature).
• Báo thân có tính thường trụ của sự tương tục (permanence of continuity).
• Hóa thân có tính thường trụ của sự không gián đoạn (permanence of uninterruptedness).

Lý do đầu tiên cho tính thường trụ của các thân Phật là nhờ vào vô lượng nhân duyên; điều này có nghĩa là quả vị Phật đạt được thông qua sự kết hợp của rất nhiều nguyên nhân khác nhau.

1. Tích lũy công đức: Thông qua việc thực hành Sáu ba-la-mật (lục độ).

2. Tích lũy trí tuệ: Thông qua việc thực hành thiền định.

Khi hai sự tích lũy này (Phước và Huệ) đã viên mãn, hai Sắc thân sẽ hiển lộ như là kết quả của những nguyên nhân vô tận đó. Chúng sẽ có khả năng hiển thị vĩnh cửu đến tất cả chúng sinh: Báo thân với tính thường trụ của sự tương tục, và Hóa thân với tính thường trụ của sự không gián đoạn.

Lý do thứ hai cho tính thường trụ của các thân Phật là số lượng chúng sinh là vô tận; và chừng nào còn chúng sinh thì các hoạt động của Phật vẫn sẽ còn hiện hữu. Vì số lượng chúng sinh là không thể cùng tận, nên các Sắc thân sẽ luôn phải thị hiện để cứu giúp họ. Nếu một chúng sinh được giải thoát, thì vẫn còn vô lượng chúng sinh khác cần được độ thoát.

Lý do thứ ba cho tính thường trụ của các Sắc thân chính là lòng đại bi của Đức Phật. Nếu các Đức Phật không liên tục được thúc đẩy bởi lòng bi mẫn, thì hoạt động của các Ngài sẽ dừng lại. Tuy nhiên, các Đức Phật sở hữu lòng "bi mẫn không sở duyên" (non-referential compassion), nên hoạt động của các Ngài diễn ra liên tục mọi lúc, giống như tình yêu thương mà người mẹ luôn dành cho đứa con duy nhất của mình.

Lý do thứ tư là năng lực thần thông (miraculous cause). Ngay cả khi các Đức Phật có lòng bi mẫn, nhưng nếu không có năng lực để hiện thực hóa các hoạt động này, thì chúng cũng không thể diễn ra. Tuy nhiên, các Đức Phật sở hữu những năng lực thần thông siêu việt, nhờ đó các Ngài có thể liên tục trợ giúp bất cứ điều gì cần thiết vì lợi lạc của chúng sinh.

Lý do thứ năm cho tính thường trụ của các Sắc thân là các Đức Phật đã chứng ngộ được sự bình đẳng giữa luân hồi và niết bàn; các Ngài không thấy mình bị vấy bẩn hay ô nhiễm bởi luân hồi khi cứu độ chúng sinh trong đó.

Lý do thứ sáu là các Ngài sở hữu hạnh phúc vô lậu (untainted happiness - niềm vui thuần khiết, không còn phiền não). Và lý do thứ bảy là các Ngài đã làm chủ được mọi công đức (mastery over all qualities).

Ba lý do tiếp theo thể hiện tính thường trụ của Pháp thân:

• Lý do thứ tám: Pháp thân thường trụ vì "ma chết" (tử ma) đã bị khuất phục.

• Lý do thứ chín: Pháp thân không có thực thể vật chất. Nó không thuộc về bản chất hữu vi (bị điều kiện hóa), do đó nó là thường hằng.

• Lý do thứ mười: Pháp thân là bậc bảo hộ của thế gian và biến mãn khắp mọi nơi (tại diện khắp nơi).

Phụ thích:

• Bi mẫn không sở duyên (Non-referential compassion): Đây là một thuật ngữ quan trọng trong triết học Phật giáo (thường gọi là Vô duyên đại bi). Nó chỉ lòng thương xót tự nhiên, tự phát khởi từ trí tuệ chứng ngộ tính Không, không còn phân biệt giữa "người cứu độ" và "đối tượng được cứu độ".

• Sự tương quan giữa Chúng sinh và Phật sự: Văn bản khẳng định rằng hoạt động của Phật không phải là ngẫu nhiên mà là một phản hồi tất yếu trước nỗi khổ của chúng sinh.

Sự Hiện Diện Vĩnh Cửu của Sắc Thân (Form Kayas)

[230]

Bốn lý do đầu tiên giải thích tại sao các Sắc thân luôn hiện hữu trong luân hồi, và ba lý do cuối cùng giải thích cách các Ngài không bao giờ từ bỏ luân hồi.

1. Sự hộ trì Chánh pháp và Nhân duyên vô tận

Trước hết, các Sắc thân luôn hiện diện trong luân hồi bởi các vị Bồ-tát luôn hộ trì Chánh pháp, cống hiến cả thân mạng, đời sống và mọi nguồn lực cho mục đích này qua vô số kiếp. Các Sắc thân thị hiện nhờ vào những nhân duyên bất tận – chính là toàn thể những thiện hạnh mà các Bồ-tát đã thực hiện trong suốt các đại kiếp lâu xa.

2. Đại nguyện vì lợi lạc chúng sinh

Lý do thứ hai cho sự thường trụ này là chư Phật luôn hành động vì lợi lạc của tất cả chúng sinh. Các Ngài không chỉ làm việc vì đồng bào, thân quyến hay môn đồ riêng biệt của mình. Bởi lẽ, ngay từ khi bắt đầu bước chân vào con đường Đại thừa, các Ngài đã phát nguyện đạt đến giác ngộ vì sự giải thoát của mọi hữu tình.

[231]

3. Số lượng chúng sinh vô tận và Tâm từ bi

Vì số lượng chúng sinh cần được giải thoát khỏi luân hồi là vô tận, nên các Sắc thân cũng mang tính thường trụ. Tuy nhiên, nếu chư Phật không có lòng từ bi, thì hoạt động cứu độ này sẽ dừng lại ở một thời điểm nào đó. Chính nhờ nguồn cảm hứng từ lòng từ bi vô hạn, các Ngài không ngừng giúp đỡ chúng sinh, khiến cho sự thị hiện của các Ngài diễn ra liên tục không gián đoạn.

4. Thần lực chuyển hóa

Thứ tư, ngay cả khi chư Phật có ý nguyện giúp đỡ, nhưng nếu không có năng lực để thực hiện thì các Phật sự cũng không thể diễn ra. Thế nhưng, chư Phật sở hữu đầy đủ các thần thông diệu dụng, cho phép các Ngài giúp đỡ chúng sinh bằng bất cứ phương cách nào cần thiết.

[232] Ba Lý Do Không Từ Bỏ Luân Hồi

Các Sắc thân mang tính thường trụ bởi chư Phật không từ bỏ luân hồi vì ba lý do sau đây:

1. Trí tuệ thấu suốt tính bất nhị

Nếu chư Phật vẫn còn thấy luân hồi là xấu ác và niết-bàn là tốt đẹp, các Ngài sẽ có khuynh hướng từ bỏ luân hồi để đạt lấy niết-bàn. Điều này sẽ trở thành một trở ngại cho việc hoàn thành các Phật sự nhằm cứu giúp chúng sinh. Tuy nhiên, các Ngài sở hữu tri kiến hoàn hảo, nhờ đó thấu hiểu tính bất ly (không thể tách rời) giữa niết-bàn và luân hồi. Vì vậy, các Ngài liên tục thị hiện trong luân hồi để cứu độ hữu tình.

2. Sự hiện hữu của Tối thắng Lạc (Đại lạc)

Chư Phật không từ bỏ thế gian bởi các Ngài sở hữu tối thắng lạc của định hữu lậu (supreme bliss of samadhi). Ngay cả khi chư Phật thấy được tính bất nhị của luân hồi và niết-bàn, nếu các Ngài phải chịu đựng những khổ đau khủng khiếp trong luân hồi, thì sau một thời gian các Ngài cũng không thể cam chịu nổi. Thế nhưng, thay vào đó, chư Phật luôn kinh nghiệm trạng thái hỷ lạc tối thượng của thiền định (Tam-ma-địa).

Điểm nhấn quan trọng:

• Tính bất ly (Inseparability): Đây là quan điểm cốt lõi của Đại thừa, cho rằng bản chất của Luân hồi và Niết-bàn không khác biệt về mặt thực tính.

• Hỷ lạc thiền định: Đây là "nguồn năng lượng" giúp các vị giác ngộ duy trì sự hiện diện ở những cõi khổ đau mà không bị tổn thương hay mệt mỏi.

[233]

3. Không bị ô nhiễm bởi các bất tịnh thế gian

Nếu chư Phật thấu hiểu tính bất ly của luân hồi và niết-bàn nhưng vẫn còn nghiệp và chướng ngại, thì đôi khi các Ngài vẫn phải tái nếm trải khổ đau của luân hồi. Điều này sẽ trở thành rào cản cho việc cứu độ chúng sinh và cuối cùng khiến các Ngài trở nên bất lực. Do đó, lý do thứ ba giúp các Sắc thân thường trụ là vì các Ngài không bị ô nhiễm bởi các bất tịnh thế gian, nhờ vậy có thể vĩnh viễn ở lại thế gian để giúp đỡ chúng sinh.

Tính Thường Trụ của Pháp Thân (Dharmakaya)

1. Lý do đầu tiên trong bốn lý do giải thích tại sao Pháp thân là thường trụ chính là tính vô tử (bất tử).

• Trong luân hồi: Một cá nhân phải trải qua sự sinh, kéo theo đó là bệnh tật, già yếu và cái chết.

• Trong Phật quả: Cái chết không còn tồn tại vì mọi nguyên nhân dẫn đến cái chết đã bị loại bỏ.

Chư Phật đã tận diệt hoàn toàn tất cả các phiền não chướng và sở tri chướng, giúp các Ngài giải thoát khỏi nghiệp báo, và nhờ đó, vượt ngoài tầm kiểm soát của cái chết.

Tóm lược các ý chính:

• Sắc thân: Duy trì sự hiện diện nhờ sự thanh tịnh tuyệt đối (không bị nghiệp chi phối) để không bao giờ bị khuất phục bởi khổ đau thế gian.

• Pháp thân: Thường trụ vì bản chất là Bất sinh - Bất diệt. Khi nguyên nhân của cái chết (nghiệp và phiền não) đã hết, thì quả (sự chết) không thể phát khởi.

[234]
2. Bản chất Vô vi (Không do tạo tác)

Thứ hai, bản chất của Pháp thân là vô vi (uncreated). Ngay từ thuở sơ khai, Phật quả đã vốn lìa xa sinh, lão, bệnh, tử. Chư Phật đã chứng ngộ thực tính vô vi này bằng cách tri nhận nó đúng như nó là, và hiển lộ nó một cách trọn vẹn. Bản chất này hoàn toàn an lạc và vượt ngoài mọi hiện tượng hữu vi (các pháp do duyên hợp). Chính tính chất vô vi nguyên thủy này của thực tính được hiển lộ trong Phật quả, và đó là lý do tại sao Phật quả là thường trụ.

3. Nương tựa vĩnh cửu cho chúng sinh

Lý do thứ ba là Phật quả thiết lập một nơi nương tựa vĩnh cửu cho những ai đang không có sự trợ giúp. Tại sao lại như vậy? Chúng sinh luôn phải chịu sự chi phối của vô thường, khổ đau và hiểm nguy; nhưng khi đạt đến sự chứng ngộ cứu cánh, tất cả những đặc tính này đều tan biến. Do đó, bậc nào hiện thân cho sự giải thoát khỏi vô thường sẽ trở thành sự bảo hộ cho tất cả chúng sinh vẫn còn đang bị chi phối bởi sự biến đổi.

[235] Sự khác biệt về tính Thường trụ của các Sắc thân

Các Sắc thân không có cùng tính chất "thường trụ tự tánh" như Pháp thân. Đúng như tên gọi, các thân này thị hiện dưới hình tướng (sắc), mà một khi đã có hình tướng thì không còn đặc tính của sự vô vi (không do tạo tác). Do đó, về mặt bản thể, chúng không vĩnh cửu và không thoát khỏi định luật vô thường. Tuy nhiên, mỗi sắc thân lại có một cách "thường trụ" riêng biệt:

1. Báo thân (Sambhogakaya): Sự thường trụ do tính bất đoạn

Báo thân có tính thường trụ dưới dạng liên tục không gián đoạn. Điều này là nhờ vào "Năm đặc tính nhất định" (ngũ định) mà thân này hiển lộ, giúp cho cõi Phật nơi Báo thân thị hiện không bao giờ thay đổi. Bản thân Báo thân cũng không bao giờ mất đi, vì thế nó có tính thường trụ của sự bất tận.

2. Hóa thân (Nirmanakaya): Sự thường trụ do tính kế thừa

Hóa thân có tính thường trụ dưới dạng tiếp nối. Một vị Phật thị hiện, ban truyền giáo pháp rồi nhập diệt, nhưng Phật sự của vị đó không hề dừng lại. Hình tướng Hóa thân này sẽ tiếp tục khởi đầu ở một nơi khác, nhờ đó các hoạt động cứu độ chúng sinh được diễn ra liên tục.

8. Tính Bất Khả Tư Nghị của Giác Ngộ

[236] Giác ngộ là bất khả tư nghị vì sáu lý do sau đây:

1. Bất khả thuyết (Ineffable)

Đầu tiên, giác ngộ là bất khả tư nghị bởi nó không thể diễn tả bằng lời. Điều này có nghĩa là những phẩm tính của giác ngộ không một ngôn từ nào có thể lột tả hết được.

2. Là Chân lý Tối hậu (Ultimate Truth)

Giác ngộ chính là chân lý tối hậu. Trong tiếng Tây Tạng, từ dành cho "tục đế" (sự thật tương đối) là Kunzop.

• Âm tiết Kun có nghĩa là "tất cả", ám chỉ rằng những đối tượng này có thể được nhận biết bởi tất cả chúng sinh (thay vì chỉ những bậc phi thường).

• Âm tiết Zop có nghĩa là "giả lập" hoặc "sai lệch". Mọi người đều tri nhận những sự vật này theo một cách sai lầm.

Ngược lại, Giác ngộ bao hàm Chân lý Tối hậu – tức là sự thật tuyệt đối hay thực tính của vạn vật như chúng vốn là.

3. Nằm ngoài sự khảo sát của trí năng

Giác ngộ không phải là đối tượng của sự suy xét bằng trí năng, bởi nó vượt trên Tứ cú (bốn cực đoan) và Bát hý luận (tám sự kiến tạo khái niệm).

4. Vượt mọi sự ví von

Giác ngộ nằm ngoài mọi sự so sánh, do đó người ta không thể tìm thấy bất kỳ ví dụ nào để mô tả về nó.

5. Không gì sánh bằng (Vô thượng)

Giác ngộ là siêu việt, mang phẩm tính cao nhất đến mức không thể tìm thấy bất cứ điều gì khác để có thể đem ra so sánh.

6. Không thuộc Hữu vi cũng không là cái "An lạc" của A-la-hán

Giác ngộ không phải là sự tồn tại hữu vi (trong sinh tử), cũng không phải là trạng thái an lạc tịch tĩnh của các bậc A-la-hán.

[237] Chi tiết về tính Bất khả tư nghị

1. Tính Bất khả thuyết và Chân lý Tối hậu

Giác ngộ là bất khả tư nghị bởi nó bất khả thuyết (không thể diễn tả). Với những đối tượng thông thường của thế giới tương đối, chẳng hạn như cái cột hay cái bát, ta có thể mô tả chúng bằng lời. Nếu một đối tượng có thể được đại diện bằng ngôn từ, nó cũng có thể được hình dung bởi tâm trí. Tuy nhiên, Phật quả không thể mô tả bằng lời, do đó tâm trí không thể hiểu thấu trọn vẹn. Nó bất khả thuyết vì nó là Chân lý Tối hậu. Mọi đối tượng thông thường đều có âm thanh, mùi vị, hương thơm... và có thể được nhận biết thông qua tên gọi, biểu tượng và các mô tả về sự tồn tại.

2. Vượt ngoài các phạm trù khái niệm

Giác ngộ không thể mô tả bằng lời vì nó vượt trên Tứ cú và Bát hý luận. Tất cả những gì người ta có thể làm là mô tả những gì không phải là giác ngộ. Vì là Chân lý Tối hậu, giác ngộ không thể bị khảo sát bằng trí năng.

3. Sự giới hạn của lý tính và so sánh

Để khảo sát một đối tượng, người ta phải nhận biết nó bằng trí năng, hoặc trực tiếp hoặc qua lý luận diễn dịch. Để khảo sát bằng trí năng, ta phải dùng lý trí; và để dùng lý trí, ta phải dựa trên các thuật ngữ mang tính so sánh. Vì giác ngộ là vô song (không gì sánh bằng), nên không có gì có thể đem ra so sánh với nó.

Hơn nữa, nếu không thể thực hiện các phép diễn dịch, người ta cũng không thể đưa ra các suy luận về giác ngộ, bởi vì nó không được cấu thành từ [những khái niệm thông thường về] luân hồi hay niết-bàn. Do đó, không có bất kỳ hệ quy chiếu nào để so sánh với nó.

Các điểm cần lưu ý:

• Mô tả bằng cách phủ định: Vì giác ngộ vượt qua ngôn ngữ, các bậc thầy thường dùng phương pháp phủ định (ví dụ: không sinh, không diệt, không hiện hữu, không hư vô...) để chỉ ra thực tại mà không đóng khung nó vào một khái niệm nào.

• Sự bất lực của suy luận: Đoạn văn nhấn mạnh rằng mọi suy luận logic đều cần một điểm tựa (một đối tượng tương đương để so sánh), nhưng vì Giác ngộ là duy nhất và tuyệt đối, nên mọi logic thông thường đều "bó tay".

[238] Hai Đặc Tính Đặc Thù của Phật Quả

Ngoài sáu lý do đầu tiên về tính bất khả tư nghị, Phật quả còn có hai đặc tính cụ thể khác. Phẩm tính đặc thù của Phật quả là không bao giờ an trụ trong luân hồi, cũng không an trụ trong sự tịch tĩnh ích kỷ của các bậc A-la-hán.

Phật quả là Vô trụ (non-abiding) bởi Ngài không còn khái niệm về những "phẩm tính" của niết-bàn hay những "khiếm khuyết" của luân hồi. Do đó, lý do thứ bảy và thứ tám cho tính bất khả tư nghị của giác ngộ chính là:

• Thứ bảy: Tự tính Vô trụ (không bám chấp vào bất cứ trạng thái nào).
• Thứ tám: Không còn khái niệm phân biệt về những lỗi lầm của luân hồi.

[239] Tính Bất Khả Tư Nghị của Pháp Thân

Có năm lý do khiến Pháp thân là bất khả tư nghị:

1. Pháp thân là bất khả thuyết (không thể diễn đạt bằng lời).
2. Pháp thân bao hàm chân lý tối hậu.
3. Pháp thân không phải là đối tượng của sự khảo sát bằng trí năng.
4. Pháp thân vượt ngoài mọi sự so sánh.
5. Pháp thân là vô song (không gì sánh bằng).

Vì lẽ đó, Pháp thân vô cùng vi tế; và bởi tính chất vi tế này, nó không thể được thấu hiểu bởi tâm trí, ý tưởng hay các khái niệm.

Lý do thứ sáu là Pháp thân không thuộc về sự tồn tại hữu vi (luân hồi), cũng không phải là sự tịch tĩnh ích kỷ (của hàng Thanh văn). Ngoài ra, còn có thêm hai lý do nữa: đó là tính không an trụ trong luân hồi hay niết-bàn, và không khởi bất kỳ niệm tưởng nào về những khiếm khuyết của luân hồi. Vì lý do thứ bảy và thứ tám này không nằm trong đối tượng của các hiện tượng hiện hữu tại bất kỳ cấp độ tồn tại nào, nên chúng cũng không thể được quan niệm bởi tâm trí.

Điểm nhấn quan trọng:

• Tính Vi tế (Subtlety): Đoạn văn nhấn mạnh rằng Pháp thân "vi tế" đến mức mọi công cụ của tâm thức thông thường (suy luận, hình ảnh, ngôn ngữ) đều trở nên quá thô tháo để có thể chạm tới.

• Vượt ngoài Nhị nguyên: Việc không còn khởi niệm về "lỗi lầm của luân hồi" (lý do thứ 8) cho thấy một trạng thái giác ngộ tuyệt đối, nơi hành giả không còn bị kẹt vào sự phân biệt giữa "tịnh" và "uế".

[240] Tóm tắt: Sự Toàn Hảo và Tự Tại của Phật Quả

Tóm lại, chư Phật sở hữu những phẩm tính không thể vượt trội hơn: đó là trí tuệ (jnana) vô thượng và lòng từ bi vô thượng – nguồn năng lượng để cứu độ chúng sinh. Các Ngài vượt ngoài mọi sự mô tả; do đó, Phật quả – vốn được trình bày qua tám điểm từ đầu đến giờ – thực chất là vượt trên mọi ngôn từ diễn đạt.

Chư Phật còn được gọi là những bậc "nhậm vận tự tại" (spontaneously present ones). Điều này có nghĩa là Phật quả không do bất kỳ thứ gì khác tạo ra, cũng không phụ thuộc vào bất kỳ yếu tố ngoại cảnh nào. Các Ngài tự hiển hiện một cách liên tục và tự thân chứng ngộ Phật quả của chính mình.

Khi những bậc "nhậm vận tự tại" này đạt đến giác ngộ, đó chính là điểm cuối cùng trên hành trình của các Ngài. Họ bắt đầu bằng việc phát nguyện đạt đến Phật quả vì lợi lạc của tất cả chúng sinh. Và khi đã đạt đến giác ngộ, đây cũng là:

• Điểm dừng cuối cùng xét về phương diện nương tựa (quy y).
• Mục tiêu tối hậu của mọi chúng sinh.

Vì vậy, đích đến cuối cùng này là bất khả tư nghị đối với mọi chúng sinh. Ngay cả với các vị Đại Bồ-tát ở Thập địa (địa thứ mười), trạng thái này vẫn là bất khả tư nghị. Do đó, nó lại càng không thể quan niệm nổi đối với các vị Bồ-tát ở những cấp độ thấp hơn, chứ chưa nói đến phàm phu tục tử.

Các thuật ngữ then chốt:

• Jnana (Trí tuệ/Bản trí): Sự hiểu biết thấu triệt thực tướng của vạn vật.

• Nhậm vận tự tại (Spontaneously present): Trạng thái mọi phẩm tính giác ngộ tự nhiên hiển lộ mà không cần nỗ lực hay tác động từ bên ngoài (vô công dụng hạnh).

• Bất khả tư nghị (Inconceivable): Nhấn mạnh rằng cảnh giới của Phật chỉ có Phật với Phật mới thấu hiểu trọn vẹn./.