Trang chủ Tủ sách Đạo Phật Ngày Nay Chương 5: Tối thượng và hạnh phúc nhất

Chương 5: Tối thượng và hạnh phúc nhất

Đã đọc: 1585           Cỡ chữ: Decrease font Enlarge font

(Kinh Thiện Sanh Ưu Đà Di)

Ging Kinh Trung Bộ 79 ti chùa Xá Lợi, ngày 07-10-2007

Phiên tả: Đồng Quang

 

 

SƠ LƯỢC CHỦ ĐỀ KINH

Chủ đề chính của bài kinh gồm hai nội dung: tối thượng và hạnh phúc nhất. Bài kinh xoay quanh cuộc đối thoại giữa hai nhà tâm linh: đức Phật, bậc đạo sư tâm linh của đạo giác ngộ; và du sĩ thiện sanh Ưu-đà-di, một nhà tâm linh của truyền thống Sa môn. Cuộc đàm đạo diễn ra trước sự chứng kiến của tất cả tín đồ du sĩ Ưu-đà-di.

Thông qua cuộc đàm đạo, đức Phật đã xác định rằng người được mệnh danh đạt “nhất thế trí”, nghĩa là có được trình độ toàn trí trong lúc thức và ngủ, theo sự tôn xưng và thần tượng hóa của dân gian không bằng một phần mười giá trị người hiểu đạo lý nhân quả và duyên khởi.

Nội dung thứ hai, đó là sự khác biệt quan điểm của đạo Phật và Sa môn về con đường dẫn đến hạnh phúc nhất. Sa môn cho rằng, con đường hạnh phúc nhất là sự chấm dứt tất cả những hành vi phi đạo đức, hay nói cách khác, con đường đạo đức là con đường hạnh phúc nhất. Trong khi đó, đức Phật lại xác định rằng, con đường đạo đức chỉ là một phần bắt đầu rất quan trọng và nền tảng, chứ không phải là tất cả của con đường hạnh phúc, do đó những hành giả trên con đường tâm linh bên cạnh việc hoàn tất các giá trị đạo đức bản thân, cần phải hoàn tất luôn các giá trị thiền định. Đó là hai nội dung căn bản được nêu ra trong bài kinh này.

Từ bài kinh thứ 75 trở đi, chúng ta thấy có sự đồng nhất về lối dẫn nhập vào nội dung bằng những cuộc đối thoại. Đặc biệt, những cuộc biện luận về tất cả các vấn đề thế sự một cách sôi nổi bỗng dừng lại khi đức Phật có mặt để mở đầu cho cuộc đàm đạo giữa đức Phật và các vị du sĩ diễn ra. Từ đó chúng ta gián tiếp nhận biết rằng các nhà du sĩ ngoại đạo theo truyền thống Sa môn có tinh thần tôn trọng những gì thuộc về tôn giáo ở mức độ khá cao. Điều họ được học từ truyền thống của mình và những gì nghe đồn đại từ truyền thống tâm linh của đạo Phật có những điểm tương đồng nhưng cũng có những điểm dị biệt. Tuy nhiên khi có cơ hội tiếp xúc với những điểm dị biệt đó thì họ mở lòng một cách rất thoải mái, không hề mang theo định kiến, thành kiến về những gì khác với mình.

Có thể nói phong trào Sa môn giáo, bao gồm đạo Phật, là một phong trào tự do dân chủ thật sự về phương diện tâm linh. Vì điểm xuất phát của phong trào Sa môn giáo là sự kháng cự về phương diện nhận thức luận và tôn giáo, không muốn thừa nhận tất cả những giá trị chân lý được định đặt và tuyên bố trong hệ thống kinh điển Vệ Đà, ly khai từ truyền thống Vệ Đà vốn đặt nặng vấn đề giai cấp và tất cả các định chế xã hội xoay quanh chủ nghĩa giai cấp này. Các nhà Sa môn giáo đã trở thành những con người tự do thật sự, phóng khoáng và nỗ lực tìm kiếm con đường tâm linh mới, bù đắp lại những khoảng trống trong con đường tâm linh của Bà la Môn giáo nói chung. Nhờ thái độ không hài lòng, không thỏa mãn với những định chế tôn giáo có sẵn cho nên phần lớn đi theo con đường Sa môn giáo, học và tiếp thu được tinh thần phóng khoáng này. Đây chính là điểm xuất phát của con đường tâm linh.

Đến với con đường tâm linh, nếu chỉ đơn thuần thông qua tín ngưỡng thì giá trị đạt được chỉ là những định chế. Giá trị chân lý đúng sai của nó lệ thuộc hoàn toàn vào các định chế này. Thông qua góc độ tiếp cận tín ngưỡng, nếu các định chế đó thuận với đạo đức, hợp với tâm linh thì sự quy ngưỡng của chúng ta thông qua góc độ tiếp cận tín ngưỡng sẽ mở ra chiều hướng tích cực. Bằng ngược lại chúng ta sẽ trở thành những người tích tập thêm những quan niệm tôn giáo mà sự dấn thân sâu sắc vào nó có thể làm cho mình bị trói buộc, đánh mất hạnh phúc đích thực.

Đức Phật Thích Ca là một trong những nhà Sa môn giáo. Con đường tâm linh của Ngài khác hoàn toàn ở chỗ, Ngài đã trải nghiệm qua tất cả những gì được xem và đồn đại. Khi tự mình là bộ phận đang trải nghiệm chất liệu và chất lượng tâm linh đó, thì Ngài đã đánh giá được rằng giá trị đích thực của nó hoàn toàn khác với những gì đồn đại. Giã từ truyền thống Sa môn giáo, Ngài bắt đầu đi theo cách riêng, tìm kiếm con đường trung đạo, vượt ra hết tất cả mọi chấp trước về chủ nghĩa hưởng thụ vốn có thể làm cho con người bị lún sâu trong con đường tha hóa; và con đường khổ hạnh ép xác, vốn có thể làm cho con người trở nên bệnh tật, tuy đạt phần tâm an tĩnh nhưng tuệ giác và sự sáng suốt không có cơ hội được thắp sáng. Dấn thân như vậy, Ngài thấy rất rõ những hạn chế trong con đường tâm linh mới của Sa môn giáo này. Mặc dù nó có giá trị đóng góp là kháng cự lại trên tinh thần tự do dân chủ về những gì không nên, không đáng tin theo, dù nó có gốc rễ văn hóa truyền thống mấy ngàn năm.

Đây chính là một trong những tiền đề quan trọng mở ra sự cách tân và đổi mới, con đường tâm linh Phật giáo khuyến khích khám phá những giá trị tâm linh hơn là chỉ thừa hưởng nó một cách tiêu cực ở chỗ tất cả những gì được nêu ra, chúng ta tin theo một cách vô điều kiện. Niềm tin vô điều kiện vẫn có giá trị xác lập tính thực tập vào giáo pháp một cách nhanh chóng dẫn đến sau khoảng thời gian hành trì, trạng thái an lạc của tâm có mặt ngay tức khắc. Tuy nhiên, với niềm tin vô điều kiện, sự phát khởi tuệ giác như là con đường cứu cánh để tháo gỡ những bế tắc là vấn đề hoàn toàn khác, đòi hỏi đến sự kiểm nghiệm tri thức xem có đích thực mang lại an lạc lâu dài hay không.

Rất may mắn và thành công, đức Phật đã tạo ra một thước đo mới cho con đường tâm linh. Khi Ngài có mặt thì cuộc đàm luận sôi nổi đang diễn ra trở nên trang nghiêm yên lặng tuyệt đối. Ở những bài kinh trước, các vị du sĩ chỉ gặp được những đệ tử của Ngài như Xá lợi Phất, Mục kiền Liên, A Nan hoặc thỉnh thoảng gặp các vị cư sĩ Phật tử. Đây là cơ hội rất hiếm có, mặt đối mặt với Như Lai Thế Tôn mà trước đó các dữ liệu về giá trị tâm linh của Ngài được lan truyền và người ta bán tín bán nghi về những lời đồn đại đó có đích thực hay chỉ là một lời tuyên truyền trống rỗng. Cho nên, để xác quyết được nội dung, sa môn du sĩ Thiện Sanh Ưu-đà-di đã yêu cầu tất cả du sĩ học trò của mình và những người cư sĩ có mặt lúc bấy giờ hãy giữ sự trang nghiêm và im lặng tuyệt đối, vì đây chính là tông chỉ của đức Phật. Nếu không gian bất yên tĩnh thì cuộc đàm đạo sẽ không được diễn ra. Nghe theo lời khuyên, tất cả mọi người hướng tâm về đức Phật.

KHÔNG CÓ TOÀN TRÍ TRONG MỌI LÚC

Câu hỏi đầu tiên mà du sĩ Ưu-đà-di đặt ra với đức Phật là: “Thưa Ngài, con rất thắc mắc và hoài nghi về những lời đồn đại về tính toàn trí của Nigantha Nataputta khi ông tự nhận mình có tri kiến không dư thừa ‘khi ta đi, khi ta đứng, khi ta ngủ và khi ta thức, tri kiến được tồn tại liên tục thường hằng’, nhưng khi con hỏi về quá khứ thì ông lại tránh né, trả lời lạc đề và tỏ ra phẫn nộ, sân hận?”.

Nigantha Nataputta, tiếng Việt gọi là Ni Kiền Tử, giáo chủ của Kiền Na giáo. Người được hiểu là giác ngộ trước đức Phật khoảng sáu năm, sống cùng thời và trước đức Phật khoảng vài năm. Cuộc đàm đạo này là gián tiếp, thay vì nội dung câu hỏi đặt ra dành cho đức Phật Thích Ca, du sĩ Ưu-đà-di lại đề cập đến một vị đạo sư khác. Đây là cái bẫy tâm linh. Nếu lúc đó đức Thế Tôn phê bình, chỉ trích, tấn công và nói những điều sai quấy của Ni Kiền Tử thì chắc chắn rằng vị sa môn khôn khéo này sẽ đánh giá những lời đồn đại về đức Thế Tôn chỉ là sự trống rỗng. Bản chất của một bậc tuệ giác, dù thấy rõ hạn chế của người khác nhưng không vạch lá tìm sâu, không tấn công khi có người nào đó châm mồi, mà cố gắng trình bày vấn đề có tính cách xây dựng và nội dung của nó hướng tới mục tiêu cao thượng hơn. Các nội dung tâm linh giữa sự thực và lời đồn đại luôn được các vị du sĩ Sa môn giáo đàm luận mỗi khi họ có cơ hội gặp nhau trong rừng sâu, trên núi cao v.v... và phần lớn không được thỏa mãn. Vì là nhà tự do tư tưởng, các du sĩ Sa môn giáo thích rày đây mai đó, mỗi khi nghe danh vị đạo sư nào có tầm vóc về tâm linh là họ đến khẩn cầu để tìm kiếm những giá trị mới cho mình. Có những sự tầm cầu mang đến thái độ thỏa mãn, nhưng cũng có những sự tiếp xúc dẫn đến thất vọng vô cùng.

Cái bẫy đưa ra ở đây rất sâu sắc và câu trả lời của đức Phật cũng hết sức sâu sắc. Ngài nói: “Việc trả lời câu hỏi vừa nêu đảm bảo tính thỏa mãn hay không phụ thuộc vào hai tiêu chí, đó là: cuộc đàm thoại đó phải diễn ra giữa hai người đạt túc mệnh minh và sanh tử trí. Còn bằng không, nó sẽ trở nên vô nghĩa”. Trong truyền thống tâm linh của đạo Phật, túc mệnh minh là người có năng lực hồi ức về quá khứ, không chỉ đời kế cận mà trải về thời gian xa tít, không thể tính đếm được. Người đó sẽ thấy chi tiết trên nền tảng đại cương trong mỗi một kiếp sống như tên tuổi, họ tộc, hôn nhân, vị trí xã hội, hạnh phúc khổ đau, giàu hay nghèo, các cảnh huống giao tế sinh hoạt của chính mình. Trong khi đó định nghĩa về thiên nhãn minh được hiểu là năng lực thấy rõ từ đại cương đến chi tiết các nhân quả của con người ở hiện tại nối kết với tương lai. Làm những hành động A thì sẽ tiếp nhận các kết quả A+ hoặc A-, đôi lúc nó có thể bị triệt tiêu và trở thành phản ứng nghiệp, trở thành trung lập hay trung hòa. Tất cả cơ chế hoạt động của nhân quả được xem như biệt nghiệp của một con người, và nhân quả như hệ thống cộng nghiệp của một cộng đồng, một dân tộc, một quốc gia được các nhà có năng lực chứng đắc thiên nhãn minh thấy rất rõ.

Nếu cuộc đàm đạo không được diễn ra với những đối tượng như thế thì làm thế nào người nghe có thể kiểm nghiệm điều được trình bày là đúng hay sai. Cho nên ý đức Phật muốn nói là, sẽ trở nên vô ích khi đặt trọng tâm đề cập đến năng lực toàn trí của sa môn Ni Kiền Tử có thật sự như lời đồn đại hay chỉ là một tuyên bố rỗng. Hơn nữa, những cuộc thảo luận khi vắng mặt, người thứ ba sẽ trở thành vô nghĩa, thậm chí nếu không khéo sẽ được hiểu như là sự khai tử hay nói xấu người mà người đó không có cơ hội biện hộ cho mình. Như vậy, câu trả lời của đức Phật đã thoát khỏi cái bẫy tranh luận mà du sĩ Ưu-đà-di đặt ra cho Ngài.

HIỆN TẠI LÀ PHÉP MẦU

Sau đó, đức Phật lái chủ đề cuộc đàm đạo qua một hướng rất có ý nghĩa thiết thực: “Điều quan trọng hơn cả mà tôi muốn chia sẻ với hiền hữu là hãy quên quá khứ và cũng hãy quên đi tương lai, hãy nhớ rằng chúng ta đang sống ở hiện tại”.

Dù đối với người nào đề cập đến câu chuyện đã diễn ra tức là chúng ta đang bàn thảo về chuyện quá khứ. Giá trị của quá khứ có mặt trong giai đoạn của quá khứ, với những người trực tiếp hay gián tiếp liên hệ, trong khi đó chúng ta lại thảo luận với nhau về nội dung không dính líu gì đến cả hai người, ngôi thứ nhất và ngôi thứ hai, thì phỏng có giá trị gì. Còn đề cập đến tương lai mà bản chất của nó biến dịch theo chuỗi nhận thức của tâm dẫn đến sự phản ứng của các hành vi trong đời sống là chuyện cũng không gì chắc chắn. Cho nên đức Phật đã kéo du sĩ Ưu-đà-di từ việc biện luận như cái bẫy liên hệ đến một sự kiện, một con người đã qua trở thành phải đối diện trực tiếp với Ngài; và nội dung trọng tâm của cuộc đàm đạo ở đây phải xoay quanh những vấn đề như thế.

Ở đây, chúng ta có thể học tập và áp dụng. Thường khi có dịp ngồi tâm sự trò chuyện với nhau, chúng ta không nói chuyện của hai người mà nói chuyện thiên hạ. Càng nói chuyện về người thứ ba thì khuynh hướng nhận xét, đánh giá nhân vật đó sẽ dẫn đến thái độ không hài lòng của hai người đang có mặt, và từ tình bạn, tình thân có thể dẫn đến tình trạng mâu thuẫn, đối nghịch. Chính vì thế mà việc đặt trọng tâm giữa hai người đang có mặt như thực tại “đang là” là yếu tố giải quyết gút mắc. Nói một cách khác, trọng tâm cuộc đối thoại theo đề nghị của đức Phật phải là trọng tâm của “đang là”, và phương pháp đối thoại: “nói với” chứ không “nói về”. Chúng ta nói với một người nào đó, người đó đang lắng nghe và ngược lại. Như vậy, tính cách được lắng nghe làm cho người giãi bày thảo luận cảm thấy nội dung trở nên nghiêm túc, hơn là nói về một người khác.

Bản chất một sự kiện thuộc về quá khứ hay tương lai không thể tạo ra dưỡng chất nào cho tâm linh cũng như giá trị thực tế của hai người. Do đó, khi có mặt sinh hoạt trong gia đình giữa quan hệ vợ chồng, con cái, anh em và người thân quyến thuộc, thì chúng ta nên học theo cách thức của đức Phật. Nếu ai đó đem câu chuyện phiền toái ở công sở cho nhận thức của mình thì người Phật tử phải biết lái vấn đề về với những gì đang diễn ra. Thay vì quan tâm đến chuyện con cái của thiên hạ, hãy quan tâm con cái của mình; thay vì bàn đến chuyện người dưng nước lã, chúng ta nên bàn đến chuyện của hai người; thay vì dẫn chứng chuyện này chuyện nọ mà tính chất liên hệ hoàn toàn vô bổ, thì chúng ta hãy đưa ra những vấn đề đang trăn trở để tìm giải pháp. Như vậy tính chất sinh hoạt gia đình được thiết lập trong nội dung các cuộc đàm thoại với nhau, nhờ vậy an vui hạnh phúc sẽ đạt ở mức độ khá cao. Học đức Phật, chúng ta cố gắng quay vấn đề trở về hiện thực giữa những người đang có mặt hơn là những người đang vắng mặt, vì chân lý đúng sai liên hệ đến người vắng mặt trong quá khứ hay những giả định người vắng mặt ở tương lai đều không có cơ sở biện hộ và do đó việc đi sâu, tiến xa nội dung trở nên vô bổ.

Dừng quá khứ và dừng tương lai rất quan trọng. Các nhà lịch sử, các nhà khảo cổ đang nỗ lực kéo chúng ta về quá khứ để giúp chúng ta trau dồi kiến thức văn hóa, phong tục tập quán. Những kiến thức này sẽ trở nên kinh nghiệm nếu sử dụng nó đúng đắn. Ý nghĩa hỗ trợ cho việc xúc nhấn kiến thức rất cao, dĩ nhiên nó phải được phân tích có phương pháp để tạo bài học lịch sử, hơn là chỉ nêu ra những sự kiện lịch sử thường tình rồi định đoán phản ứng kéo theo sau. Do đó, nghiên cứu lịch sử là để đúc rút kinh nghiệm, tránh vết xe sai lầm, phục vụ chính mình ở hiện tại hoặc tương lai để không trở thành nạn nhân tương tự. Nếu đứng từ phương diện nhà Phật, giá trị của lịch sử bao gồm khảo cổ và những vấn đề tương tự nằm ở chỗ này.

Ở đây, cuộc đàm luận của Ưu-đà-di đi về khuynh hướng khác, bất mãn trở nên thất vọng vì những gì được đồn đại liên hệ đến năng lực toàn trí của nhà đại tâm linh Ni Kiền Tử. Tuy nhiên, thông qua cách ông đặt vấn đề, chúng ta thấy việc xác nhận ai là bậc toàn trí nằm ở chỗ kiến thức hoàn hảo về quá khứ và tương lai có được thiết lập đầy đủ với những minh chứng hay không. Nếu câu trả lời là không, thì lời đồn đơn thuần chỉ là một lời đồn, tệ hơn nữa có thể dẫn đến chủ nghĩa thần tượng, mê tín cá nhân và niềm tin mù quáng phần lớn có mặt trong rất nhiều tôn giáo hữu thần, nhất thần hay đa thần nói chung.

Tuyên bố về một nhân cách toàn trí đặt trên nền tảng người đó không phạm sai lầm, mọi thứ diễn ra trong cuộc đời đều được người đó biết một cách chuẩn xác, tuyên bố thì dễ nhưng xác quyết lại khó hơn. Ưu-đà-di đề cập đến quá khứ không phải của mấy mươi năm về trước mà là của kiếp trước và câu trả lời của nhà đạo sư Ni Kiền Tử hoàn toàn bị bế tắc, bởi ông không có năng lực này nên đã cố tình tránh né. Và khi đề cập đến tiến trình tái sinh trong tương lai thì sự bế tắc của ông cũng diễn ra tương tự. Cũng như thế, chúng ta áp dụng cho những người được gọi là tiên tri. Khi hỏi đến bất kỳ sự kiện nào, đặc biệt những sự kiện liên hệ chính bản thân, người đó hoàn toàn không biết; nếu chuyện bản thân ngày mai như thế nào mà không trả lời được thì lời đồn đại rằng: “Tôi có thể biết được chuyện của thiên hạ, chuyện của nghìn năm sau” là điều không có cơ sở logic.

Đây chính là thước đo căn bản để đong đo, tính đếm chiều sâu của một nhà được mệnh danh là toàn tri hay toàn trí. Các tôn giáo thường đề cao và cường điệu hóa năng lực toàn trí của người sáng lập ra đạo mình. Nhưng thực tế, nếu phân tích trên các sự kiện được mô tả chính từ kinh Thánh của tôn giáo đó thì hai yếu tố quá khứ và tương lai không đảm bảo cho niềm tin rằng đó là nhân vật có nhân cách như thế. Do đó, khi nghe ai quảng cáo về năng lực này, chúng ta chỉ cần lấy hai điều về quá khứ và tương lai là có thể xác minh được rằng họ thực sự có năng lực hay chỉ sử dụng nó như một lời đồn che đậy cho mục tiêu nào đó. Vì vậy trong kinh, đức Phật đã khuyên nhắc những vị xuất gia, dù đạt năng lực này cũng không nên biểu diễn, ngoại trừ tình huống vì mục đích giáo dục, giúp con người tin nhân quả và hướng tâm về con đường chân chính. Các mục tiêu thi thố tài năng xuất chúng của mình làm cho quần chúng quay về nương tựa mình và xa lánh những người còn lại là điều cấm kỵ. Ai cố tình vi phạm là phạm luật Đột kiết la, tức là đáng quở trách. Cho nên, ai tự xưng mình chứng Thánh, có năng lực siêu nhiên, siêu phàm, có những sở trường đặc biệt thế này thế nọ thì chúng ta biết những tuyên bố như thế không đúng với tinh thần nhà Phật. Nhà Phật dạy, hãy thực thi hơn nói. Hạn chế sử dụng phép mầu càng nhiều càng tốt, vì điều đó dẫn đến chủ nghĩa thần tượng cá nhân. Mê tín dị đoan cũng phát sinh theo nó rất cao.

GIÁO HÓA LÀ PHÉP MẦU

Đức Phật đã đưa ra khái niệm mới trên nền tảng của chơi chữ: “Giáo hóa thần thông được xem như phương pháp giáo dục có giá trị nhất mà tất cả những nhà giáo dục và các nhà hoằng hóa Phật giáo cần phải thực tập theo”. Giáo hóa thần thông không có nghĩa là sử dụng thần thông của mình để lôi kéo người khác tin vào năng lực siêu nhiên, siêu phàm. Giáo hóa là năng lực dùng phương pháp thấy rõ sở trường, sở đoản, căn tánh, những phiền não cũng như tiềm năng giải quyết phiền não của người nào đó đang đến với mình như một nhu cầu. Nhờ nắm rõ tâm lý cũng như cá tính của người đó mà việc hướng dẫn họ trở về với đạo Phật có kết quả ở mức độ khá cao. Ai làm được công việc giáo dục như thế thì được xem đang thi thố phép mầu. Tức là bản thân việc giáo dục là một phép mầu. Việc chuyển hóa con người từ tiêu cực đến tích cực, từ khổ đau đến hạnh phúc, từ suy sụp trở nên phấn chấn vươn lên là một phép mầu. Mà việc giáo dục này đòi hỏi rất nhiều kỹ năng khác nhau. Có người chỉ mất vài ngày, vài ba tháng là có thể đạt được hiệu năng của sự giáo dục, nhưng cũng có người mất đến cả một kiếp người mới có thể chuyển hóa được đối tượng của mình. Cho nên giáo dục, đặc biệt giáo dục thiện, đạo đức và tâm linh là phép mầu. Chính vì thế nhà Phật bao gồm những vị có năng lực sáu phép thần thông hiếm khi sử dụng nó.

Trong truyền thống tâm linh nhà Phật, chỉ có ngài Mục Kiền Liên sử dụng thần thông trong một vài tình huống rất hy hữu. Mặc dù có năng lực thần thông vào bậc nhất, vượt trội hơn rất nhiều nhà tâm linh Bà La Môn giáo, nhưng ngài không hề muốn sử dụng nó mà dùng cách giảng kinh, thuyết pháp để giúp con người quay về với đạo lý có ý nghĩa hơn. Đây là điều mà chúng ta cần phải suy nghĩ, nó có thể vất vả nhưng mỗi khi chuyển hóa thành công thì giá trị của nó rất lâu bền.

Quần chúng Phật tử lại không thích như thế, phần lớn đến với chùa thông qua sự huyền bí hoặc những phép mầu. Nghe đồn đại ở đâu có phép mầu là đổ xô nhau đi, chẳng hạn niềm tin Bà Chúa Xứ ở Châu Đốc có năng lực phù hộ bình an, làm ăn khấm khá. Trước đây, mỗi năm chỉ có một ngày vía Bà, sau đó kéo thành một tuần, đến nay có mùa vía Bà đến sáu tháng, đến độ một vài chùa phải đặt tên Châu Đốc 2, Châu Đốc 3. Thay vì đi xuống Châu Đốc mất sáu tiếng đồng hồ, chỉ cần đi vài quận ở TP. Hồ Chí Minh, chúng ta có được Châu Đốc 2, Châu Đốc 3 với giá trị tương đương. Ưa chuộng năng lực phép mầu siêu nhiên gia hộ phản ánh chúng ta có quan điểm không muốn nỗ lực, muốn làm ít mà đạt kết quả nhiều, nên nơi nào nhiều hứa hẹn, chúng ta đến nơi đó hơn là những nơi nói về giá trị nhân quả.

Ngoài ra còn một lý do dễ hiểu rằng, trong đời sống, nhiều người đã từng nỗ lực hết mình nhưng không thành công; thất điên bát đảo rồi phải bị đau đớn, thất bại cho nên họ mất niềm tin vào năng lực chính mình. Do đó nghe nói nơi nào có phép mầu, có sự gia hộ, người ta đến nhiều hơn.

Phép mầu trong đạo Phật chính là nhân quả. Năng lực tri thức để hiểu và sống với nhân quả một cách có phương pháp không rơi vào chủ nghĩa định mệnh, chủ nghĩa ngẫu nhiên, thái độ đổ thừa, trách trời, trách đất, than mình, than người

v.v… chính là phương pháp giải quyết vấn đề trên nền tảng nhân bản trong đạo Phật.

Đức Phật đã quay Ưu-đà-di trở về với hiện tại và yêu cầu giải quyết các vấn nạn trong nội dung của hiện tại. Nội dung đó là gì? Đức Phật nói tiếp: “Này Ưu-đà-di, điều mà ta muốn chia sẻ với ông đó là học thuyết liên kết. Mối liên hệ được xem là biện chứng giữa các sự vật, sự kiện, giữa con người với con người, giữa con người với môi trường, giữa con người với các loài động vật và giữa chúng với nhau. Hễ cái này có tạo tiền đề cho cái khác có mặt; hễ cái này không có, tạo tiền đề cho cái khác vắng mặt”.

Nhân quả là đa chiều của hình học không gian, thay vì chúng ta chỉ hiểu đơn thuần như mặt phẳng. Nhân quả mặt phẳng là nhân quả ngớ ngẩn chỉ có giá trị khuyến tấn đạo đức theo kiểu: “Giết một con gà thì kiếp sau đầu thai thành con gà và bị giết lại”, hoặc “trộm cắp của người khác thì kiếp sau hay đời này bị người ta trộm cắp lại”. Nghĩ như thế là phá hoại nhân quả. Dụ ngôn trong kinh Tương Ưng có chiều sâu cần suy nghĩ. Đức Phật nói: “Một hoàng tử và một thường dân phạm luật pháp của triều đình, ai sẽ bị xử tội nặng hơn?” Rõ ràng tội của hoàng tử sẽ được bưng bít, che đậy, nếu xử lý cũng chỉ là nội bộ, đôi lúc ém nhẹm đi. Còn là kẻ thường dân, tội đó sẽ bị phanh phui, thậm chí có thể dẫn đến tru di tam tộc. Hiện tượng nhân quả như vậy làm cho người ta không tin nhân quả là cán cân công bình.

Đức Phật phân tích tiếp, bởi vì nền tảng phước báu ở từng con người gắn liền với vai trò, vị thế xã hội mà người đó có. Cho nên cùng là đồng phạm nhưng có người bị xử nặng, người bị xử nhẹ. Xã hội nào không đặt trên chế độ pháp trị dẫn đến ô dù và cách thức xử lý nội bộ sẽ tạo tiền đề cho người ta vi phạm pháp luật nhiều hơn. Lúc nào thế thần và dù che của người đó không còn nữa thì người đó bị đem ra “thí chốt” trong những cuộc thanh trừng giữa các đảng phái, hoặc trong một đảng có hai thành phần cấp tiến và thủ cựu. Thành phần cấp tiến sẽ cố gắng phanh phui những điểm sơ hở của những kẻ thủ cựu bằng cách đem xử lý một người nào đó nhằm dẫn đến tình trạng liên đới trách nhiệm lẫn nhau. Do đó, tính chất liên hệ về nhân quả phải được hiểu là liên hệ đa chiều. Cũng là một tình huống, nếu có phước báu, vấn đề sẽ trở nên nhẹ hơn bởi sự triệt tiêu giữa nhân quả với nhau là một quy luật. Làm việc xấu, nếu không có phước báu nào gieo trồng trước đó thì việc xấu này sẽ trổ quả nhãn tiền. Còn nếu chúng ta có bề dày lịch sử của thành tích, công trạng về điều thiện thì luật pháp cũng sẽ rất cẩn trọng, đặc xá trong một vài tình huống.

Như vậy, phước này tạo ra năng lực triệt tiêu về hành động xấu mà chúng ta đang làm ở hiện tại. Nhân quả đó được gọi là nhân quả đa chiều, nhân quả của hình học không gian. Thực tế là như vậy. Sự kéo theo của cái này dẫn đến cái khác là sự kéo theo đa chiều tương tác lẫn nhau. Dĩ nhiên trong bối cảnh cách đây 26 thế kỷ, lời tuyên ngôn như vậy là tiếng sét đánh. Bởi vì từ xưa đến nay người ta hiểu rằng mọi thứ từ con người, sơn hà, vũ trụ, chuyện lớn, chuyện nhỏ, năm, tháng, ngày, giờ, no hay đói, hạnh phúc hay khổ đau đều do Chúa an bài, đấng Phạm Thiên sắp xếp cả. Các tôn giáo nhất thần có mặt đồng thời, trước hay sau Bà La Môn giáo, dù ở Châu Á, Châu Âu, Châu Phi, hay bất cứ nơi nào trên hành tinh cũng đều có quan niệm tương tự. Trong khi đó, đức Phật nói rằng nó là một mối tương tác đa chiều giữa các sự vật, sự kiện, giữa con người, môi trường, sự sống với nhau tạo ra hệ quả tất yếu trong tự thân của nó. Không ai đứng cán cân phân định đúng sai theo kiểu suy nghĩ của nhân dân Trung

Hoa rằng có thần chứng giám hành động, lời nói, suy nghĩ của chúng ta rồi phân định tốt xấu và cho chúng ta đầu thai tái sinh làm thế này thế nọ.

DUYÊN KHỞI VÀ TƯƠNG TÁC

Tính tương tác N chiều với nhân quả sẽ tạo dựng mọi thứ trên cuộc đời này một cách mầu nhiệm, đôi lúc chúng ta nghĩ rằng phải có bàn tay siêu nhiên nào đó mới làm được. Câu hỏi đặt ra, nếu có năng lực siêu nhiên đó thì ai đã tạo ra năng lực này? Bế tắc, không có câu trả lời. Đã là siêu nhiên thì phải là phi tạo, phi duyên khởi. Cái gì không bị tạo tác thì không thể bị hoại diệt, tức là chúng ta tạo ra một chân lý tuyệt đối như là nguyên  nhân đầu tiên khởi tạo ra mọi thứ và chúng ta chấp nhận đó là điều bất khả xâm phạm không thể sai lầm, không được quyền đặt vấn đề. Trả lời như vậy là chúng ta đang “cả vú lấp miệng em”.

Chân lý trong thực tế không cho phép như vậy. Nó cho phép chúng ta truy gốc theo công thức duyên khởi “cái này tạo tiền đề cho cái kia, cái kia có mặt tạo cơ sở xúc tác cho cái nọ”, quy luật kéo theo là sự tương tác đa chiều và do đó không có nguyên nhân đầu tiên. Nó có nhiều nguyên nhân: nguyên nhân chính, nguyên nhân phụ, nguyên nhân trực tiếp, nguyên nhân gián tiếp chứ không hề có một nguyên nhân duy nhất. Đây là điểm khác biệt căn bản mà đức Phật muốn du sĩ Ưu-đà-di cùng nhiều đồ chúng nắm và hiểu được vấn đề. Mặc dù các nhà Sa môn kháng cự lại tinh thần áp đặt của Bà la môn giáo như là một định mệnh, nhưng họ bị bế tắc trong việc giải quyết và tìm kiếm những câu trả lời thỏa đáng, trả lời cho nhân quả, trả lời cho sự khác biệt một cách rất khó hiểu về thế giới sinh hoạt, đặc biệt là con người. Cho nên họ phủ định cái họ không chấp nhận, nhưng lại không tạo ra cái mới thuyết phục hơn. Đó chính là điểm bế tắc của các nhà Sa môn. Đức Phật đã kéo Ưu-đà-di trở về vấn đề này hơn là biện luận về chuyện của người A trong quá khứ, hoặc suy luận đến một giả tưởng trong tương lai vốn không có giá trị thiết thực trên con đường tâm linh tìm kiếm giá trị an vui hạnh phúc.

Ưu-đà-di nói: “Thưa Ngài, bản thân con từ những chuyện đại cương cho đến chi tiết còn không nhớ, chuyện hôm qua còn không nhớ hết huống hồ là của một đời, hai đời đến nhiều đời quá khứ. Thế nên khi nghe Ngài nói về tính duyên khởi tương tác đa chiều của nhân quả con càng cảm thấy không rõ bội phần”.

Đây là lời tâm sự chân thành và liêm khiết về tri thức. Thông thường, các nhà tâm linh được quần chúng tô trét bằng vầng hào quang sáng chói, và được thần thánh hóa bằng nhiều cách thức khác nhau, nhưng ở đây chúng ta thấy nhân cách của Ưu-đà-di rất đáng kính trọng. Ông không muốn thừa nhận những gì được người ta ca tụng về mình, ông rứt ra hết bởi vì nó không giúp ông an vui hạnh phúc. Ông muốn sống với thực tại, với sự mời gọi của đức Phật là hãy quên đi quá khứ, quên tương lai. Phải sống với hiện tại rằng: tôi và ông đang đối thoại về tâm linh, đạo đức, hạnh phúc, an lạc và giải quyết nó như thế nào. Nhờ vậy họ đã nhập cuộc với nhau một cách rất tâm đắc.

Dám rũ bỏ vầng hào quang được tô trét lên mình và thừa nhận rằng mình đang bị bế tắc, thái độ đó mở cửa cho trí tuệ được phát sinh. Trong đối thoại, vấn đề đúng sai, thắng bại không quan trọng, mà quan trọng là cơ hội để tiếp cận chân lý hay phát minh ra chân lý mới là cốt lõi. Ưu-đà-di là con người có nhân cách như vậy. Ông không mặc cảm cũng không cảm thấy bị xúc phạm hay tự ái vặt, vì những thái độ đó là tiến trình tự sát về phương diện lương tri và tri thức.

Cho nên ông thừa nhận vấn đề mà đức Phật vừa nêu hoàn toàn ngoài tầm hiểu biết của ông, và mong cầu được lắng nghe đức Phật về vấn đề này.

Như vậy, giữa toàn trí và duyên khởi, chúng ta thấy duyên khởi có giá trị quan trọng hơn. Toàn tri, toàn trí theo lời đồn đại gắn liền với sự tôn trọng, cung kính, tô trét hào quang của tha nhân vốn không có lợi ích gì cho bản thân. Giả sử có năng lực toàn trí thực sự đi nữa thì đức Phật cũng không khuyên chúng ta khuyến cáo theo kiểu sơn đông mãi võ. Bậc có chiều sâu tâm linh không cần phải nói ra lời, khi tiếp xúc người khác có thể cảm nhận được.

Hiểu duyên khởi, hiểu nhân quả N chiều, giải quyết và giúp chúng ta tháo gỡ rất nhiều bế tắc của bản thân, người thân, gia đình, cộng đồng, thế giới, thậm chí là của liên thế giới không chỉ ở đời này mà còn ở quá khứ, tương lai. Cho nên hiểu nhân quả là phải hiểu trên nền tảng của những gì đang ở hiện tại. Lấy hiện tại làm trục xoay chứ không phải là quá khứ.

Hiện nay, người ta làm giàu trên quá khứ và rất nhiều nghề nghiệp trưởng thành từ quá khứ. Ví dụ những cuộc bán đấu giá bức tranh của danh họa Picasso có thể làm giàu đến hàng triệu đô la, trong khi bản thân Picasso còn sống thì nghèo xơ nghèo xác, không ai coi ra gì, tranh của ông cũng không ai để ý đến. Nhưng sau khi ông chết, người ta mới tô hồng giá trị của những bức tranh đó như thượng đế, thần linh. Ai có cơ hội treo bức tranh của ông trong nhà thì cảm thấy mình là người có tri thức. Dĩ nhiên, chúng ta không phủ định giá trị của nó mở ra một trường phái với phong cách rất ấn tượng mà trước đây chưa từng có, nhưng nó không đến mức như người ta đã từng ca tụng. Hàng triệu đô la cho một bức tranh trong khi thực tế hàng trăm triệu con người đang chết đói, chết khát hàng giờ hàng giây không ai giúp. Treo bức tranh đó để được khen tặng rằng mình có năng lực thưởng thức giá trị tri thức của quá khứ. Nhà Phật thấy những vấn đề đó chỉ phục vụ cho rất ít các đối tượng trong cuộc đời, nó không phục vụ cho số đông, trong khi sự có mặt của đức Phật được miêu tả trong kinh là mang lại hạnh phúc cho số đông, tức là giá trị thực tiễn của nó rất cao. Do đó phải dám thừa nhận những bế tắc và sở đoản của mình thì chúng ta mới có cơ hội đạt được sở trường, dù không ở hiện tại thì cũng trong tương lai, vấn đề là phương pháp và thời gian.

CÁI GÌ LÀ TỐI THƯỢNG

Sau khi phân tích học thuyết duyên khởi, đức Phật bắt đầu xoay cuộc đối thoại qua nội dung khác để giúp Ưu-đà-di nhận ra rằng ông cần phải cập nhật tiềm năng tuệ giác, bằng không, bế tắc sẽ vẫn là bế tắc. Đức Phật hỏi: “Đạo sư của ông có dạy thế nào là tối thượng nhất trong cuộc đời hay không? Và nếu có thì đối tượng đó là cái gì?” Ưu-đà-di trả lời: “Thưa ngài Gotama, bậc đạo sư của con cho rằng sắc này là tối thượng. Khi không có thứ nào tối thượng hơn thì nó là tối thượng”. Ưu-đà-di chỉ nói như vậy mà không giải thích gì thêm.

Chúng ta thấy trong cách thức định nghĩa một vấn đề thỉnh thoảng rơi vào vòng luẩn quẩn. Gọi là định nghĩa nhưng lại không nói thêm một cái gì mới giữa chủ từ và thuật ngữ, cụm từ được giải thích chỉ là một đồng cách với nhau, ví dụ: định nghĩa thiện tức là không ác, không ác tức là thiện, ngoài ra không nói được điều gì hơn.

Trong rất nhiều tôn giáo, nhiều triết học thậm chí các học thuyết chính trị chỉ nêu ra được sản phẩm hấp dẫn mà nội dung của nó lại chẳng có gì. Khi được đề cập và yêu cầu định danh nội dung của sản phẩm hấp dẫn đó, người ta tránh né bằng nhiều cách. Họ chỉ dùng những mỹ từ gây mê quần chúng, còn nội dung của nó ra sao chẳng quan trọng. “Tiền nào của đó” là mỹ từ. Một sản phẩm được nâng giá trị lên gấp mười lần và tiền của giá trị đó cũng phải được nâng lên gấp mười lần, trong khi giá trị thực tế chỉ là một. Nhưng vì là những người giàu có, chúng ta thích chứng tỏ mình, thay vì sản phẩm A chỉ đáng giá 10.000$ nhưng chúng ta sẵn sàng bỏ ra 100.000$ rồi nói: “Tiền nào của đó”, cuối cùng chúng ta bị mắc lừa. Có những giá trị sản phẩm tương đương nếu biết khai thác, chúng ta không phải tốn số tiền quá cao. Hiểu được vấn đề này, chúng ta sẽ không chạy theo danh và tướng.

Kinh Kim Cang, đức Phật tuyên bố một câu rất sâu sắc “phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng”, tất cả mọi tướng trạng, mọi danh xưng, thậm chí những mỹ từ trong tướng trạng và danh xưng này đều là hư vọng, không có thực trong tính chất và giá trị của nó. Tuy nhiên, xã hội lại thích chỗ này, sản phẩm tốn gần như từ 50 đến 70% chi phí quảng cáo, giá trị thực của nó chỉ khoảng 10%. Cho nên chạy theo chủ nghĩa danh tướng là “tiền mất tật mang”. Phải lấy những thước đo cụ thể về tính giá trị, chúng ta mới biết nó có thực hay chỉ là một lời tuyên bố rỗng.

Ưu-đà-di hoàn toàn không định danh thế nào là sắc tối thượng, nên khi được hỏi tiếp thì ông nói rằng nếu không có cái gì tối thượng hơn thì nó được gọi là sắc tối thượng. Tạo ra một ma trận của ngôn ngữ mà người đối thoại khi dấn bước vào ma trận này không có lối thoát. Dùng thuật từ những nội dung mà việc định nghĩa không được rõ ràng làm chúng ta bị luẩn quẩn từ chỗ này qua chỗ khác, cuối cùng chúng ta buộc phải chấp nhận cái mà người đó không định danh được. Trong logic của triết học, các phán đoán mang những nội dung luẩn quẩn như thế là một điều cấm kỵ, vì nó không đưa chúng ta đi đến đâu. Khi nói rằng: tôn giáo nào cũng dạy con người lánh ác làm lành, thì vấn đề quan trọng không phải là danh từ “lánh ác làm lành”, mà cái nội hàm trong khái niệm lánh ác làm lành này là cái gì? Nếu lánh ác được hiểu là không làm những việc ác và làm lành được hiểu đơn thuần, không làm ác được gọi là làm lành, thì khái niệm như thế quá sơ đẳng, không có chiều sâu. Cho nên không nên đẳng thức hóa những khái niệm đồng nhau về phương diện hình thức, đến việc chấp nhận và cho rằng nội dung của nó là một.

Nhân dân Việt Nam có những câu đi ngược với quan điểm đó như là một trí tuệ “mía sâu có đốt, nhà dột có nơi”. Đừng vì một đốt mía sâu mà bỏ cả cây mía, cũng đừng vì chỗ dột mà bỏ cả căn nhà. Quy nạp cảm tính đặt trên nền tảng của mặc cảm, thành kiến, cố chấp, bảo thủ để đồng hóa từ một hiện tượng cá lẻ dẫn đến phổ quát hóa rồi nâng nó lên thành quy luật, xem tất cả mọi thứ đều giống như nhau, đó là sự sai lầm về phương pháp luận mà nhận thức cần phải tránh.

Đức Phật nói rất nhẹ nhàng với du sĩ Ưu-đà-di rằng: “Điều mà ông vừa giải thích là vô nghĩa, nó không làm cho ai hiểu được. Cũng như cách nói: tôi yêu say đắm một người thiếu nữ đẹp, nhưng khi được hỏi thiếu nữ đó đẹp như thế nào? Đẹp về ngoại hình hay đẹp về tâm tính, vai trò vị thế xã hội thì đều không trả lời được. Nói người đó đẹp, mình yêu say đắm mà không biết gì về người đó. Lời định nghĩa như vậy không dẫn chúng ta đi tới đâu, mà còn chứng tỏ rằng mình là kẻ hời hợt trong tiếp xúc, đánh giá một con người và một vấn đề. Nếu nội dung của sự đánh giá đã được thần tượng hóa thì những niềm tin đó trở thành mù quáng, chẳng mang lại giá trị gì cho đời sống thực tế”.

Ưu-đà-di đưa ẩn dụ chứng minh việc định danh cái tối thượng là “sắc”, tuy nhiên ẩn dụ ông đưa ra lại “gậy ông đập lưng ông”. Đức Phật thường tuyên bố: “Người trí nhờ ví dụ,

so sánh mà hiểu biết”, không cần phải nói huỵch toẹt từ đầu đến cuối, vì như thế sẽ không có chiều sâu và không tạo ấn tượng. Chỉ nên nói hàm nghĩa để người có kiến thức hiểu và để tự người đó tham gia phát minh nội dung mà chúng ta muốn ám chỉ. Chỉ khi nào họ phát hiện sai thì chúng ta mới chỉ điểm mà thôi . Đây cũng là phương pháp giáo dục ở thế giới phương Tây hiện tại. Nếu thầy cô giáo giảng rõ mọi thứ thì học trò chỉ là một bản sao hay nói cách khác, bộ não học trò trở thành thư viện tích tập kiến thức, thay vì phải sử dụng tri thức của mình xử lý các dữ liệu, phát minh những cái mới. Phương pháp giáo dục của đức Phật rất hay ở chỗ tạo cơ hội để người khác tham dự vào với những suy nghĩ có thể phát minh ra một cái gì đó mới hơn.

Ưu-đà-di cũng đưa ra ví dụ như sau: “Ví như một hạt ngọc lưu ly đẹp đẽ có tám mặt trong suốt khéo dũa khéo mài đặt trên một tấm màn màu nhạt, tự nó sáng lên; với sắc như vậy, tự ngã là không bệnh sau khi chết”. Ông nói hoàn toàn lạc đề.

Trong khi đức Phật hỏi cái gì nhất đối với ông, thì ông trả lời là sắc, hỏi sắc đó nhất như thế nào thì ông trả lời nếu trong đời không có cái gì đặc biệt hơn thì cái đó được gọi là nhất. Ông trả lời những điều hiển nhiên ai cũng biết. Đến khi hỏi nội dung của nó thì ông so sánh như viên ngọc lưu ly đặt trên một tấm vải xoàng xĩnh, cái đẹp nổi bật trong tình huống này là chuyện thường. Ở đây, Ưu-đà-di đưa hình ảnh viên ngọc là định danh sắc, nhưng nghĩa tối thượng thì lại không nói được, và vế thứ hai hoàn toàn lạc đề. “Tự ngã hoàn toàn không có bệnh sau khi chết”, dĩ nhiên chúng ta vẫn hiểu ý ông muốn nói sắc, cái tối thượng trên cuộc đời này, chính là tự ngã, là “cái tôi”, là hãnh diện, tự hào… được trân trọng như viên ngọc lưu ly. Nếu như thế thì còn gì là tâm linh nữa? Bởi vì “cái tôi” đó là hàng rào đinh gai, sỏi đá. “Cái tôi” là vực thẳm chứ không phải là tối thượng. Ai xem nó là tối thượng thì sau khi chết, “tự ngã” của mình được khỏe mạnh không có bệnh hoạn, nghĩa là biết tôn nó thì không có bệnh, còn ngược lại, sẽ bị nó nghiêm trị ở một cách thức nào đó.

Thấy rõ Ưu-đà-di đang dùng công thức “gậy ông đập lưng ông” rằng người trí nhờ ví dụ mà hiểu biết, đức Phật cũng dùng cùng công thức này và xoáy vấn đề về phương pháp so sánh hấp dẫn hơn. Đức Phật hỏi: “Màu sắc của con đom đóm so với màu sắc của ngọc lưu ly thì cái nào hơn?”. Ưu-đà-di nói: “Dĩ nhiên ngọc lưu ly phải hơn”. Phật hỏi tiếp: “lửa của con đom đóm so với lửa của đèn dầu thì cái nào sáng hơn?”. Ưu-đà-di đáp đèn dầu sáng hơn. Tương tự như thế, sau mỗi lần so sánh, ông thừa nhận sao mai sáng hơn đèn dầu, mặt trăng sáng hơn sao mai, mặt trăng rằm sáng hơn mặt trăng khuyết, mặt trời sáng hơn mặt trăng, mặt trời đứng bóng giữa trưa sáng hơn mặt trời buổi sáng và chiều. Dĩ nhiên khi dẫn dụ như vậy, đức Phật đang tạo ra bài toán so sánh giữa một cái nhỏ so với một cái lớn, cái lớn vừa sẽ nhỏ hơn cái lớn hơn. Cứ như thế cuối cùng cái lớn nhất là độ sáng của mặt trời đứng bóng. Sau đó đức Phật xoay Ưu-đà-di vào chỗ so sánh ánh sáng mặt trời và ánh sáng trí tuệ của con người, cái nào hơn. Ưu-đà-di không trả lời.

Trong ngữ cảnh của bài kinh, đức Phật dùng chữ Deva, tức là chư Thiên, nghĩa gốc của “Deva” là người phát quang. Từ đó chủ nghĩa giai cấp Ấn Độ đặt nặng màu sắc làn da, ai có nước da đen bị xem là không có trí tuệ, hạng cùng đinh mạt hạng trong xã hội và chỉ xứng đáng làm công việc nặng nhọc tay chân, do đó cơ hội tiến thân bị bế tắc. Còn những người có nước da trắng được xem là tượng trưng cho hào quang sáng chói cho nên mức độ tri thức của họ cũng được tỷ lệ thuận và tăng dần. Thay vì hiểu trên nghĩa đen và nghĩa bóng như Bà La Môn giáo đã hiểu, đức Phật sử dụng nó bằng ý nghĩa của biểu tượng và triết lý, hào quang không phải là ánh sáng mà là trí tuệ. Trí tuệ con người sáng chiếu không biên giới, không bị giới hạn bởi năm tháng ngày giờ. Người có trí tuệ lúc nào cũng có thể soi sáng cả cuộc đời, làm cho mọi người xung quanh có cơ hội đến với mình để cùng hưởng giá trị tâm linh tương tự. Cho nên, nếu có một thứ chói sáng và đẹp nhất, đó không phải là ngọc lưu ly mà chính là trí tuệ, là nhận thức đạo đức, ứng xử phù hợp nhân quả, giải quyết mọi vấn đề không trách người, trách trời, trách đất, trách phận, không chấp nhận vận mệnh, không chấp nhận sự ngẫu nhiên. Người như thế được gọi là người sáng chói nhất, sáng chói hơn cả mặt trời, huống hồ chỉ là thứ ánh sáng lấp lánh lòe mắt của viên ngọc lưu ly đơn thuần.

Như vậy, theo định nghĩa của đức Phật, thì trí tuệ là tối thượng. Nhờ nó mà mọi bế tắc được giải quyết. Người trí tuệ có thể là người dư tài sản, hay không có một tấc đất trong tay nhưng lời nói, việc làm, suy nghĩ, giao tế ứng xử và những gì phổ biến chắc chắn phải mang lại lợi lạc và hạnh phúc nhất.

YẾU TÍNH HẠNH PHÚC

Năm điều đạo đức đưa đến hạnh phúc theo lời dạy của đức Phật và quan điểm của Sa môn giáo.

Sau khi Ưu-đà-di im lặng không trả lời được câu hỏi giữa ánh sáng trí tuệ và ánh sáng mặt trời đứng bóng, cái nào sáng hơn, thì đức Phật bắt đầu xoay vào nội dung quan trọng, đó là con đường hạnh phúc. Trí tuệ không phải chỉ được sử dụng ngay trong hiện tại để tạo hạnh phúc vốn là niềm mong mỏi của con người. Hạnh phúc liên hệ đến hiện tại chứ không phải ở cảnh giới xa xôi nào đó sau khi chết.

Đức Phật hỏi Ưu-đà-di: “Con đường duy nhất dẫn đến hạnh phúc là gì?” Ưu-đà-di trả lời: “Đạo sư của con từng dạy phải từ bỏ sát sinh, không lấp liếm bàn tay vào trộm cắp, cũng không nên ngoại tình, không nên nói dối, đồng thời phải thực hành khổ hạnh ép xác”. Đây là năm điều đạo đức được các nhà Sa môn chủ trương lúc bấy giờ. Bốn điều đạo đức đầu hoàn toàn phù hợp và đồng với đức Phật về phương diện khái niệm nhưng có phần khác nhau về nội dung.

Trong việc từ bỏ sát sinh, đối tượng nhắm đến của các nhà Sa môn giáo chính là con người, chứ không nội hàm theo nghĩa quan trọng và tích cực hơn là yêu chuộng hòa bình và xây dựng hòa bình. Một số loài thú có khả năng tạo ra chiến tranh nhưng đó là chiến tranh bản năng không tính toán, chiến tranh đó chỉ dẫn đến sự tồn vong và vật thực không bằng chiến tranh mà con người tạo ra, có thể hủy hoại cả chủng loại loài người. Các cuộc chiến liên quốc gia hay liên minh các chủ nghĩa học thuyết, liên minh thế giới hay liên con người, với mấu chốt vẫn nằm trong điều không tôn trọng chủ quyền độc lập và những vấn đề liên hệ trực tiếp đến nó. Cho nên đức Phật dạy, bên cạnh việc giữ đời sống đạo đức thì cần phải xây dựng hòa bình, bên cạnh việc không sát hại cần phải phóng sinh và tạo mạng sống, bên cạnh không hủy hoại môi trường phải làm và xây dựng môi trường một cách hài hòa, phù hợp giá trị chân lý mà chúng ta đang cần.

Thứ hai, ngoài việc không trộm cắp thì phải làm từ thiện, bố thí, giúp đỡ. Không trộm cắp phải đính kèm theo là làm từ thiện.

Thứ ba, bản thân không vi phạm luật một vợ một chồng mà còn phải tán dương người khác như mình và tạo cơ hội cho những sinh hoạt đó được diễn ra.

Thứ tư, bên cạnh không nói dối, cần thực tập tuyên bố

chân lý, nói những lời mang tính xây dựng hài hòa từ những đổ nát, và nói những điều có ích cho xã hội cộng đồng.

Chúng ta thấy nội dung hoàn toàn vượt lên trên. Bốn điều đạo đức này chỉ đồng nhất ở phần nêu ra cái ác, nhưng xây dựng và hướng dẫn về thiện thì các học thuyết đạo đức của các tôn giáo khác không nhấn mạnh.

Điểm khác biệt thứ năm là khổ hạnh ép xác như con đường dẫn đến hạnh phúc nhất thì theo đức Phật xác quyết không phải như thế. Đức Phật đã từng là nạn nhân của phương pháp thực tập này, tuy nhiên, Ngài chưa vội phân tích cho Ưu-đà- di thấy điều đó. Đức Phật hỏi tiếp: “Kết quả thực tập năm điều đạo đức như vừa nêu có thể mang lại con đường hạnh phúc đích thực hay nó là một sự tổng hợp giữa cảm xúc khổ đau?”. Suy nghĩ một lúc, Ưu-đà-di trả lời: “Theo con, nó không phải là hạnh phúc thuần nhất mà nó có tình huống khổ và tình huống vui”.

Chúng ta thấy rõ đây là nhận thức rất chuẩn xác. Không làm bốn điều ác: Sát sinh, trộm cắp, ngoại tình và nói dối thì chúng ta sẽ có được niềm vui không bị luật pháp trừng trị, bị nguyền rủa hay bị ray rứt lương tâm. Niềm vui đó rất tự nhiên, nhưng điều chúng ta cần quan tâm là câu trả lời về vế thứ năm: khổ hạnh. Quả thực như thế. Có đầy đủ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý mà không hưởng thụ nó theo nghĩa tích cực hướng thượng, có đạo đức, giúp mình và người được an vui thì phỏng có giá trị gì? Các nhà khổ hạnh cảm nhận được sự đau khổ nhưng họ tự an ủi rằng trải qua sự đau khổ này họ sẽ được hạnh phúc vĩnh viễn. Mặc cả về nhân quả như thế là sai lầm.

Điều sâu sắc là đức Phật gợi ý chúng ta phải tự suy nghĩ để tự đưa ra kết quả dẫn đến phán đoán chân lý đúng sai. Nếu đức Phật nói huỵch toẹt rằng phương pháp này sai lầm, không nên theo thì chắc gì Ưu-đà-di tin nghe. Cho nên Ngài phải làm cho Ưu-đà-di tự nhận định đánh giá. Chỉ khi nào chúng ta tự bản thân cảm nhận với sự nghiêm túc và liêm khiết về tri thức thì lúc đó chúng ta mới bắt đầu mở mắt lần thứ hai, và tái sinh bằng tuệ giác lần thứ hai trong cuộc đời.

Đức Phật nói, con đường đích thực dẫn đến hạnh phúc không chỉ dừng lại ở những hành động không làm ác mà bên cạnh đó phải gieo trồng những hạt giống thiện. Nhiều bài kinh trong kinh Trung Bộ cũng đã nói, con đường thiện dẫn đến hạnh phúc trong nhà Phật bao gồm ba vế. Vế đầu: Dứt ác hoàn toàn; vế thứ hai: Xây dựng thiện một cách tuyệt đối; vế thứ ba: Phải thanh lọc tâm thông qua việc huấn luyện động cơ và thái độ trong khi thực hành điều thiện. Nếu hành thiện với dụng tâm cầu danh, cái tôi mà làm một cách bất đắc dĩ thì đó là tâm không cao thượng, dù cho việc thiện có diễn ra đi nữa thì ý nghĩa xã hội của nó cũng không cao.

Con đường tâm linh của Sa môn giáo chỉ đạt được vế đầu là dứt ác, nhưng chưa đề cập đến làm lành. Làm lành được họ hiểu là khổ hạnh ép xác, tự hành hạ cơ thể của mình, cho nên việc thanh lọc tâm khó được thực hiện. Khi tâm đang khổ do thân bị khổ thì làm sao tìm được an vui. Phương pháp tâm linh đó hoàn toàn bế tắc.

CON ĐƯỜNG HẠNH PHÚC

Đức Phật nói: “Con đường hợp lý để đưa đến hạnh phúc chính là thiền thứ nhất, thiền thứ hai và thiền thứ ba”. Ở đây đức Phật đã dùng khái niệm tương đối “con đường hợp lý” chứ Ngài không nói thực tập thiền một, hai, ba là tương đương và đồng hóa với hạnh phúc.

Vừa rồi có một Phật tử tâm sự với chúng tôi rằng cô bị ma nhập gần hai mươi năm. Khi nghe nói đây là con ma thiện có thể giúp cô được hạnh phúc nên cô chấp nhận cho nó bên cô suốt mấy chục năm. Nó bảo tụng kinh thì cô tụng kinh, bảo ngồi thiền thì cô ngồi thiền và nó bảo dừng thì cô dừng. Chúng tôi liền hỏi “nếu là ma thiện sao lại bảo cô dừng tụng kinh, dừng ngồi thiền?”, cô trả lời bởi vì khi đối thoại, con ma này nói “còn ngồi thiền, còn tụng kinh, còn tu tập là còn động niệm. Phải tu làm sao vô niệm, vô tu, vô chứng mới tốt”. Từ đó cô sợ quá bỏ hết tất cả mọi thứ. Cái bàn cơm với những thực phẩm tâm linh ăn hàng ngày hàng giờ được hạnh phúc mà bây giờ chỉ vì bệnh tưởng với hình ảnh của một con ma chỉ đạo chi phối rồi từ bỏ hết mọi thứ! Sau đó, phải mất gần hai tiếng chúng tôi mới giúp cô nhận ra mình đang trong trạng thái bệnh tưởng.

Cho nên ở đây, đức Phật nói rất tương đối và tương đối chính là chân lý. Vì bản chất của vũ trụ là duyên khởi, mọi thứ đều tương đối cho nên đức Phật mới dùng cụm từ “đây có thể là con đường hợp lý”. “Hợp lý” và “dẫn đến” là hai điều kiện.

Thứ nhất nó phù hợp với sự thật đang diễn ra. Thứ hai, nó có khả năng dẫn đến. Nếu hai yếu tố này không thành tựu thì dù chúng ta có thực tập vẫn không đạt kết quả. Do đó, tính phương pháp và điều kiện không thể tách rời nhau. Kết quả sự thực tập nào cũng phải lệ thuộc vào phương pháp. Tu không có phương pháp, tuy vào chùa vài chục năm nhưng chúng ta vẫn chỉ dậm chân tại chỗ, có chăng “cái tôi” lớn dần. Không có trí tuệ, “cái tôi” sẽ trưởng thành rất nhanh, thành tích công trạng nhiều chừng nào, “cái tôi” lớn nhiều chừng ấy.

Thiền thứ nhất là ly dục và ly bất thiện pháp. Dục, nặng nhất là dục tính và đơn thuần là dục thân. Hai yếu tố này tác động cho lòng tham và lòng si phát triển. Nơi nào có dục là nơi đó có lòng si, bảo thủ, cưỡng đoạt dẫn đến lòng sân. Tham sân si đồng hành thì khổ đau có mặt. Bất thiện pháp bao gồm hành động, lời nói, ý nghĩ. Hành giả muốn chứng đắc thiền thứ nhất, trước tiên phải thực hiện hai nội dung: dứt ác làm lành; và chuyển hóa năng lực tính dục.

Thiền thứ hai là dứt tầm và tứ. Đây là phương pháp vay mượn điều thiện nào đó làm đối tượng cho tâm mình đặt để, tạm quên đi những phiền muộn, vượt qua những nỗi đau, không bám víu vào những điều xấu và hướng tới con đường tâm linh tốt. Đây là phản ứng rất tất yếu, là phương pháp thay thế như cái nêm để tâm dừng yên một chỗ, lắng dịu, nhẹ nhàng, vững chãi thảnh thơi. Tiến trình mang các tính chất an lạc như vừa nêu luôn luôn diễn ra trong lúc chúng ta thực tập cùng một đối tựơng.

Trong kinh điển nhà Phật, có nhiều đối tượng chúng ta có thể nương vào như từ bi hỷ xả, vô tham, vô sân, vô si… nói chung là các giá trị đạo đức dùng để quán chiếu và nhờ đó vượt qua được phiền muộn. Hoặc chúng ta có thể nương vào hào quang ánh sáng, không gian năm tháng, hay đất nước gió lửa… miễn là sở trường sở thích của mình hợp thì nó sẽ trở thành công cụ và điều kiện giúp chúng ta đạt tịnh chỉ, vượt qua được những nỗi đau.

Dựa vào công thức này, các thiền sư Trung Hoa đã sáng tạo ra một công án sau khi chuyển hóa khai tâm mở trí cho một thiền sinh đạt kết quả. Từ đó người ta đã áp dụng cho rất nhiều tình huống khác nhau, và kết quả đạt được cũng tương tự. Còn những câu tham thoại đầu chưa có điển tích, điển cố thì được sử dụng tùy theo khuynh hướng sở trường của các vị thiền sư ứng với căn tánh của từng vị thiền sinh cụ thể, để giúp họ phá vỡ cấu trúc chấp trước của mình. Như vậy, nếu câu thoại đầu đó có giá trị ở mức độ cao và được nhiều người sử dụng thì nó bắt đầu trở thành một công án. Cho nên tất cả mọi câu tham thoại đầu là bước đầu của một công án, và công án hay tham thoại đầu cũng chỉ là phương tiện Tầm, tức là theo đuổi đối tượng và Tứ là đặt lên trên một đối tượng.

Hơi thở, nụ cười quán chiếu danh hiệu đức Phật A Di Đà, hay câu thần chú trong Mật tông cũng đều có giá trị tương tự. Đó là một cái nêm cho tâm thức không còn loạn tưởng và vọng động. Thực tập như vậy, hành giả sẽ bắt đầu thăng tiến từ thiền thứ nhất hướng đến thiền thứ hai. Định nghĩa của thiền thứ hai là dứt bỏ Tầm và Tứ như những phương tiện, tức là sau khi đã đạt được mức độ vay mượn và thành công trong sự vay mượn thì chúng ta phải tháo gỡ sự vay mượn đó. Cũng như giàn giáo của một căn nhà, muốn cất căn nhà hai tầng thì giàn giáo cũng phải cao hai tầng trở lên. Sau khi hoàn tất căn nhà, chức năng căn nhà sẽ không có tác dụng nếu không tháo gỡ giàn giáo. Cho nên các phương tiện cần được vượt qua, các công cụ sử dụng như là phương pháp thay thế cần phải được buông bỏ. Kinh Kim Cang có câu: “Chánh pháp còn phải bỏ huống hồ là phi pháp”. Phi pháp gồm những việc sai quấy, bất thiện, phi đạo đức, những chuyện hý luận, phiền não, hơn thua, thù hận trong cuộc đời đương nhiên phải từ bỏ. Còn chánh pháp cũng phải bỏ là điều hơi khó hiểu, nếu không hiểu đúng ngữ cảnh của nó. Sử dụng chánh pháp như một chiếc bè đưa người sang sông và sẽ trở nên vô nghĩa nếu chúng ta đội chiếc bè đó trên đầu vì lòng biết ơn. Phải buông bỏ nó sau khi đã đến bờ bên kia. Phải rũ bỏ các phương pháp, trả phương pháp đó về bên bờ khổ đau cho nhũng người khác được đi qua. Nếu bám víu sẽ trở thành bỏn xẻn về tri thức.

Người Trung Hoa rơi vào nạn bỏn xẻn này khá nhiều. Gia truyền là một loại bỏn xẻn về kiến thức. Do đó phải từ bỏ Tầm và Tứ như là phương tiện thiết lập tâm được an lành thì chúng ta mới có cơ hội đang sống và an trú ở tầng thiền thứ hai.

Thiền thứ ba là ly hỷ diệu lạc. Phải buông bỏ những hỷ lạc nho nhỏ, mặc dù nó chỉ mới bắt đầu lâng lâng nhẹ nhàng thư thái trong tầng thiền thứ nhất, thứ hai. Lúc đó chúng ta mới đạt cái diệu lạc, tức là hạnh phúc sâu lắng hơn, cũng như muốn lên lầu ba thì phải quay lưng với lầu một, lầu hai. Hãy buông xả các hỷ lạc bên dưới thì mới đạt được tầng thiền cao hơn. Ở đây đức Phật nói rất khiêm tốn và tương đối rằng “đây có thể là những con đường hợp lý để dẫn đến hạnh phúc”.

Thiền thứ tư “xả niệm thanh tịnh” là mục tiêu cốt lõi mà đức Phật muốn nhắm đến. Đức Phật quay sang các bậc du sĩ và tín đồ của Ưu-đà-di đang có mặt lúc bấy giờ và hỏi rằng: “Các vị có ý kiến gì không?” Tất cả đồng loạt trả lời: “Chúng con không biết gì hơn, ngoài những gì được nghe từ vị đạo sư của chúng con đang có mặt tại đây, những gì đạo sư nói là thay lời chúng con muốn nói”.

Con đường tâm linh tôn giáo nhất thần là như vậy. Kiến thức của người học trò là bản sao kiến thức của ông thầy và không dám đặt bất cứ vấn đề nào dù có phương pháp, sáng suốt hay ít nhất là tương quan. Hầu như họ không hề có cơ hội phát minh ra cái mới.

Đức Phật quay sang Ưu-đà-di, Ưu-đà-di lắc đầu và xin thưa: “Thế nào mới là con đường hướng tới hạnh phúc đích thực nếu như Ngài nói thiền thứ nhất, hai, ba chỉ là phương pháp hợp lý?”. Đức Phật trả lời: “Cần phải an trú vào thiền thứ tư. Có cơ hội đạt được tầng thiền này cũng như sống chung với những người đạt được tầng thiền này thì lúc đó hạnh phúc đích thực mới thật sự có mặt”.

Thiền thứ ba, diệu lạc vẫn chưa phải là hạnh phúc nhất bởi vì nó chỉ tồn tại trong lúc chúng ta đang ngồi thiền. Trong công thức của thiền thứ tư có hai phần: Xả niệm và Thanh tịnh.

Xả là buông đối tượng của sự nắm bắt hạnh phúc và khổ đau, hay trung tính giữa hạnh phúc và khổ đau. Khi thực tập thiền, giữ lại hạnh phúc, buông bỏ khổ đau là tiến trình diễn ra một cách bắt buộc. Nếu không nắm lấy hạnh phúc thì khổ đau không có cơ hội được buông. Nhưng sẽ sai lầm nếu sau khi nắm lấy hạnh phúc để buông khổ mà lại an trụ vào trong hạnh phúc đó, thì đó sẽ là hạnh phúc có điều kiện, là hạnh phúc đối lập với khổ đau, không phải là hạnh phúc đích thực. Chính vì thế, chúng ta phải xả niệm, đừng bám vào nó vì bám vào là một sự trở ngại. Khi không còn bám víu, hành giả sẽ đạt được trạng thái thanh tịnh tuyệt đối về tâm thức. Tâm thức được chuyển hóa thành trí, trí rũ bỏ tất cả mọi chấp trước giúp hành giả làm chủ được dòng cảm xúc, nhận thức và làm chủ bản thân.

Đức Phật dạy: “Khi con người xả niệm được thanh tịnh, rõ ràng nó không chỉ có giá trị tồn tại trong khi thiền hành mà còn luôn có mặt ở khắp mọi nơi”, đây là điều đức Phật muốn chúng ta hướng đến. Đạt được trạng thái thiền thứ tư với hai nội dung xả niệm và thanh tịnh, chúng ta mới thực sự đang sống trong hạnh phúc chứ không phải đang hưởng bánh vẽ của hạnh phúc. Như người đếm tiền ngân hàng là đang hưởng bánh vẽ của tiền bạc và giàu sang; người đang nghe mô tả về các vật thực là đang ăn bánh vẽ của vật thực mà bản thân người đó không hề có giá trị no nê nào để giải quyết đói khát.

Đức Phật muốn chia sẻ với Ưu-đà-di không chỉ đơn thuần là đạt được tầng thiền thứ tư này, mặc dù đối với người tại gia, nó là hạnh phúc lớn nhất. Đức Phật xác quyết rằng: “Các vị xuất gia chân chính trên con đường tâm linh của đạo Phật không phải vì mục đích đạt được tầng thiền thứ tư như vừa nêu, mà họ còn có những mục tiêu cao thượng hơn”. Phật nêu rất rõ các mục tiêu đó: Túc mệnh trí, Sanh tử trí, Lậu tận trí. Ba mục tiêu này còn gọi là Tam minh.

Túc mệnh trí là năng lực tri thức quá khứ của bản thân cũng là chủ nghĩa kinh nghiệm đích thực nhất, nói có sách mách có chứng và nó là bài học ở hiện tại cũng như tương lai để chúng ta không tái phạm. Nó chính là cơ hội để mở cửa cho sự không lầm lỗi và cơ hội của quay đầu.

Thiên nhãn trí là năng lực thấy được nhân quả của tha nhân và tái khẳng định kiến thức nhân quả ở chiều sâu hơn của tương lai. Trong khi nhân quả tự thân gọi là Túc mệnh trí, thì nhân quả của tha nhân ở tương lai thuộc về Thiên nhãn trí. Như vậy người đạt hai trí tuệ vừa nêu sẽ có được tri thức nhân quả của mình và người.

Lậu tận trí, tức là năng lực tuệ giác thấy rất rõ phiền não nghiệp chướng trần ô uế nhiễm, tham, sân, si, cái tôi vị kỷ đã không còn chỗ đứng trong bản thân. Đây chính là kết quả cuối cùng của hành giả tâm linh theo đạo Phật.

Vì ba mục tiêu này mà những người xuất gia trở thành tu sĩ, chứ không phải để được cung kính tôn trọng, ngợi khen, phong chức tước trong một ngôi chùa hay một giáo hội. Khi đạt được Tam minh, phản ứng kéo theo đó là hành giả sẽ có được trí tuệ về Tứ diệu đế giải thoát tất cả lũ lụt của dục, lũ lụt của tái sinh và của vô minh. Đức Phật khéo léo dùng từ “” rất ấn tượng biểu đạt hình ảnh cuốn trôi chúng ta chết chìm chết đắm.

Như vậy, mục tiêu căn bản nhất và quan trọng nhất mà hành giả Phật giáo thực tập là làm thế nào để chứng đắc được ba loại trí tuệ thì mới giải hết ách nạn trong cuộc đời. Thêm vào đó, mọi ứng xử sau khi chứng đắc sẽ đặt trên nền tảng trí tuệ của Tứ diệu đế, tức là hai lớp nhân quả, do đó chúng ta sẽ không bị lầm lỡ và tái phạm.

CHƯỚNG NGẠI VÀ THỰC TRẠNG

Sau khi nghe đức Phật trình bày, nhà đạo sư Ưu-đà-di cảm thấy thán phục vì những điều lần đầu tiên ông được nghe. Là một người liêm khiết về tri thức, đang mong cầu tâm linh thật sự nên ông có tinh thần rất khách quan trong nhận định đánh giá, không để những thành kiến trong quá khứ lôi cuốn, chi phối, ảnh hưởng, tác động. Do đó ông muốn phát nguyện trở thành đệ tử của đức Phật, mong trở thành vị xuất gia chân chính. Dĩ nhiên theo mật ước, người nào xuất thân là một giáo sĩ của các tôn giáo khác thì cần phải trải qua thời gian thực tập thử thách niềm tin, nhưng trong tình huống này, đức Phật lại nhận lời ngay vì biết rằng Ưu-đà-di đến với đạo Phật bằng thái độ tiếp cận chân lý và sống với chân lý, chứ không phải đi tìm một cái gì đó hư vọng, danh tước. Khi nghe đức Phật chấp nhận Ưu-đà-di là đệ tử xuất gia, các đệ tử du sĩ và cư sĩ của nhà tâm linh Ưu-đà-di vô cùng phẫn nộ. Họ nói rằng: “Tôn giả Ưu-đà-di cũng giống như cái ghè nước bị chọc thủng, không chứa được một hạt nước nào. Chính ông mới là người trống rỗng chứ đạo sư của chúng ta, thầy tổ của chúng ta không phải là người trống rỗng”. Khi nghe phản đối kịch liệt, Ưu-đà-di đã đánh mất cơ hội trở thành đệ tử xuất gia của đức Phật, mặc dù đức Phật vẫn đang trông chờ tiếp nhận ông.

Do bị giới hạn của nhận thức và tri thức, thỉnh thoảng chúng ta thấy những người thân thương vì thương kính mình, muốn bảo vệ, giúp đỡ mình mà cuối cùng lại trở thành hại mình. Cản ngăn không cho tiếp xúc với giá trị cao sâu hơn vì họ không muốn mất chúng ta. Nhà tâm linh Ưu-đà-di có đến hàng trăm ngàn đệ tử, nhưng ông không hề mặc cảm, hay xấu hổ khi thừa nhận đức Phật là thầy của mình, vì ông đã tìm thấy được một nhà tâm linh đích thực và bản thân ông chưa phải là nhà tâm linh. Cũng trong hành động đó, ông muốn các đồ đệ của mình trở thành đệ tử của đức Phật tương tự. Không ngờ phản ứng đó quá mạnh khiến ông chao đảo. Cuối cùng ông trở thành một con người sống với chân lý, nhưng không trở thành một phần trong chân lý đó. Tức là ông vẫn duy trì truyền thống tâm linh cũ, mặc dù ông đã được khai tâm mở trí.

Nếu không may mắn phải sống chung với những người thân như đồ đệ của Ưu-đà-di, ắt chúng ta sẽ khổ. Vì thương yêu mà người thân bênh vực, sợ hãi mất chúng ta. Quan hệ thân thuộc trong sự được và mất làm cho người ta phải trói buộc lẫn nhau. Cuối cùng, một người mù dẫn một đoàn mù. Nó giống như khi chúng ta không biết chèo thuyền, càng quẫy nước mạnh chừng nào, thuyền càng dậm chân tại chỗ và quay vòng vòng chừng đó, nỗ lực vẫn không có kết quả.

Trong các khóa tu, rất nhiều câu hỏi được đặt ra với chúng tôi: “Tôi muốn đi chùa nhưng vợ hoặc chồng không đồng tình vì sợ mất tôi”. Tình huống khác lại kể rằng: “Tôi muốn làm từ thiện, nhưng chồng và cha của tôi không cho phép. Họ nói, làm như thế là dại dột, tạo cơ hội cho kẻ khác lười biếng. Cứ để họ bị khổ đau, tự động họ tỉnh thức rồi sẽ giàu sang trong tương lai”. Lý luận này có vẻ hấp dẫn nhưng thực tế nó không đúng chỗ. Dĩ nhiên có một số phần tử lợi dụng vào tình thương thiếu phương pháp của người làm từ thiện trở thành một kẻ lừa dối và lười biếng. Nhưng vẫn có những con người nếu không tức thời và kịp lúc nhận sự hỗ trợ thì họ vì khổ đau tiếc nuối tài sản bị mất do thiên tai mang đến, có thể chọn lấy cái chết.

Trong vô thường, chúng ta còn lại là tình thương. Khi mọi thứ bị mất hết thì tình thương được thiết lập. Sóng thần

dạy chúng ta những tình thương trong sự tang tóc tập thể mà phần lớn không ai muốn thừa nhận nó. Cuộc động đất làm chết hàng loạt, các tai nạn máy bay, chìm tàu v.v… đều là những bài học cho chúng ta ý thức vô thường và thiết lập tình thương. Theo cách nói tích cực, chúng ta có cơ hội để tình thương được gắn kết với nhau. Như thế không có nghĩa chúng ta van vái bất hạnh xảy ra để có tình thương, vì tạo tình thương trên nỗi đau còn tệ hại hơn không có tình thương nào từ chỗ không có nỗi đau. Do vậy, nếu không biết cách thương, chúng ta đang kéo lùi người thân của mình trở thành một kẻ tụt hậu trong hạnh phúc và an vui.

Đi chùa là đến với môi trường tâm linh cộng đồng, thực tập những điều thiện thì không có lý do gì phải sợ. Càng sợ lại càng dễ mất, đôi lúc chúng ta vô tình xiềng xích người thân trong ngục tù của cảm xúc mà mình không hay biết. Khi thấy người thân của mình làm những công tác tốt, sợ tốn tiền, nhiều người đã than thở: “Trời ơi! Lúc này bà ấy ngu lắm, có bao nhiêu tiền đem cho thiên hạ ăn hết”. Nghĩ như thế là nghĩ tiêu cực, một nhận xét bằng lời lẽ thiếu chín chắn đó làm cho chúng ta sợ hãi mà không dám dấn thân. Hoặc khi nghe nói: “Ôi! Việc đó chẳng có nghĩa gì, phải vô tu, vô chứng, vô niệm mới là tu tối thượng. Còn tu để có những thành quả phước báu công đức là tu tâm thường”. Phước báu chưa có, tu sơ đẳng chưa có, làm sao có thể vô tu, vô chứng? Chúng ta phải tu chứng nhiều, sau đó, khi muốn chứng ở mốc cuối cùng thì phải bỏ hết những cái chứng trước đó. Chúng ta phải hướng đến cái vô chứng để giải phóng sự chấp trước về thành quả. Còn chưa có gì mà tham vọng giải phóng thì giải phóng cái gì? Do đó, những bài kệ trong kinh Pháp Bảo Đàn như là con dao hai lưỡi, nếu không biết cách sử dụng sẽ “tẩu hỏa nhập ma”:

Bồ đề bổn vô thọ

Minh kính diệc phi đài

Bản lai vô nhứt vật

Hà xứ nhạ trần ai”.

Dịch nghĩa:

Bồ đề vốn không cây

Gương sáng chẳng phải đài

Xưa nay không một vật

Chỗ nào vướng trần ai”.

Dành cho những căn cơ đã tu rất nhiều. Tu nhiều với nhiều thành quả bây giờ phải tâm niệm: “m chúng ta không phải là đài gương cho nên không cần phải nỗ lực mài chùi, miễn làm sao trở về “phản bổn hoàn nguyên” với tự tính thì chúng ta đạt được”. Còn chưa đạt được tự tính thì vẫn phải nỗ lực. Nỗ lực là thái độ chuyên cần vun trồng cây bồ đề; dấn thân làm tất cả mọi thứ. Sau khi làm xong mới tâm niệm, chẳng qua là “ta trở về với ta” chứ không phải là đạt một cái mới.

Do đó, bài kệ của ngài Huệ Năng dành cho những người đã đạt trình độ tâm linh cao, còn bài kệ của ngài Thần Tú là dành cho tất cả chúng ta, những người đang trên con đường thực tập. Mới bắt đầu tu mà lấy theo tông chỉ của ngài Huệ Năng thì suốt cuộc đời chẳng có chút phước báu nào, vì không làm gì thì sao có phước. Chính vì thế, chúng ta phải ứng dụng lời kinh đúng tình huống. Sử dụng quá “đô” tâm linh cũng giống như sử dụng thuốc quá liều. Uống thuốc mạnh để hết bệnh ngay tức khắc thì sau đó thuốc bình thường khác sẽ không còn tác dụng. Con đường tâm linh cũng vậy, sử dụng “đô” vừa phải, hợp với căn tính.

Do đó, thương người thân đúng phương cách thì chúng ta mới giúp họ đạt nhiều giá trị và làm cho họ xứng đáng với chính mình. Bắt chước đồ đệ của nhà tâm linh Ưu-đà-di, chúng ta sẽ làm cho thầy mình, người thân của mình bị bế tắc theo. Trong xã hội, không hiếm những tình huống như vậy. Điều đáng buồn và đáng tiếc ở đây là một nhà tâm linh có liêm khiết về tri thức, rất trung trực trong việc nhận định, đánh giá tầm vóc tâm linh giữa mình và đức Phật, ấy thế mà lại bị chao đảo. Mặc dù kinh không đề cập, nhưng có lẽ sẽ có một chút nuối tiếc khi nghĩ “mình là thầy của thiên hạ mà bây giờ lại trở thành đệ tử của người khác thật uổng phí”. Trên thực tế, Ưu-đà-di đang sống với con đường tâm linh mới của đức Phật, nhưng ông lại không dám thừa nhận nó. Ông từ bỏ con đường mới này khi nghe có những người nói: “Tôn giả là nhà đạo sư rồi thì đâu cần phải làm đệ tử của đức Phật, tôn giả chỉ là một cái ghè nước bị chọc thủng”. Nghe đến đó, ông tự ái muốn chứng tỏ mình không phải là cái thùng rỗng. Cho nên tiếc nuối chính là sự trở ngại, là một hình thái của chấp trước, một bế tắc khiến chúng ta không có cơ hội thưởng thức những gì chúng ta cần phải được.

Đăng ký lấy RSS cho bình luận Bình luận (0 đã gửi)

tổng số: | đang hiển thị:

Gửi bình luận của bạn

  • Bold
  • Italic
  • Underline
  • Quote

Xin hãy nhập các ký tự bạn nhìn thấy ở ảnh sau:

Captcha

BÌNH LUẬN BẰNG TÀI KHOẢN FACEBOOK ( đã gửi)

Các bài mới :
Các bài viết khác :

Đánh giá bài viết này

0

Tags

Không có tags cho bài viết này

Đăng nhập