Trang chủ Tài liệu Biện Chứng Pháp Phật Giáo

Biện Chứng Pháp Phật Giáo

Đã đọc: 511           Cỡ chữ: Decrease font Enlarge font

Lữ Trừng[1]

Trong phần chánh văn Tự nhiên biện chứng pháp (自然辩证法) của Engels[1]trứ tác, có nói về việc phát triển lý tánh nhân loại đến giai đoạn tương đối cao mới có tư duy biện chứng, và còn nêu lên người con Phật cũng như thế.[2]Engels soi thấy lý luận này của Phật giáo nên nói như thế; nhưng chúng ta vẫn chưa thấy rõ lắm. Phương pháp tư tưởng của đạo Phật thời ban sơ cũng xen lẫn sắc thái biện chứng, sau đó còn lần lượt phát triển, trước sau cũng đã vượt trên rất xa tư tưởng người phương Tây. Đạo Phật không mấy lưu ý loại biện chứng này. Nhưng cũng nên nhìn nhận đôi chút, trước hết trong Phật học nguyên thuỷ bao gồm ý vị biện chứng, khiến cho tư tưởng sau này căn cứ phương diện này rồi triển khai gồm có ba điểm: thứ nhất là Phân biệt thuyết, thuyết này một mặt phản đối quan điểm phiến diện, tuỳ theo lúc hiện tượng mà biến hoá tương ưng; thứ hai là Trung đạo thuyết, thuyết này phản đối quan điểm phương diện nghiêng nặng chấp trước, làm cho ăn khớp với tính tương đối trong hiện tượng; thứ ba là Duyên khởi thuyết, thuyết này phản đối quan điểm cô lập, y cứ hỗ tương trong hiện tượng để tăng thêm ăn khớp. Những thuyết này đều chứa đầy ý vị biện chứng, cho đến phát triển về sau cũng làm cho hoàn toàn thành công biện chứng pháp Phật giáo. 

Các biệt pháp thuyết trong Phật học thuộc bộ phái Tiểu thừa tuy được chuyên tâm vận dụng xem xét, nhưng nghiêng nặng phương diện hình thức và biện luận, cho nên hiệu quả thực tế chưa thể cùng tột. Chẳng hạn như trong Luận sự[3] là văn hiến quan trọng của Thượng toạ bộ phương Nam thời cổ đại; Pháp luận được chia ra tám cửa ví dụ. Đứng từ những mặt sẽ phát hiện mâu thuẫn các khía cạnh học thuật chính trị, làm cho chúng rơi vào hơn thua. Ấy là một điển hình về hình thức lưu truyền hoàn toàn này. Đến giai đoạn lưu hành Phật học Đại thừa thì biện chứng pháp Phật giáo mới được triển khai, mang tính hợp pháp và hợp lý. Kinh Bảo Tích là điển hìnhtrứ tác cổ bản, được gọi là Hội bồ-tát Phổ Minh, sau đó được xếp vào Đại bộ”. Bên trong bản kinh thuyết rõ mười sáu việc dạy truyền của Bồ-tát tạng. Điều rất quan trọng là tự tánh của hạnh bồ-tát, từ trong chánh hạnh mà an lập học tập, tức là tìm về một hướng, dùng lý luận để quan hệ việc làm, nêu pháp môn chánh quán, nội dung quán xuyến trong mười ba đạo hạnh phải ứng dụng chỗ thấy đến mới chân thực tới hết thảy hạnh cao cả, theo cái ấy mà giải tích bằng phương pháp biện chứng. Nó không đơn giản là con mắt nhìn mâu thuẫn tự thân đối tượng, mà còn liên tiếp mập mờ giữa sự thực và tư tưởng. Nó không thấy đơn thuần mâu thuẫn đối tượng tự thân, mà còn liên tiếp đạt tới mâu thuẫn giữa sự thực và tư tưởng. Đơn thuần chỉ bày tỏ những mâu thuẫn này mà thôi, cho nên còn phải tiến thêm một bước khắc phục nó. Quán sát và hành động này, không những sẽ vỡ thành một mảnh, mà còn tự nhiên không ở trong tư tưởng phát triển biện chứng. Theo nội dung Biện trung biên luận[4]sẽrất dễ thấy rõ việc phát huy về sau đó.

Biện trung biên luận đã căn cứ và dẫn chứng giải hạnh trung đạo ở từ kinh Bảo Tích. Chánh hạnh thuyết thuộc từ Vô thượng thừa thuyết (tức là Đại thừa), ấy là rời nhị biên. Trong nguyên văn bản luận chỉ thuyết ở một khía cạnh và nêu điểm tương phản, rồi thống nhất hai khía cạnh này mà thành trung đạo. Ví như loại thứ nhất chánh hạnh, nguyên văn kinh Bảo Tích ghi về các pháp không quán gồm có: ngã, nhân, thọ mệnh (đó cũng là ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng trong kinh Kim Cang do Đại sư Cưu-ma-la-thập dịch). Thấy rằng Biện trung biên luận mang ý nghĩa trung gian biện chứng, tiêm chích này bám chặt năm uẫn, các sắc và ngã cũng là một cách nói khác về ngã. Nếu bám chặt ở ngã trong các sắc, xem những thứ thấy nghe, thấy biết này là các sắc, ngã là một và thấy các sắc là một loại thọ dụng khác ngoài cái thường ngã thì khác về các sắc và ngã ấy. Cũng từ trên các pháp mà mang lại kiến giải hỗ tương khác nhau hai phía, nhưng hệ bản thân các pháp và sắc chứa điểm mâu thuẫn. Vậy làm sao để thống nhất nó? nên cần suy cứu đến nguồn gốc ‘ngã chấp’ (我執) mâu thuẫn này. Nếu đứng từ trên căn bản diệt trừ ngã chấp thì tự nhiên sẽ thống nhất mâu thuẫn, cho nên phải tiến thêm một bước nghiên cứu mối liên quan giữa chủ quan và khách quan thì mới nhìn rõ vướng mắc mà khởi lên đúng đắn. Nhận thức nó sẽ là bệnh mắt hoa đốm, dựa vào mắt bệnh mà có và không, phải phát hiện từ nguyên nhân mâu thuẫn mà sau đó trừ diệt nó. Thấy được cần phải cải tạo thêm lên chân thực đối tượng, khiến nó vẫn không dẫn khởi mâu thuẫn. Thật không giản đơn khi vận dụng biện chứng pháp này. Nếu đối trị chấp trước quan hệ pháp tướng để tăng thêm chánh hạnh, thì phải bắt đầu trước là từ thường và vô thường, rồi đến loại thứ năm và thứ sáu. Ngoại đạo thì chấp thường, do điên đảo còn mọi người xem cảm giác ‘thường’, nên tăng thêm mọi thứ chấp trước. Tiểu thừa chấp là vô thường, mọi người truy cầu đoạn diệt sẽ được niết-bàn, nên sinh khởi các dạng chấp trước. Trong hai loại chấp trước này mâu thuẫn hỗ tương trên hiện tượng đồng nhất cũng là hiện tượng dẫn khởi bổ sung giám sát tính phức tạp và tính tương đối loại mâu thuẫn này. Hiện nay quán sát nơi chính xác các pháp có tướng trạng tương tợ liên tục và vô thường không tuyệt đối, và còn có tướng trạng duyên khởi sinh diệt, cũng chẳng phải thường trụ tuyệt đối, nên phải chặt đứt hai phía loại bám chặt này mới nhận thức thực tướng các pháp. Tiến thêm một bậc là bám chặt thường và vô thường là do ròng rặc ‘ngã chấp’ mà ra, sau đó trong các pháp có một bên ngã tướng và một bên cũng không ngã tướng; hai cái này cũng mâu thuẫn hỗ tương. Hiện tại cần quán sát các pháp chẳng có cái ‘thực ngã’ (实我), bỏ tà kiến nên có ngã tướng thiết trí giả có. Dứt bỏ hai bên này mới thấy được thực tướng các pháp. Lại tiến thêm một bước nữa là quan hệ tồn tại thực tại tâm và không, chấp trước ngã và vô ngã. Trong đó vẫn có quan điểm mâu thuẫn nặng. Nếu quan sát đến chính xác thì phải thấy tâm pháp làm duyên khởi, vứt bỏ tà kiến mà không phải thực tại. Tâm tuy không thực pháp, nhưng cái thấy có tướng trạng phân biệt, bỏ cái thấy vọng này như vứt rời nhị biên, mới được thực tướng các pháp. Nếu tiến thêm một bước suy cứu, dẫn chứng phân biện khác để đối trị những nguồn gốc thực tướng năng sở, nên trên các pháp vẫn thấy được mâu thuẫn đối đãi nhau các loại thiện, bất thiện, hữu quá, vô quá, tịnh, nhiễm, thế, xuất thế, hữu vi, vô vi, hữu lậu, vô lậu; các tướng trạng này đều mâu thuẫn đối đãi nhau, nên phải thấu tỏ nhận thức biện chứng mới thành tựu chánh quán và thực hành thực tiễn từ trung đạo. Từ đây, tuỳ trong hiện tượng mà sẽ có tính chất phức tạp, cho đến lần lượt liên hệ tầng bậc với chủ quan và khách quan mà không phải quán sát giản đơn thực tại. Rất phát huy rộng khắp khi vận dụng biện chứng pháp Phật giáo trong những chỗ này. Trên bề mặt giải thích của Biện trung biên luận là một loại biện chứng pháp cũng như trong kinh Bảo Tích đã thuyết rõ. Ngoài ra, những kinh Đại thừa cũng có tài liệu quý như thế, như phẩm Pháp môn bất nhị trong kinh Duy-ma-cật và ‘tức là không’ trong kinh Kim Cang cũng thuyết minh về ‘tên kinh’, rõ ràng cũng rất đồng dạng.

Đến thời đại của Đại sư Long Thọ thì tiến thêm một bước vượt bậc lớn trong việc vận dụng biện chứng pháp Phật giáo. Học thuyết Long Thọ xuyên thấu các loại kinh Đại thừa và Nguyên thuỷ Thượng thừa của Đức Phật thuyết, nên được lưu hành lúc này. Trong trứ tác Đại trí độ luận[5] của Long Thọ, trước hết chỉ định sở dĩ Đức Phật cũng là vị Phật tức là cộng tướng, tự tướng các pháp phân biệt như thực. Đây thuộc từ Phân biệt thuyết. Chính do không phân tích gãy gọn, nên phải đứng từ chánh quán biện chứng để nghiên cứu rốt cùng thực tướng các pháp. Nếu triển khai nội dung Trung quán luận, thì hai câu đầu trong  Luận là quy kính tụng, sau đó còn có Nhập bát-nhã sơ phẩm pháp môn (cũng có trong Thuận trung luận của Vô Trước) cũng nhằm thuyết minh điểm rất thù thắng của Phật giáo giải thích về ‘bát bất’ duyên khởi. ‘Bát bất’ là một loại pháp môn phân biệt thuyết, ý nghĩa căn bản tương thông với kinh Bảo Tích. Bởi vì từ chấp trước các pháp có tự thể thực tại, nên làm cho thấy bám theo vướng kẹt pháp các tướng sinh, diệt, đoạn, thường, một, khác, đến đi. Giả sử thấy rõ thể pháp không chân thực thì tám tướng tự nhiên đều không, những tướng sanh diệt, các pháp duyên khởi không dựa bám, không thuần tạp. Do đó phải tách rời bám vướng hai bên những điều ấy để quán sát nó, lý giải nó, mới thấy được thực tiễn hợp lý. Học thuyết Phật giáo được biểu đạt hoàn toàn rất rõ, rất khéo léo, mang nhiều ý nghĩa tầng bậc, nên gọi đây là tối thắng thuyết (最勝說.)

Long Thọ dùng biện chứng pháp để giảng giải rõ về thực tướng các pháp, chỗ trở về đến ‘không’ vô tự tánh, và “từ đối đãi khác, thấy thay đổi khác” (Thập nhị môn luận có ghi về ý nghĩa này) nhưng không phá vỡ duyên khởi. Đây là căn cứ đạo lý căn bản “Các hành vô thường” mà Phật giáo thời nguyên thuỷ  có nói, rồi đi đến vay mượn ‘thế đế’ để hiện rõ “đệ nhất nghĩa đế”. Lại từ “đệ nhất nghĩa đế” mà đạt tới trạng thái an ổn tuyệt đối trong lý tưởng con người-niết-bàn. Từ đây, kết luận sau cuối của phẩm Quán niết-bàn trong Trung quán luận đã thuyết rõ tất cả pháp không, không sinh không diệt, không đoạn không thường, lần lượt không đợi nơi đoạn diệt mà đạt đến niết-bàn. Vì vậy tổng kết không phân biệt bao gồm ở thế gian (các pháp) cho đến niết-bàn. Nói thế gian tức là dời ngược tới niết-bàn, nên nó cũng chẳng có chút phân biệt. Bởi vì thực tế của niết-bàn và thực tế thế gian (tức là tánh niết-bàn) là bình đẳng, là logic, nên có thể nói thực tế ở thế gian này tức là ở niết-bàn. Từ đó thấy được biện chứng pháp của Long Thọ hoàn toàn quan hệ với quán thật tướng và thực tiễn tướng. Trừ diệt hết thảy cái thấy bám vướng bàn suông để đạt tới cảnh giới an ổn tuyệt đối, cho nên người đời sau nhận định lời giải thích về ý nghĩa này của Vô Trước rất có thể lĩnh hội từ nội dung trong Trung quán luận. Thuận trung luận còn ghi tám cửa để giải thích về không sanh, không diệt, bởi lẽ không sinh mà không phải không sinh, không diệt mà không phải không diệt. Vì nói không sinh thì cũng không nêu lên quyết định một pháp bất sinh, chẳng qua phá trừ vướng kẹt ở sinh mà thôi. Tất nhiên phải phá trừ bám vướng sinh, ắt hẳn cũng không có nhiều bám vướng không sinh. Đó là dùng thuốc trị một loại bệnh, cần dùng thuốc để trị bệnh giống và khác nhau. Nếu thật bệnh đã hết mà vẫn uống thuốc thì dễ sinh ra bệnh khác. Do đó được quyết định hai khía cạnh quán sát không sinh: sinh, không sinh. Thực ra, không như lối giải thích thường tình thế tục là có sinh để được hiểu nghĩa về không sinh, và chắc chắn sẽ trở thành hai, nhưng thực tế thì xa rời đệ nhất nghĩa đế (tức là thắng nghĩa), nhưng không gọi là thế đế. Đây cũng chẳng khác nào căn cứ từ niết-bàn và thực tế thế gian của học thuyết Long Thọ.

Tư tưởng bát bất mà Long Thọ thuyết giải cũng nhằm giải thích rõ nguyên nhân bên trong các pháp không ngừng biến hoá, tức là bản thân tất cả hiện tượng cũng có đủ nguyên nhân lưu chuyển thay đổi khác. Không được và được trong giây lát nhưng không có đối đãi nào khác. Thấy được trong chú giải Trung quán luận của Luận sư Thanh Mục đã dùng sự thực kinh nghiệm thế gian để giảng giải, dẫn chứng một đoạn luận văn trong Vô uý luận để giải thích ý này. Ví như hạt lúa, hiện tại phần nhiều vốn có cũng là từ mầm giống mà nối tiếp thời gian triển chuyển xen lẫn trọn vẹn mà có, hẳn không phải theo lúc khác mà có hạt mới, từ không sinh có, nên thấy bất sinh. Cũng từ hạt lúa trước đó tất nhiên triển chuyển nên, thẳng đến hôm nay sẽ thấy hạt vốn có cũng không tan mất, cho nên thấy nó bất diệt, ở trung gian ấy có huỷ diệt biến hoá qua mọi dạng. Ví dụ do hạt giống mà nảy mầm rồi ra sinh cọng, trổ lá, nở hoa, kết hạt, mọi hạt khác nên thấy nó bất thường. Ngoài ra, tuy mầm không phải hạt, nhưng dựa vào hạt mà nảy mầm. Như thế, từ mầm sinh ra cọng, cọng sinh ra lá, nở hoa, đơm hạt, đều lẫn quẫn quan hệ, nên xem bất đoạn. Nói khác hơn, hình tướng hạt và mầm khác cũng bất nhất; cùng thuộc loại giống, giữa khác và không lẫn lộn nên đó là bất dị. Mầm từ hạt sinh, mà không giống bị chim chóc bên ngoài bay đến đậu cành cây, nên xem là bất lai. Nhưng toàn bộ hạt này đổi dạng khác mà nảy mầm, mà không giống con rắn trườn ra từ trong hang này đến nơi khác, nên còn xem là bất khứ. Những hoạt dụng này cũng từ trong tình huống kinh nghiệm bình thường mà biến hoá ra nhiều hình thái, trong bản thân nó vẫn có đủ sức mạnh mà không kể thời gian và không đếm được giây lát, niệm niệm tiêu diệt cái củ rồi sinh ra niệm niệm mới, sát-na không ngừng, giữa nó phải có sức mạnh mâu thuẫn, làm  cho nó suy động mà không thể xem đối đãi. Trong  cuốn Ông Dühring đã đảo lộn khoa học của Engels đã giải thích rõ quy luật biện chứng pháp “Phủ định của phủ định”, cũng giống dạng lấy hạt giống và mầm làm thí dụ, nhận thấy con người xưa nay giải thích thực tướng hiện tượng, nhưng về diện mạo thì không khác xa lắm.[6]

Bồ-tát Từ Thị,[7]Long Thọ và Vô Trước đã vận dụng biện chứng pháp để làm tăng thêm lớn rộng. Như trong Đại thừa trang nghiêm kinh luận nói đến thực tướng các pháp cũng dùng năm loại bất nhị môn làm hình dung. Và căn cứ lập nghĩa của nó trong biến kế được dựa vào viên thành thật tánh thuộc trong ba tánh viên thành khác, mà không hạn hẹp ở một nghĩa tự tánh thanh tịnh. Ngoài ra vẫn rời khỏi ý nghĩa thanh tịnh hay nhơ nhớp, từ đó quán sát tam tánh để hợp thuần thực tướng, và còn có chứa đựng quá trình biến cách bên trong, trước sau. Ví dụ như loại thứ nhất nói ‘bất nhị pháp môn’, nhằm nêu lên ‘có’ và ‘không’. Từ thấy tánh biến kế và y tha là không thật, là không có, nhưng thấy ở tánh viên thành là thực tại. Do trải qua những quá trình biến cách nên không phải không có, và dựa biến kế chuyển làm tánh viên thành mới cấu thành không có, đều mang tính biện chứng. Ngoài ra, ý nghĩa đại thể không một, không khác cũng ở dạng này. Toàn thể các pháp tổng hợp dạng này, cũng từ biến hoá trước sau mà quán sát. Và làm sao bỏ khắc phục tính chất mâu thuẫn trong ấy mà được nên thống nhất và đều hiển bày chỗ rõ rệt (Biện trung biên luận hay Hiện quán trang nghiêm luận đều nói đơn giản lấy ‘bất nhị pháp môn’ có và không để bày rõ thực tướng các pháp, thấy rõ tinh sâu, ý nghĩa dễ hiểu. Nay không giải thích thêm khác). Điều này được Long Thọ giải thích khá cụ thể và thêm rõ ràng. Long Thọ đã cải biến pháp môn chuyển đổi đơn thuần, kiêm thêm biểu hiện giải thích, làm cho nhận thức thực tướng càng sâu sắc, cho nên thấy biện chứng pháp Phật giáo bước vào giai đoạn phát triển cao độ.    

Ngoài ra, biện chứng pháp trong nhân minh Phật giáo cũng được ứng dụng qua nhiều phương diện. Nhân minh vốn để suy cứu lý do (nhân) tư duy phán đoán, nên có tên gọi này, rồi bắt đầu mở ra phương diện nghiêng nặng biện luận và biện chứng, dùng để chứng minh chủ trương của các tông phái. Sau đó, loại học vấn này phát triển thành nhận thức luận, dùng làm tiêu chuẩn trong nhận thức chính xác lượng. Các loại lượng gồm có hiện lượng và tỉ lượng. Hiện lượng là cảm giác, tỉ lượng tức là tư duy suy lí. Trong lí luận nhân minh, nhận thức hết thảy thứ lớp do cảm giác hiện lượng phải trải qua tỉ lượng suy luận, rồi đạt đến hiện lượng cao hơn. Đó không phải là cảm giác phổ thông, mà là tách rời phân biệt danh ngôn (khái niệm) trở thành thân chứng, cũng là giúp cho thâu vào tính chất đặc trưng trong tỉ lượng lý giải về danh ngôn, sau đó đi đến thể nghiệm phù hợp mật thiết với sự thực cụ thể, rồi làm “du-già hiện lượng”. Kinh nghiệm sâu sắc này, khiến cho đạt đến nhận thức tính thống nhất danh ngôn và sự thực.[8]Biện chứng pháp Phật giáo được so đo này đã bước sang giai đoạn phát triển cao độ, nhưng ở giữa bản thân cấu thành danh ngôn này cũng không tách rời biện chứng pháp. Từ thời đại Trần-na đã dùng “già thuyên thuyết” (遮诠说) để phân tích rõ ý nghĩa của nó. Nói đại khái, phần tên gọi lấy không tồn lập làm bản chất, như thuyên thích tên gọi ‘màu xanh’[9] tức là lấy không tồn lập pháp tất cả “không phải màu xanh”[10] để làm biểu thị và không thể giải thích mặt phải thực chất của màu xanh. Quan điểm này được tiếp thu hệ thống học thuyết Bà-la môn đương thời, Thanh lượng xem là một thứ dòng suối tri thức để tập trung làm thao tác chiến thuật, dùng phương pháp phủ định để tiến hành đối với nhận thức biện chứng tất cả hiện tượng, khiến Phật giáo có thêm lý do thuận theo tính chất danh ngôn và ảnh hưởng cực lớn. Từ thời đại của Đại sư Pháp Xứng về sau, học giả nhân minh cứ lần lượt phát triển rất nhiều hàm nghĩa này mà không bị đóng khung.

Từ trên, thấy được tính chất biện chứng trong phương pháp tư duy Phật giáo, thấy tình hình phát triển và định điểm rõ ràng của nó trong việc giảng thuật bổ sung lịch sử. Điều cần rất chú ý này, là biện chứng pháp Phật giáo không những phản ánh tính biện chứng trong hiện tượng khách quan, mà đặc biệt nhấn mạnh đến ý nghĩa bề mặt biện chứng trong giao xen giữa chủ quan và khách quan. Vũ trụ quan Phật giáo chưa có thuần tuý điều này, mà chỉ liên hệ đến vấn đề nhân sinh để tìm cầu mối liên hệ cực điểm thực tướng hiện tượng được tồn tại trước mắt. Nay thật không dám bàn nhiều và giải thích thêm gì khác. 

Chỉnh sửa bài viết vào ngày 28 tháng 12 năm 1954

Trích từ cuốn “Logic Phật giáo và biện chứng pháp” của Trương Mạn Đào soạn tập từ nhiều tác giả, Thích Trung Nghĩa dịch (sắp xb)

 

 



[1] Engels (1820- 1895) là nhà tư tưởng, nhà triết học, nhà cách mạng, nhà giáo dục ở nước Đức, là bậc thầy vĩ đại của giai cấp vô sản và nhân dân lao động trên toàn thế giới, là một trong những người khai sáng chủ nghĩa Marxism (hệ thống lý luận chủ nghĩa này được tổ thành hai bộ phận : chủ nghĩa duy vật hiện đại, chủ nghĩa xã hội khoa học hiện đại)
[2] Tào Bảo Hoa (曹葆华) dịch, Biện chứng pháp dữ tự nhiên khoa học (辩证法与自然科学), Nxb. Nhân dân, tái bản lần 2, tr.65-66
[3] Luận sự (論 事; p: kathāvatthu): nêu 219 quan điểm được tranh luận nhiều nhất và đóng góp nhiều cho nền triết học Phật giáo.
[4] Biện trung biên luận (辯 中 邊 論).  Tức Trung biên phân biệt luận 中 邊 分 別 論; Cũng được gọi tắt là Trung biên luận (中 邊 論), và còn được gọi là Là luận văn tinh yếu của Du-già hành tông. Theo truyền thống, trứ tác này được xem của ngài Di-lặc với lời luận giải của Thế Thân, nhưng theo các học giả thì luận giải nầy có vẻ là tác phẩm biên soạn chung của Vô Trước và Thế Thân hơn. Đặc điểm chính của luận văn nầy là phân tích của Du-già hành tông về sự phân biệt sai lầm (Hư vọng phân biệt 虚 妄 分 別) khi chối từ ý niệm về Không tính, với mục đích giải trừ sự chấp trước vào hai cực đoan Hữu và Vô. Có 2 bản dịch Hán văn về luận giải nầy: 1. Bản dịch của Huyền Trang, gồm 3 tập; 2. Bản dịch của Chân Đế (眞 諦) gồm 2 tập. 
[5] S: Mahāprajñāpāramitaśastra. Gồm 100 quyển, do bồ tát Long Thọ soạn, ngài Cưu-ma-la-thập dịch vào đời Hậu Tần, thu vào Đại chính tạng tập 25. Cũng gọi Đại trí độ kinh luận, Ma ha bát nhã thích luận, Đại trí thích luận, Thích luận, Trí độ luận, Trí luận, Đại luận. Nội dung luận này là giải thích kinh Đại phẩm bát nhã.[5]不生亦不滅。不常亦不斷不一亦不異。不來亦不出Bất sinh diệc bất diệtBất thường diệc bất đoạnBất nhất diệc bất dịBất lai diệc bất xuất.*Không sinh cũng không phải diệt,Không phải một cũng không phải khác,Không phải thường cũng không phải đoạn,Không phải đi cũng không phải đến.Trung đạo được xem là quan điểm  từ bỏ hai cực đoan thế giới là trường tồn hay hoại diệt, thế giới là có (hữu) hay không có (vô). Trong Trung quán tông, Trung đạo được trình bày rõ nhất với quan điểm tám phủ nhận (bát bất) nói trên của Long Thọ. 
[6] Theo  Ông Dühring đã đảo lộn khoa học (Phản đỗ lâm luận 反杜林论), thiên 1, chương 13.   
[7] Di-lặc; s: Maitreya
[8] Phẩm Bồ-tát địa chân thực nghĩa  (菩萨地真实义品) trong Du-già sư địa luận (瑜伽师地论) ghi tự tánh danh ngôn và tự tánh li ngôn tướng bình đẳng
[9] “Thanh” (青)
[10]  “Phi thanh” (非青)[11]  “Phi thanh” (非青)
 
Thích Trung Nghĩa dịch

 

 

Đăng ký lấy RSS cho bình luận Bình luận (0 đã gửi)

tổng số: | đang hiển thị:

Gửi bình luận của bạn

  • Bold
  • Italic
  • Underline
  • Quote

Xin hãy nhập các ký tự bạn nhìn thấy ở ảnh sau:

Captcha

BÌNH LUẬN BẰNG TÀI KHOẢN FACEBOOK ( đã gửi)

Các bài mới :
Các bài viết khác :

Đánh giá bài viết này

0

Tags

Không có tags cho bài viết này

Được quan tâm nhất

Đăng nhập