Kiến trúc chùa Huế: Giá trị của một di sản giữa lòng thành phố di sản

Từ rất sớm, Huế được xem là “vùng đất Phật”, “xứ sở của những ngôi chùa”, chính bởi sự hiện diện mật tập của số lượng lớn chùa chiền trên một diện tích khiêm tốn. Người Huế khi sinh ra đã sớm tập quen với tiếng chuông chùa, với câu kinh tiếng kệ, một ngày hai buổi công phu sớm-chiều.

Hội thảo Khoa học

“Di sản văn hóa Phật giáo và vấn đề phát triển du lịch ở Huế”,

Phân viện Nghiên cứu Văn hóa Thông tin tại Huế,

Huế, 07/05/2010.

KIẾN TRÚC CHÙA HUẾ:

GIÁ TRỊ CỦA MỘT DI SẢN GIỮA LÒNG THÀNH PHỐ DI SẢN

(Những khảo sát về kiến trúc chùa Huế xưa và nay)

Nguyễn Phước Bảo Đàn

- Nhận định 1:

“Kiến trúc là chân dung của một giai đoạn lịch sử nhất định, nó là sự tổng hợp giữa trí thức, nhu cầu sinh hoạt, trình độ thẩm mỹ, tiến bộ kỹ thuật ở mỗi hoàn cảnh và môi trường cụ thể. Nói khác đi, kiến trúc chính là một tác phẩm mỹ thuật tổng hợp mà con người sáng tạo nên. Kiến trúc dân gian, kiến trúc cộng đồng làng xã, kiến trúc cung đình ba dòng chảy cùng chiều có nhiều san sẻ nhưng có ranh giới, bởi quy ước và sự thừa nhận của người đời”.[1]

- Nhận định 2:

“Trong không gian một kinh đô thơ mộng, núi đồi thấp và sông bình lặng, nét đẹp của Huế chỉ là cái đẹp tinh tế, không đồ sộ, khoa trương. Ngay cả kiến trúc cung đình so với những nước khác vẫn rất khiêm tốn, thì chùa Huế càng không thể là những chùa đồ sộ. Ở Huế chưa từng có những ngôi chùa trăm gian như chùa Dâu, hoặc những ngôi chùa mà phu phen phục dịch xây cất hàng vạn người suốt mấy năm trời như chùa Quỳnh Lâm ở Đông Triều, chùa Sài Nghiêm ở Chí Linh, chùa Hồ Thiên ở Kinh Bắc. Kiến trúc Huế vẫn bình dị, thân thiết, gần gũi với dân gian”.[2]

- Nhận định 3:

“Cái duy nhất của chùa Huế, có lẽ là khoảng cách vàng giữa Chùa và Chúng. Nghĩa là hầu hết các ngôi chùa đều không quá xa cách với con người để trở nên biệt lập, cũng không quá gần để nhiễm những ồn ào tục lụy. Nó phảng phất một chút "cô vân mạn mạn độ thiên không", nhưng vẫn rất đời với đêm đêm hoa quỳnh nở muộn…”.[3]

v.v.

1. Đặt vấn đề

1.1 Từ nhận định thứ nhất: diện mạo, chân dung, lẫn nét đặc trưng định hình thành bản sắc của kiến trúc Huế chính là cái ranh giới mong manh, khó có thể phân định giữa [1]. Kiến trúc dân gian (nhà ở, nhà vườn…)-[2]. Kiến trúc cộng đồng (đình, chùa…)-[3]. Kiến trúc cung đình (cung điện, phủ đệ…), những nhân tố cấu thành di sản văn hóa Huế, cho Huế cái hương danh là thành phố vườn, thành phố thơ, xứ sở của những ngôi chùa, kinh đô Phật giáo, hay đất thiền kinh v.v.

1.2 Trên những mảng cấu thành chân dung của kiến trúc Huế, tuy rằng mong manh trong ranh giới phân định, nhưng cũng có thể nhận diện rất rạch ròi: [1]. Có mảng kiến trúc là chứng nhân một thời kỳ lịch sử, dù muốn hay không đã chấm dứt sinh mệnh lịch sử của mình, và hồi sinh với một cuộc sống khác trong lòng xã hội hiện đại (cung điện, đền đài, lăng tẩm v.v.); [2]. Có mảng kiến trúc giữ vai trò kết nối quá khứ-hiện tại (và cả tương lai) như kiến trúc cộng đồng và dân gian (đình, chùa, nhà vườn v.v.). Hai mảng kiến trúc này xác lập định hướng bảo tồn, hay trùng tu, tôn tạo: “phục nguyên”/“nguyên trạng”, trả lại nguyên vẹn hình hài vốn có với [1]; thích ứng khi xác lập được một trục tinh thần không thể thay đổi với [2], bởi nếu không có, hoặc hoán vị thì chúng không còn nguyên vẹn là chúng, do mạch sống trong chúng vẫn rất mạnh mẽ, vẫn chảy đều và rất tự nhiên trong lòng xã hội.

1.3 Với kiến trúc chùa Huế, qua nhận định thứ 2, có thể thấy rằng hiện nay đã và đang diễn ra cuộc cạnh tranh giữa cái “cao, to, hoành tráng” với “nhỏ nhắn, hiền hòa, ẩn tàng vào thiên nhiên”, về xu thế, tinh thần, lẫn quy mô giữa những ngôi chùa cũ và những ngôi chùa mới được trùng tu hoặc xây dựng. Đành rằng, mỗi phía đều có những lý lẽ biện minh, những lập luận thấm đẫm giáo lý, và rất khó để xác quyết sự đúng-sai, hay-dở v.v., nhưng, trong cuộc cạnh tranh này, những diễn luận từ nhận định 3, hay nét đặc trưng của kiến trúc Huế và chùa Huế nói riêng (mà chúng tôi sẽ đề cập đến trong phần viết sau [phần 3.1]) sẽ nằm ở phương vị nào? Có sẽ là một phần di sản văn hóa Huế, riêng về kiến trúc? Và khi Huế hướng đến việc xây dựng hình ảnh của một thành phố festival, chùa Huế có còn là một điểm đến trong lòng du khách, một nét đẹp mà khách viễn phương cần phải chiêm ngưỡng khi đến đất thiền kinh? Chiêm ngưỡng, cho dù dưới bất kỳ hình thức nào: tham quan du lịch, hành hương, thiện nguyện v.v., hay chỉ đơn giản là trải nghiệm.

2. Cội nguồn hình thành của những ngôi chùa trên đất thiền kinh

Không phải cứ trước khi người Việt vượt dải Hoành Sơn, Phật giáo như một phần hành trang tín ngưỡng mới có cơ duyên bám rễ trên vùng tân địa, và hình ảnh ngôi chùa xuất hiện như một phương cách cố định nhân tâm trong lòng người xa xứ. Mà từ trước đó, trên nền tín ngưỡng cư dân bản địa, dưới ảnh hưởng của văn minh Ấn, Phật giáo Nam tông đã chiếm lĩnh vị thế độc tôn, với nhiều hình tượng Lokesvara, Avalokitesvara v.v. bằng nhiều chất liệu, phát lộ trong nhiều di tích tín ngưỡng của người tiền trú.[4]

Sau những mốc thời gian của cuộc Nam tiến (1069, 1306, 1402, 1471 hay 1558 v.v.) dải đất miền Trung bắt đầu chứng kiến sự tụ cư lập làng của nhiều lớp lưu dân Việt, khiến nơi này trở thành địa bàn giao thoa, hỗn dung của hai nền văn minh Hoa-Ấn. Hẳn nhiên, buổi đầu dân cư vẫn còn thưa thớt, và người Nam tiến hẳn đã rất ngỡ ngàng trước nhiều cơ sở thờ tự của loại hình tôn giáo-tín ngưỡng khá xa lạ mang đậm chất Ấn,[5] mà mãi cho đến hiện nay, điều ấy vẫn chưa xóa mờ trong tâm thức người nông dân Huế qua sự hiện diện của rất nhiều cụm từ như Hời, Lồi, lùm Giàng/Yang, Rú Cấm v.v., hình ảnh đặc trưng cho thái độ “kính nhi viễn chi” với nền văn hóa khác lạ của người tiền trú trong thế ứng xử của cộng đồng cư dân Việt.[6] Ngôi chùa trong những làng Việt lúc này “dù chỉ là mái tranh đơn sơ, yếu ớt, nhưng lại là cơ sở tinh thần kiên cố, bền vững, che chở cho sự bình an của tâm hồn”, giữ vững lòng tin cho con người yên tâm khai phá, đối mặt với lam sơn chướng khí cùng nhiều hiểm nguy đe doạ.[7]

Cùng với quá trình lan toả ảnh hưởng của nền văn minh sông Hồng nông nghiệp lúa nước xuống phía nam, miền Trung Việt Nam càng lúc càng đón nhận nhiều đoàn lưu dân Nam tiến mang nặng hành trang văn hoá Việt, những điểm tụ cư ngày một hiện diện nhiều hơn bên cạnh các palây Chàm còn sót lại sau nhiều biến cố lịch sử.[8] Phật giáo Bắc tông, tín ngưỡng thờ Mẹ v.v. trong lòng người Nam tiến từ đất bắc, được lựa chọn là nơi gửi gắm tinh thần của những lưu dân và cũng là phương cách để họ có thể chống chọi lại với một loại hình tín ngưỡng vốn chưa từng tồn tại trong tâm thức. Chính vì thế, có thể nói trên vùng đất mới, Phật giáo Bắc tông đã đặt được nền móng cơ bản cho một quá trình phát triển rực rỡ về sau.

Trên vùng đất mới, mở đất lập làng, nương tựa vào nhau sinh tồn, phát triển, cùng chung vai khai phá tự nhiên v.v… là quy luật của sự sống, nhưng vẫn có một điều bức thiết khác, nhất là với những số phận lưu lạc buổi đầu, đó là niềm an ủi tâm hồn, đức tin và ước vọng trước bao nhiêu điều cần đến sự dũng cảm, bền chí để tồn tại.

Ở xứ đàng Trong thủa ấy, ngôi chùa làng là khoảng không gian đủ sức để ôm ấp, vỗ về những tâm hồn lìa xứ, là khoảng ấm để bám víu, để được che chở khi con người cần phải đối phó với nhiều trở lực ngoài sức mình.[9]

Dần về sau, khi cương vực Đàng Trong ngày càng mở rộng cùng sự ổn định và phát triển của vương triều Nguyễn, những mái tranh đơn sơ buổi đầu trở thành những mái chùa làng-nơi kết tụ và chứa đựng nhiều giá trị tinh thần của cộng đồng cư dân. Đó cũng là nơi mà hình tượng tôn quý của chư Phật, Bồ tát v.v. được dân gian hoá phù hợp với tâm thức, nếp nghĩ của người dân; là không gian diễn ra sự hỗn dung văn hoá khi cùng lúc xuất hiện rất nhiều hình tượng được phối thờ: Thiên Y A Na Thánh Mẫu, Ngũ Vị Thánh Bà, Quan Thánh Đế Quân, Ngọc Hoàng Thượng Đế v.v. vốn không tồn tại trong tín ngưỡng Phật giáo.

Trong một thống kê không đầy đủ, xứ Huế hiện nay có đến trên 200 ngôi chùa, thuộc hệ phái của một số tổ đình như: Tây Thiên, Báo Quốc, Từ Đàm, Thuyền Tôn, Trúc Lâm, Từ Hiếu v.v. Vào buổi khai sơn, chúng chỉ là những ngôi thảo am nhỏ nhắn giữa chốn núi rừng thâm u, được xây dựng theo lối kiến trúc nhà rường một gian hai chái khiêm tốn. Nơi được các vị danh tăng lựa chọn làm nơi tu đạo, bằng vào đức độ và pháp lực của vị trú trì, đã dần dần trở thành điểm tụ hội của đông đảo tín đồ đạo hữu đến quy y, nghe lời kinh tiếng kệ. Về sau, ngôi thảo am dần được xây dựng phong quang nhờ vào sự đóng góp, trùng tu của chúng đệ tử, và hình ảnh hiện nay của chúng là kết quả của không ít lần trùng tu, xây mới (tổ đình Tây Thiên, Quốc Ân v.v.). Bên cạnh đó, cũng có không ít ngôi chùa mang hình ảnh khang trang ngay từ lúc đầu, nhờ vào vật lực cúng dường của  những thế gia, vọng tộc, quan lại,  mệnh phụ  hay phi tần trong cung Nguyễn.[10]

Từ rất sớm, Huế được xem là “vùng đất Phật”, “xứ sở của những ngôi chùa”, chính bởi sự hiện diện mật tập của số lượng lớn chùa chiền trên một diện tích khiêm tốn. Người Huế khi sinh ra đã sớm tập quen với tiếng chuông chùa, với câu kinh tiếng kệ, một ngày hai buổi công phu sớm-chiều. Tiếng chuông âm vang nơi thâm sơn cùng cốc, vọng xuống dòng sông, đi sâu vào lòng mỗi người, xua đuổi mọi tạp niệm. Tiếng chuông chùa trở thành một phần không thể thiếu trong đời sống người dân Huế. Có lẽ bởi chính vì thế mà mỗi người, từ sâu xa trong tâm thức, luôn dành khoảng lặng, một cảm niệm với tiếng chuông. Điều chúng tôi muốn đề cập ở đây, ngoài quá trình phát triển thuận lý của mỗi ngôi chùa, ngôi tổ đình được ví như “cơ thể sống”: ngôi thảo am buổi sơ khai, phát dương quang đại qua mỗi thời kỳ, và trở thành tổ đình khi những đệ tử chân tu bắt đầu khai sơn lập tự, thực hành đạo pháp v.v., xứ Huế còn là nơi tồn tại của rất nhiều ngôi chùa có lịch sử và hành trạng hoàn toàn khác, đấy là quá trình “cải gia vi tự” diễn ra khá phổ biến.

“Cải gia vi tự” là cụm từ khá quen thuộc với người dân Huế. Có thể nói rằng, mỗi gian thờ trong kiến trúc nhà người Huế vốn đã là một “Phật đường thu nhỏ”, ở đấy, họ thiết trí thờ tự với đầy đủ kinh sách, tượng Tam bảo, lư hương, chuông, mõ v.v., và bài vị tổ tiên. Vào một số thời điểm nhất định thường nhật, gia chủ trở thành “vị sư nơi trần thế” trì tụng kinh kệ, dâng hoa cúng dường. Dần về sau, trước những biến cố lịch sử (loạn lạc, ly tán, không người thừa tự v.v.) hay tâm ý của gia chủ (cầu phúc) v.v. ngôi nhà được cúng dường cho chùa làm thành cơ sở thờ tự. Đây là tiền thân, và cũng là nguồn gốc của rất nhiều ngôi chùa Huế.

Lối phối thờ nhiều vị thánh thần dân gian trong điện Phật khá phổ biến ở nhiều chùa Huế, thể hiện tinh thần Phật giáo đại chúng, tam giáo đồng nguyên. Hiện tượng này chấm dứt sau phong trào chấn hưng Phật giáo vào khoảng những thập niên đầu của thế kỷ XX. Vào thời điểm này, nhiều giới luật nghiêm khắc được đặt ra trong giới tăng ni, hệ thống tượng thờ bắt đầu được chuẩn hoá, hệ thống thần thánh dân gian được đưa ra khỏi điện Phật, ngôi chùa chỉ còn là không gian thiêng liêng của Tam bảo. Tuy nhiên, quá trình này diễn ra không triệt để, chính vì thế, hiện nay chúng ta có thể mục kích cách phối thờ đậm chất dân gian này ở Đông Thuyền, Thuyền Tôn, Quốc Ân hay chùa Ông v.v. Và cũng chính trong phong trào chấn hưng Phật giáo này, năm 1932, An Nam Phật Học Hội được thành lập, làm tiền đề cho việc hình thành hàng loạt chùa khuôn hội ở Huế, trên cơ sở của các chùa làng cũ, hoặc xây mới, và trên mẫu hình rất thống nhất với kiến trúc chùa Hội quán Từ Đàm (khuôn Dương Biều, Kim An, Thuận Hoá, Tịnh Bình, Vĩnh Chơn, Thành Nội, Thường Lạc v.v.).[11]

Hình ảnh của những ngôi chùa xứ Huế hiện nay gợi cho mọi người cảm giác an tĩnh, nhu hòa, thoát tục. Toàn bộ tổng thể kiến trúc đều như e ấp, nép mình dưới những tán cây xanh. Đấy là nơi con người có thể đến chiêm bái, tụng kinh niệm Phật, và cũng có thể là một dạng công viên để thư thả, chiêm nghiệm, cảm nhận lẽ sống, tìm những giây phút bình yên cho tâm hồn giữa cuộc đời đầy bôn ba, bất trắc.

3. Kiến trúc chùa Huế: một loại hình di sản đặc thù

3.1 Từ những nét riêng đã được định hình…

Dù rằng, trên căn bản kết cấu rường nhà truyền thống phổ biến của kiến trúc Huế, nhưng sự đa dạng về nguồn gốc hình thành là một trong những nguyên nhân chi phối đến sự phong phú trong phong cách kiến trúc, lẫn cấu trúc của chùa Huế.[12] Trong và sau thời kỳ Chấn hưng Phật giáo, sự phong phú này còn được bổ sung bằng mẫu hình kiến trúc chùa khuôn hội với sự lấn át của tính năng vật liệu mới, lẫn sự mở rộng cần thiết của không gian sử dụng.[13] Trong đối sánh trên phạm vi vùng miền, có thể xem sự đa dạng về nguồn gốc là một trong những đặc trưng riêng có của chùa Huế .

Trên giác độ kiến trúc, có thể rằng chưa thật đầy đủ, nhưng từ những quan sát, chiêm nghiệm, lẫn trải nghiệm với một số ngôi chùa xứ Huế, chúng tôi đề cập đến những nét đặc thù trong kiến trúc như sau:

[1]. Kiểu dạng của kiến trúc, lẫn tổ hợp kiến trúc:

Tổ hợp kiến trúc phổ biến của chùa Huế thường bao gồm nhiều đơn nguyên dàn trải trên một mặt bằng nhất định, theo chiều rộng không gian (hoành độ) và ít chú trọng đến chiều cao không gian, hay chiều cao vật lý (tung độ). Với kiểu kiến trúc này, ngôi chùa thường mang lại cảm giác dung hòa và “ẩn mình” vào thiên nhiên, sự khẳng định trong trục đứng không gian (nếu có), chỉ dừng lại ở các tháp tổ, hoặc phù đồ, với chiều cao cũng rất khiêm tốn, và vẫn không thoát khỏi quy luật “thiên - nhân tương dữ”. Điều này hoàn toàn khác với những kiến trúc của những ngôi chùa mới hiện nay, khi chiều cao không gian thường được tận dụng triệt để nhằm nâng tầm vị thế, lẫn quy mô.

Những ngôi chùa Huế truyền thống thường có lối cấu trúc theo kiểu chữ Nhất (一), chữ Đinh (丁), chữ Công (工), chữ Khẩu (口), hay nội Công-ngoại Quốc (国) v.v. Trong đó, kiểu kiến trúc chữ Khẩu là phổ biến và ấn định rất nhiều đặc trưng.[14]

Hầu hết lối vào của những ngôi chùa đều bắt đầu bằng một con đường nhỏ, hoặc là một xóm vắng, len lỏi qua các đồi thông (chùa Từ Hiếu, Thuyền Tôn v.v.); qua những rặng trúc lưa thưa (chùa Trúc Lâm, Tra Am, Hồng Ân, Kim Tiên v.v.); hoặc đơn giản chỉ bước lên một số bậc cấp không quá cao (chùa Từ Ðàm, Diệu Ðế, Ðông Thuyền, Thiền Lâm, Vạn Phước v.v.). Lối chính vào chùa thường đi qua cổng tam quan, không quá đồ sộ, mà thường khiêm tốn, thanh thoát, nhẹ nhàng. Tam quan chùa Huế thường được sử dụng trong những ngày lễ hội, còn lại hầu hết các chùa vẫn có những lối ngõ bình dị, quen thuộc, ấm áp, đi thẳng vào tăng xá hay tịnh trù. Kiểu nhiều lối vào như thế, về mặt ý nghĩa sâu xa, cũng gợi lên ý niệm về nhiều pháp môn có thể dẫn dắt tín đồ tùy duyên đến với đạo Pháp. Ngay giữa tam quan là trục chánh đạo dẫn vào tiền đường và chánh điện, ngang qua khoảng sân phía bên ngoài của chùa.

Được kiến trúc trên dạng vật liệu nhẹ, tồn tại trong không gian, sinh cảnh có khí hậu ẩm thấp, nguy cơ thiên tai đe dọa thường xuyên, nên đa phần, ngôi chùa Huế rất dễ hư hỏng. Chính vì thế, hình ảnh và quy mô hiện nay của ngôi chùa Huế, phần lớn đều là kết quả sau cùng của những đợt trung tu, đại trùng tu, được tiến hành trong các thập niên từ đầu đến nửa sau thế kỷ XX. Tuy nhiên, cho dù có tái thiết, thay đổi không gian, hay xây dựng bằng vật liệu hiện đại v.v., thì nhìn chung, chùa Huế vẫn giữ được nét truyền thống, phản ánh những mối quan hệ mật thiết với kiểu kiến trúc cung đình và dân gian xứ Huế, từ nội đến ngoại thất. Ngoài ra, chùa Huế cũng tiếp thu lối kiến trúc cắt mái hai tầng, tạo dáng cổ lâu, làm cho mái chùa có phần thanh thoát, nhẹ nhàng (chùa Tây Thiên, Bảo Quốc, Quốc Ân, Diệu Đế v.v.). Song song, một số ngôi chùa khác vẫn giữ nguyên quy cách truyền thống với tầng mái liền, sâu và rộng, không có tiền đường phía trước chính điện (chùa Viên Thông, Quảng Tế, Thiên Hưng v.v.).

[…] cách xây mái trùng thiềm, đỉnh nóc trình bày lưỡng long chầu bình cam lồ, hoặc chầu hỏa luân xa; các cù giao có long ly qui phụng là lối kiến trúc có ảnh hưởng các cung điện nhà vua. Nhất là khi ta nghiên cứu hình điện Thái Hòa nhìn từ xa, thì tất cả các kiến trúc khác về tiền đường và Đại Hùng Bảo Điện ở các chùa có phần giống nhau rất rõ ràng. Phần vách giữa hai mái ở cung điện trình bày thơ các nhà vua, thì phần vách giữa hai mái ở các chùa Huế lại trình bày sự tích Đức Phật.[15]

Bên cạnh kiểu dạng kiến trúc cổ lâu, nét đặc trưng của mái chùa xứ Huế còn đọng lại ở kiểu kiến trúc trùng thiềm-điệp ốc với sự xuất hiện của mái vỏ cua mang chức năng kết nối giữa hai đơn nguyên, hoặc nắm giữ vai trò tiền đường nhằm mở rộng không gian sử dụng.[16]

Trong một không gian mở, vừa có chiều sâu, vừa có chiều cao, nội điện thường được thiết trí ba gian thờ với từng án trong cao ngoài thấp. Án cao nhất ở gian giữa thường tôn trí tượng Phật tam thế: A Di Ðà, Thích Ca, Di Lặc. Dưới hàng tam thế, có thể là tượng tôn giả Ca Diếp và A Nan. Dần về trước là án tôn trí các tượng Dược sư, Thích Ca đản sanh, Chuẩn Đề; phía hai bên là Phổ Hiền, Văn Thù, Quan Âm, Thế Chí, Địa Tạng hoặc thập bát la hán v.v. Ngoài cùng là án kinh, chuông gia trì và mõ.

Từ những mô tả, có thể thấy rằng hệ thống tượng, án thờ ở chùa Huế so với thần điện các chùa ở miền Bắc, kể cả kiểu dạng kiến trúc, đã bớt rườm rà hơn, không kết cấu thành nhiều gian như các chùa ở phía Bắc. Thực tế này cũng không ngoại trừ các ngôi quốc tự, những tổ đình danh tiếng, nơi triều đình phong kiến thường bổ nhiệm tăng cang trú trì, và là điểm hành hương của đông đảo tín đồ mộ đạo.

[2]. Hệ thống motif trang trí: nét dung hợp của tam giáo (Lão-Phật-Nho) trong sự nổi trội của Phật giáo.

Nguyên lai, các chùa đều thấp, dù cho xây gạch lợp ngói thì bên trong vẫn là kiến trúc sườn nhà với nhiều cột kèo bằng gỗ. Trên mái chạy đường tàu nóc và chẳng trình bày long phụng gì. Hai đầu có những hoa văn đơn giản tô nổi theo kiểu chạm lọng. Ở giữa nóc có “bầu hồ lô”, hoặc “hỏa luân xa.[17]

Ngoài những ngôi chùa có kiểu thức trang trí khá đơn giản trên tảng nền của bộ rường nhà truyền thống, không ít những ngôi chùa ở Huế thể hiện sự đa dạng trong đồ án trang trí, thể hiện rất rõ nét dung hợp của tam giáo đồng nguyên, vốn là tinh thần căn cốt của một thời kỳ lịch sử. Sự lấn át của hệ thống hồi văn (chữ vạn và các biến thể, chữ T, mặt rạn v.v.), hệ đề tài motype trang trí thực vật (hoa, lá, quả phật thủ v.v.), hệ bát bửu Phật giáo (dấu chân Phật, Pháp luân, Cái lọng, Đuôi cá, Hoa sen, Tù và, Cái táng, Nút huyền bí) v.v., những kiểu thức mang đậm dấu ấn Nho, Lão cũng được thể hiện như đôi rồng trên đầu nóc, hoặc trên những đường quyết.[18]

Trên những kiến trúc cổ lâu, ngoài hệ thống trang trí theo kiểu nhất thi-nhất họa rất đặc trưng của Huế, nhiều điển tích Phật giáo cũng được thể hiện như một cách giáo dục trực quan nhất đối với tín đồ hoặc người quan sát, chiêm ngưỡng. Trên những bức đố và tường vách, nhiều tranh vẽ với đề tài thập bát la hán, những bức thủy mặc đậm chất thiền môn.

[3]. Những điểm nhấn trong phong cách kiến trúc mang đậm dấu ấn/chất vùng miền:

Kiến trúc Huế, cho dù tồn tại ở mảng dân gian, cộng đồng hay cung đình, hết thảy đều gặp nhau ở những điểm tương đồng vốn đã định hình thành phong cách, mang đậm dấu ấn vùng miền: [3.1] Cột cao, nhỏ; [3.2]. Bộ mái mỏng; nhẹ, thẳng, hơi vuốt lên ở đường quyết hay đầu mái bằng những hồi văn, hoặc mụt mây; [3.3]. Chi tiết trang trí phổ biến ở những mảng chạm nông, chú trọng đến từng tiểu tiết và sự lấn át của điển tích phong kiến.[19] Phong cách này hoàn toàn khác với đặc trưng kiến trúc ở miền Bắc với: [3.4]. Cột thấp, to; [3.5]. Bộ mái dày, nặng, vuốt cong đầu đao; [3.6]. Chi tiết trang trí phổ biến ở những mảng chạm sâu, chú trọng hình khối và đầy ắp tính dân gian.[20]

[4]. Mối quan hệ mang tính cộng hưởng giữa kiến trúc và thiên nhiên: tổng thể kiến trúc ngôi chùa-khu vườn nhỏ, “ẩn tàng/hòa điệu” cùng thiên nhiên vùng Huế-khu vườn lớn-hình ảnh đặc trưng của một loại hình di sản kiến trúc:

Bản thân kiến trúc sẽ trở về nguyên vẹn thuộc tính của một dạng cấu trúc dùng trú nắng, che mưa, nếu không đặt chúng trong một bối cảnh tương hợp, nhằm làm rõ ý nghĩa vốn có. Tương tự, ngôi chùa với đơn thuần là những đơn nguyên kiến trúc, cho dù đó là điện Phật, tăng xá, hay tịnh trù vẫn chưa là dạng kiến trúc phản ánh đầy đủ tinh thần của Phật giáo, nếu không đặt chúng trong tổng thể của sinh canh khu vườn: vườn chùa/vườn thiền v.v. với những giá trị văn hóa đặc trưng.[21]

Chùa Huế thuộc hẳn phạm trù văn hóa phi vật chất của xứ Huế, cho nên với trên bốn trăm ngôi chùa-kể cả chùa của Sơn môn Huế và chùa làng, chùa Khuôn, xứ Huế quả là kinh đô Phật giáo. Chùa Huế có một phong cách mang mang tự tại. Các ngôi chùa núi, phần nhiều có kiến trúc, cấu trúc vườn chùa và cảnh trí thiên nhiên không sai khác nhau là mấy. Tất cả đã gần như tương đồng với nhau trong một đại khối tinh thần Từ bi, Đạo hạnh; cốt cách thiền phong và môi trường thiên nhiên trong lành, đầy cây xanh bóng mát, nhất là sạch sẽ, chùa nào cũng sạch bóng, yên lặng đã tạo cho ngôi chùa Huế có phong cách trầm lắng, tĩnh mạc, thanh thản vô biên.[22]

Dạng kiến trúc truyền thống với mẫu hình nhà rường phổ biến, trong khung cảnh khu vườn với sự quy hoạch đầy ngụ ý đã làm nên nét đặc trưng của chùa Huế. Khoảng cách mong manh và rất gần gũi giữa chúng (cộng đồng, phật tử, người mộ đạo) - chùa (kiến trúc và tổng thể kiến trúc) với sinh cảnh tự nhiên vốn có nơi ngôi chùa được thiết lập đã là tất cả những gì nói lên thuộc tính của một thành phố di sản.

Cố đô Huế trông giống như một khu vườn lớn, trong đó có những khoảng không gian uy nghi, quan cách, lộng lẫy của những cung điện, đền đài, có những khoảng êm đềm, ấm cúng, thân thiết của những nếp nhà vườn, ngôi đình dân dã và cũng có cả những khoảng tĩnh tại, thanh thoát, lặng lẽ của những cảnh Chùa. Ngôi Chùa đó gắn liền vào tổng thể kiến trúc Huế, hài hòa như chính đạo Phật đã hòa tan vào lòng đời, lòng người xứ Huế. Tìm hiểu về những ngôi Chùa Huế cũng chính là tìm về một phần quan trọng làm nên văn hóa xứ Huế.[23]

Trong một sinh cảnh rất đặc trưng, người đến chùa không đơn thuần là tín đồ Phật tử trong mục đích hành hương lễ Phật, hoặc tìm kiếm một lời chỉ dẫn từ vị bổn sư; mà rất nhiều thành phần khác nhau. Đến với chùa Huế, họ gặp nhau ở điểm chung nhất: cần một không gian yên tĩnh ngập tràn cây xanh, để đắm chìm, hòa mình vào thiên nhiên, tránh đi tiếng ồn của đô thị hiện đại, để chiêm nghiệm và trải nghiệm.

3.2 … đến cuộc tranh luận giữa hai ý tưởng về kiến trúc, lẫn quy mô kiến trúc

Trong bối cảnh xã hội hiện đại, bất cứ một dòng tín ngưỡng hay tôn giáo nào cũng đều có những thay đổi phù hợp với nhu cầu lẫn niềm tin của tín đồ. Có thể rằng có những điều chỉnh trong giáo lý lẫn cách thực hành tôn giáo, và phương tiện để hoằng pháp, ngôi chùa cũng có những đổi thay tương tự. Tuy nhiên, cái đổi thay ấy sẽ không có gì đáng bàn nếu chúng luôn được đối sánh hoặc tham chiếu từ mẫu hình truyền thống, bởi không phải ngẫu nhiên mà ngôi chùa Huế được hình hành với một dạng kiến trúc rất đặc thù.

Nếu để tâm quan sát, sẽ rất dễ dàng nhìn thấy sự lấn át thiên nhiên, một yếu tính vốn không thuộc về truyền thống, thể hiện khá rõ trong những kiến trúc chùa mới hiện nay khi chiều cao của kiến trúc được cải thiện nhằm giải quyết sự thoáng đãng, lẫn nhu cầu cho không gian sử dụng. Một vấn đề xem ra rất logic: không gian rộng luôn phải gắn liền với chiều cao nhằm tạo sự đăng đối, hài hòa, nhất là khi dạng vật liệu chịu lực hiện đại thể hiện đầy đủ tính năng. Tuy nhiên, từ nét đặc thù như từng đề cập, những biểu hiện của chùa Huế khi xây mới hiện nay mang lại cảm giác đồng nhất điểm riêng với hai đầu đất nước, nói cách khác là có sự đồng hóa về phong cách kiến trúc không đáng được xiển dương.[24]

Kiến trúc chùa mới hiện nay dần xa rời mẫu hình của nhiều ngôi chùa cổ với sự thể hiện của vật liệu hiện đại, sự thu hẹp cảnh quan và nhu cầu mở rộng không gian. Tuy rằng, việc giải quyết mặt bằng sử dụng trong những ngôi chùa truyền thống Huế vốn đã xuất hiện từ rất sớm nhằm đáp ứng nhu cầu, lẫn số lượng tín đồ hành lễ bằng lối kiến trúc trùng thiềm-điệp ốc và trần thừa lưu, dạng cấu trúc này vẫn giữ được sự ấm áp, gần gũi khi chiều cao không gian bị giới hạn, sự xuất hiện của nhiều hàng cột không mang lại cảm giác chật chội mà rất ấm cúng khi những pho tượng Tam thế, Dược sư, Phổ hiền v.v. vẫn hiển hiện trong tầm mắt người chiêm bái. Việc giải quyết không gian bằng tính năng vật liệu như hiện nay mang lại cảm giác cao lộng, phủ chụp và mang tính trấn áp của kiến trúc.

Trong một đối sánh không chính thức giữa hai kiểu dạng kiến trúc chùa Huế cũ và mới, chúng tôi tạm thời đưa ra những nhận định sau, mặc dù, trên nhiều lập trường khác nhau, những nhận xét này chưa hẳn đã là chính xác:

[1]. Về kiến trúc: xu hướng Bắc hóa hoặc Trung Quốc hóa trên mặt thể hiện, cấu trúc, lẫn motype trang trí. Có một quá trình mất đi những nét riêng của kiến trúc Huế, mà ngôi chùa là một phiên bản đại diện, để bổ sung vào đấy là nét riêng của vùng miền vốn không là của Huế.

[2]. Không gian nội thất: giáo đường hóa, mang lại cảm giác trấn áp, người chiêm bái trở nên quá nhỏ bé trước một không gian có thể nói là rất “hoành tráng”, và để phù hợp với dạng không gian như thế này, hệ thống tượng thờ thường được làm lớn hơn. Hình ảnh Thích Ca lúc này không còn nguyên vẹn là vị bổn sư hiền từ và gần gũi trong lòng bổn đạo, mà phần nào đã trở thành vị giáo chủ với nhiều quyền năng, và ngày càng xa tầm với. Những tư tưởng căn cốt của tín ngưỡng Phật giáo phần nào đã bị xóa nhòa và di lệch. Không bàn đến những tội đồ trong việc này, nhưng ai trong chúng ta cũng thấy rõ nguyên nhân.

[3]. Vườn chùa Huế: xu hướng Nhật hóa, Trung Quốc hóa. Những khu vườn Huế đặc trưng đã mai một, thay vào đó là hình ảnh của những tiểu cảnh Nhật Bản hoặc Trung Hoa. Vấn đề đẹp, xấu, hay cảm quan thẩm mỹ trong vấn đề này không quan trọng bằng việc là khu vườn thiền vốn có đã chuyển mình (tự thân hoặc bị cưỡng ép) thành một không gian vốn mang nặng tư tưởng hưởng thụ. Tư tưởng Phật giáo vì thế cũng chuyển lệc sang những biểu hiện của Lão giáo.

Hòa vào thiên nhiên, trấn áp thiên nhiên là hai cách thể hiện, hai tinh thần khác biệt và là hai xu hướng hoàn toàn khác nhau. Đành rằng, không như những loại hình di sản khác, ngôi chùa vẫn đã, đang và sẽ là vật thể sống trong lòng hàng triệu triệu tín đồ chứ không phải là một hóa thạch cần bảo tồn nguyên dạng, nhưng những biểu hiện của chùa Huế hiện nay làm nảy sinh nhiều vấn đề rất đáng quan tâm, nếu chúng ta chỉ nhìn chúng dưới mắt nhìn của người làm văn hóa.

Trong cuộc tranh luận này, khó có thể xác định được phần đúng, sai, bởi mỗi một thực thể đều có những lý lẽ biện minh cho nó, nhưng câu hỏi vẫn rất cần lời giải rằng: Nét đặc trưng vốn có, cái riêng của kiến trúc chùa Huế sẽ như thế nào? Và sẽ đi về đâu trong cái bối cảnh xã hội mà những nét riêng, yếu tính đặc thù luôn được đề cao để xác định bản sắc.

4. Kết

4.1. Đành rằng, khác với những loại hình di sản kiến trúc khác của Huế, ngôi chùa là một loại hình di sản sống chứ không đơn thuần là một bảo tàng tín ngưỡng, nên sự vận động của nó trong xã hội hiện đại là xu thế dù muốn hay không chúng ta buộc vẫn phải đối diện. Tuy nhiên, nếu để nó “sống” một cách tự do, không quy tắc ràng buộc thì di sản kiến trúc đặc thù như chùa Huế sẽ không còn là chính nó. Chính vì thế, vẫn rất cần sự can thiệp của một bộ phận, bằng những nghiên cứu của mình, đúc kết thành những tiêu chí làm nên hình ảnh mái chùa xứ Huế trong lòng người phật tử, lẫn du khách. Những tiêu chí này sẽ là bắt buộc đối với những ngôi chùa xây mới, hoặc cần phải cải tạo, nâng cấp-chỉ riêng về mặt đặc trưng kiến trúc.

4.2. Nếu được như thế, dù tuổi đời không lớn, dù tồn tại dưới bất cứ “cơ thể” nào, hay quy mô nào, hình ảnh ngôi chùa vẫn mãi là một phần của di sản Huế: một di sản đặc biệt trong lòng một di sản đặc biệt. Và đấy chính là một trong những thế mạnh cần lưu tâm trong chiến lược phát triển du lịch của Huế.

4.3. Trong số ít ỏi của những công trình nghiên cứu về chùa Huế, chúng tôi xin dẫn  lời của một nhóm tác giả để kết thúc bài viết này: “Trừ các ngôi quan tự chùa Huế có tên và có sư tăng thời xưa chỉ là những kiến trúc đơn giản biểu lộ tư tưởng thoát tục, hướng về sự giản phác thanh tịnh, an lạc nội tâm của người tu hành. Và ngôi chùa cũng chẳng phải là nơi dừng chân lâu dài của một vị sư tăng nào. Con đường hoằng hóa của họ của họ đã theo đôi chân đi đến bất cứ đâu mà họ thấy cần. Nhu cầu vật chất của một vị sư đơn giản thanh cao và tuyệt nhiên không vướng bận điều gì khi thay đổi nơi cư trú. […] Nằm trong tổng thể di tích văn hóa Huế, ngôi chùa Huế đã tạo cho thiên nhiên một nét đẹp không phải nơi nào cũng có”.[25]

N.P.B.Đ

[1] Nguyễn Hữu Thông [chủ biên], Mỹ thuật thời Nguyễn trên đất Huế, (Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb. Hội Nhà Văn,

1992), tr. 41.

[2] Trần Đại Vinh-Nguyễn Hữu Thông-Lê Văn Sách, Danh lam xứ Huế, (Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb. Hội Nhà Văn,

1993), tr. 30.

[3] Xin tham khảo thêm từ: http://www.thuvienhoasen.org/cvn-u-canhchuahue.htm.

[4] Vấn đề này, xin xem thêm: Nguyễn Hữu Thông, Huế-nghề và làng nghề thủ công truyền thống (Huế: Nxb. Thuận Hoá, 1994); Nguyễn Hữu Thông, “Một số suy nghĩ về đặc điểm và hướng bảo tồn những dấu tích văn hóa vùng cực Bắc vương quốc Champa xưa”, trong Thông tin khoa học, (Phân viện Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật tại Tp. Huế, số tháng 3/2001), tr. 72-78; Trần Kỳ Phương, “Góp phần tìm hiểu về nền văn minh của vương quốc cổ Champa tại miền Trung Việt Nam”, trong Tạp chí Nghiên cứu và Phát triển, (số 3/2002), tr. 63-74; (số 4/2002), tr. 71-78; Nguyễn Phước Bảo Đàn, “Thành Lồi ở Huế: từ vị trí tọa lạc đến bối cảnh Thuận Hóa buổi đầu (những tư liệu lịch sử và điền dã)”, trong Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, (số 10, 378/2007), tr. 37-49 v.v.

[5] Xem thêm: Nguyễn Hữu Thông-Lê Đình Hùng, “Từ tập hồi ký của một người di dân-nhận diện vùng đất Thuận Hóa đầu thế kỷ XV”, trong Nghiên cứu Văn hóa miền Trung, (Viện Văn hóa Nghệ Thuật Việt Nam-Phân viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam tại Huế, số tháng 3/2009), tr. 11-29.

[6] Xin tham thảo thêm: Hoàng Dũng, “Qua địa danh Thành Lồi ở Huế thử xác định một danh xưng chỉ người Chàm xưa”, trong Tạp chí Thông tin Khoa học & Công nghệ Thừa Thiên Huế (Huế: Sở Khoa học Công Nghệ & Môi trường), số 02 (1991); Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt (Hà Nội: Nxb. Văn hoá Thông tin, 2006); Nguyễn Phước Bảo Đàn, “Thành Lồi ở Huế: từ vị trí tọa lạc đến bối cảnh Thuận Hóa buổi đầu (những tư liệu lịch sử và điền dã)”, Tlđd v.v.

[7] Nguyễn Hữu Thông [chủ biên], Mỹ thuật thời Nguyễn trên đất Huế, Tlđd, tr. 12

[8] Những đơn vị cư trú của người Chăm (palây), hay đúng hơn là những đơn vị cư trú của người bản địa. Vấn đề này xin xem thêm: Nguyễn Hữu Thông, “Những nhận định khái quát về miền Trung Việt Nam trong bối cảnh đất nước và khu vực”, trong Nhận thức về miền Trung Việt Nam: hành trình 10 năm tiếp cận (Huế: Nxb. Thuận Hóa, 2009), tr. 7-50.

[9] Trần Đại Vinh-Nguyễn Hữu Thông-Lê Văn Sách, Danh lam xứ Huế, Tlđd, tr. 13.

[10] Tiêu biểu cho trường hợp này là những ngôi chùa như Từ Hiếu, Phước Thành v.v. Cổ tự Từ Hiếu này gắn liền với hành trạng của Hoà thượng Tánh Thiên Nhất Định cùng rất nhiều giai thoại về lòng hiếu đễ của ngài trong lòng người dân Huế. Buổi đầu, tổ đình chỉ là ngôi thảo am mang tên An Dưỡng (được xây dựng trên triền đồi thuộc làng Dương Xuân Thượng) do chính hoà thượng Tánh Thiên tạo lập sau khi thôi giữ chức Tăng cang chùa Giác Hoàng. Chính bởi lòng ái mộ vị danh tăng đạo cao đức trọng mà không ít hoàng thân quốc thích đã lui tới viếng thăm, bàn luận việc đạo-đời. Về sau, các vị cung giám triều Nguyễn cùng nhau đóng góp tiền của tu bổ ngôi chùa với mong mỏi có nơi hương khói sau khi trăm tuổi. Cũng chính vì thế, Từ Hiếu hiện nay nổi tiếng là ngôi chùa của các vị cung giám cùng sự hiện diện rất nhiều lăng mộ của họ trong chính khuôn viên của chùa (Trần Đại Vinh-Nguyễn Hữu Thông-Lê Văn Sách, Danh lam xứ Huế, Tlđd, tr. 278-282).

[11] Xem thêm: Thích Hải Ấn & Hà Xuân Liêm, Lịch sử Phật giáo xứ Huế [tái bản lần thứ hai, có sửa chữa và bổ

sung] (Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb. Văn hóa Sài Gòn, 2006), tr. 451-452.

Sau kiểu dạng chùa Khuôn hội, vào khoảng thập niên 60 của thế kỷ XX, ở Huế còn xuất hiện thêm dạng kiến trúc Tịnh xá rất đặc thù của Hệ phái Khất sĩ (xem thêm: Lê Thọ Quốc, Hệ phái Khất sĩ Việt Nam và sự hiện diện của hệ phái ở Huế (Khóa luận tốt nghiệp chuyên ngành Sử học-Đại học Khoa học Huế, 2005).

[12] Trong công trình nghiên cứu về chùa tháp Phật giáo ở Huế, nhà nghiên cứu Hà Xuân Liêm phân loại chùa Huế như sau: [1]. Chùa Vua (do vua chúa xây dựng nên); [2]. Chùa Tổ (do các vị tổ sư Phật giáo lập nên); [3]. Chùa dân lập (do một người nào đó lập ra và về sau giao lại cho “chư sơn tự tăng”); [4]. Chùa Khuôn (do cách khuôn hội tịnh độ lập ra thời An Nam Phật học Hội); [5]. Chùa làng; [6]. Chùa Theravada. (xem thêm: Hà Xuân Liêm, Những chùa tháp Phật giáo Huế, [Hà Nội: Nxb. Văn hóa Thông tin, 2007], tr.23-25).

[13] Có thể nói rằng, dấu ấn của công cuộc Chấn hưng Phật giáo vào những năm đầu của thập niên 30 ở thế kỷ trước đậm nét đến mức, những ngôi chùa Huế được trùng tu hoặc xây mới hiện nay thường mang dáng dấp của chùa khuôn hội với những đặc trưng riêng có. Nét phổ biến là hình ảnh của hai lầu/gác chuông, trống phía hai bên tả hữu của chính điện, và bộ mái thường được tạo dáng cổ lâu cùng hệ motif trang trí mang nặng tính điển tích của Phật giáo.

[14] Lối cấu trúc chữ Khẩu ở chùa Huế được lý giải như sau: “Phong cách kiến trúc đặc thù đó là kiểu kiến trúc hình “chữ khẩu”, tương tự một hình vuông trong kỉ hà học. Các tòa nhà và Phật điện đều được kiến trúc theo kiểu “trùng lương”, hoặc còn gọi là kiểu “trùng thiềm điệp ốc”; kiểu riêng của Huế, các nơi khác đều không có” […] theo đà phát triển của Phật sự, Tăng sự, ở chùa mà kiến thiết nhà của phải mở thêm. Nhưng, cần sự kiểm soát và do bẩm sinh tâm thức của con người về cân xứng, chỉnh nghi, nhất là theo thiên hướng vô thức về tôn giáo, mà người ta xây dựng và sửa chữa cho đạt đến yêu cầu vô thức của sự chỉnh nghi đó; do vậy, kiểu kiến trúc nhà chùa theo phong cách “chữ khẩu” đã hình thành dần dà qua tiến trình thời gian” (Thích Hải Ấn & Hà Xuân Liêm, Lịch sử Phật giáo xứ Huế, Tlđd, tr. 684-685).

[15] Thích Hải Ấn & Hà Xuân Liêm, Lịch sử Phật giáo xứ Huế, Tlđd, tr. 685.

[16] Trùng thiềm-điệp ốc là thuật ngữ dùng để chỉ sự kết nối của hai kết cấu nhà rường Huế trên cùng một mặt bằng kiến trúc. Đây là lối kiến trúc riêng có, rất phổ biến nhằm giải quyết hiệu quả không gian sử dụng, và làm nên nét đặc trưng của kiến trúc Huế. Kiểu kiến trúc này thường xuất hiện mái vỏ cua/trần thừa lưu nằm giữa mang chức năng nối kết như là phần không thể thiếu, đồng thời nắm giữ vai trò chia nước, giảm sức nặng cho bộ mái dưới thời tiết khá khắc nghiệt ở miền Trung. Cũng có trường hợp, mái vỏ cua nằm trước kiến trúc chính, đóng vai trò làm tiền đường nhằm mở rộng không gian phía trước. Vấn đề này, xin xem thêm: Nguyễn Phước Bảo Đàn, “Từ những ngôi miếu lạ ở làng Bàn Môn”, trong Thông tin Khoa học (Phân viện Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật tại Thành phố Huế, số tháng 9/2004), tr. 180-197.

[17] Thích Hải Ấn & Hà Xuân Liêm, Lịch sử Phật giáo xứ Huế, Tlđd, tr. 682.

[18] Xem thêm: Nguyễn Hữu Thông, Mỹ thuật Huế nhìn từ góc độ ý nghĩa và biểu tượng trang trí (Huế: Phân viện

Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật tại Thành phố Huế-Nxb. Thuận Hóa, 2001).

[19] Xin xem thêm: Nguyễn Phước Bảo Đàn, “Từ những ngôi miếu lạ ở làng Bàn Môn”, Tlđd, tr. 189-190.

[20] Những mô tả về mái đao trong kiến trúc miền Bắc được KTS. Nguyễn Bá Lăng đề cập như sau: “Mái cong tại Việt Nam xuất hiện từ bao giờ không rõ, còn ở Trung Hoa, Nhật Bản đến thế kỷ VII mới thấy hớt cong nhè nhẹ ở góc mái. Kỹ thuật làm mái ở những xứ này theo kỹ thuật “chồng dấu tiếp dui” do đó diềm mái trông thanh nhẹ lại thường được trang hoàng chạm trổ, sơn vẽ hoa mỹ rực rỡ.

Mái Việt Nam làm cong theo theo phương pháp “tầu đao lá mái”. Tầu đao là cái đòn tay hình chữ nhật, bên trên có đính thêm một mảnh ván mỏng gọi là lá mái đỡ hàng ngói cuối cùng. Kiểu tầu đao còn gọi là chân tầu (tầu thực) để phân biệt với tầu hộp là cái đòn tay vuông không dùng để thực hiện những góc mái cong.

Nhờ có những “chân tầu lá mái” mà những mái đao góc cong vút, lợp ngói mũi hài dày nặng đã chịu được mưa dày gió giát của bao thế kỷ và sau khi dựng một bộ giàn trò, cùng đặt một bộ tầu đao lên đầu những kẻ, bẩy là người ta thấy cái hình dáng của tòa chùa dù lụp xụp, nặng nề vẫn có nét lượn cong vươn lên để điều hòa bằng một vẻ vững vàng hấp dẫn.

Mái Việt nam làm theo kiến trúc kẻ chuyền, bẩy góc, nên không xòe ra quá rộng như mái Trung Hoa, Đại Hàn, Nhật Bản. Sở dĩ mái của những xứ này xòe ra rộng hơn vì làm theo phương pháp chồng dấu tiếp dui và cũng vì vậy mà mái cũng là võng xuống theo đường dốc mái, còn mái Việt Nam thì làm thẳng băng từ nơi đường bờ nóc trên cao chạy xuống để tỳ lên chân tàu lá mái ở bên dưới”. Nguyễn Bá Lăng, Kiến Trúc Phật giáo Việt Nam (tập 1), (Sài Gòn: Viện Đại học Vạn Hạnh xuất bản, 1972), tr. 90.

[21] Xem thêm: Nguyễn Hữu Thông, Nhà vườn xứ Huế (Thành phố Hồ Chí Minh: Nxb. Văn Nghệ, 2009).

[22] Thích Hải Ấn & Hà Xuân Liêm, Lịch sử Phật giáo xứ Huế, Tlđd, tr. 786.

[23] Nguyễn  Hữu  Thái,  Cảnh  chùa  Huế,  tham  khảo  thêm  tại:   http://daitangkinhvietnam.org/van-hoc-va-nghe- thuat/kien-truc-phat-giao/282-cnh-chua-hu.html.

[24] Xem thêm: Nguyễn Hữu Thông-Nguyễn Phước Bảo Đàn, “Những điều đáng quan tâm về hiện tượng đánh đồng

phong cách kiến trúc truyền thống ở miền Trung hiện nay” trong Tạp chí Kiến Trúc miền Trung & Tây Nguyên, số

3/2006.

[25] Trần Đại Vinh-Nguyễn Hữu Thông-Lê Văn Sách, Danh lam xứ Huế, Tlđd, tr. 337.