Mối quan hệ văn hoá giữa Trung Hoa và Ấn Độ

Đã đọc: 2473           Cỡ chữ: Decrease font Enlarge font
image

Mối quan hệ trí thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ kéo dài từ hơn hai ngàn năm và đã để lại những ảnh hưởng sâu đậm trong lịch sử của hai nước, nhưng hiện nay điều này hầu như bị lãng quên. Nếu có đề tài nào còn gây đưọc chú ý, đó chỉ là do những tác giả có quan tâm đến lịch sử tôn giaó, đặc biệt là lịch sử Phật Giáo, một tôn giáo từ Ấn Độ du nhập sang Trung Hoa từ thế kỷ thứ nhất.

 Tác giả Amartya Sen đoạt giải Nobel kinh tế năm 1998. Ông hiện nay là giáo sư Kinh tế học tại đại học Harvard, Hoa Kỳ. Hai tác phẩm mới của ông là Rationality and Freedom (Belknapp Press, 2004) và The Argumentative Indian, Writings on Indian Culture, History and Identity, (Penguin Allan Laune, 2005). Bản Việt ngữ sau đây được dịch từ Anh ngữ: Passage to India, đăng trong The New York Review of Book, Volume 51, Nummer 19, December 2004.

Đại ý: Không phải chỉ có Phật Giáo mà còn nhiều khoa học khác (thiên văn, toán học, y khoa…) tạo nên mối quan hệ văn hoá lâu đời giửa hai nước. Qua thời gian sư hợp tác đa dạng này bị chìm vào lãng quên. Hiện nay mối quan hệ này được xiết chặt trở lại và hai nước có nhiều cơ hội tốt đẹp để học hỏi lẫn nhau. Trung Hoa có thể học hỏi hệ thống dân chủ đa đảng, phương tiện truyền thông đại chúng và các biện pháp cải thiện y tế công cộng tại Ấn Độ. Ngược lại, Ấn Độ sẽ học hỏi được những thành công vượt bực về các biện pháp cải cách kinh tế của Trung Hoa. Tinh thần vô uý trước bạo lực, thảo luận công khai trước những bất đồng, chấp nhận phê bình để sửa sai là một trong những truyền thống đặc sắc của Phật Giáo mà Trung Hoa có thể học hỏi và áp dụng trong cải cách chánh trị trong tương lai.

1. Mối quan hệ trí thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ kéo dài từ hơn hai ngàn năm và đã để lại những ảnh hưởng sâu đậm trong lịch sử của hai nước, nhưng hiện nay điều này hầu như bị lãng quên. Nếu có đề tài nào còn gây được chú ý, đó chỉ là do những tác giả có quan tâm đến lịch sử tôn giáo, đặc biệt là lịch sử Phật Giáo, một tôn giáo từ Ấn Độ du nhập sang Trung Hoa từ thế kỷ thứ nhất. Khi đó Phật Giáo đã trở thành một sức mạnh quan trọng, nhưng khoảng hơn ngàn năm sau bị Khổng Giáo và Lão Giáo thay thế. Nhưng tôn giáo chỉ là một phần trong lịch sử bao la của Trung Hoa và Ấn Độ trong thiên niên kỷ đầu tiên. Một sự hiểu biết toàn diện hơn về mối quan hệ này thật là tối cần thiết, không những giúp chúng ta hiểu rỏ hơn về lịch sử một phần ba dân số thế giới, mà còn cần bởi vì mối bang giao của hai nước này rất quan trọng trong các vấn đề chính trị và xã hội hiện nay.

Một điều chắc chắn tôn giáo là một nguồn gốc chủ yếu trong sự tiếp xúc giửa Trung Hoa và Ấn Độ, và Phật giáo là trọng tâm cho những giao lưu giữa con người và tư tưởng của hai nước. Nhưng Phật Giáo không những giới hạn ảnh hưởng trong phạm vi tôn giáo, mà còn gây tác động trên các lãnh vực thế tục khác như khoa học, toán học, văn chương, ngôn ngữ, kiến trúc, y khoa và âm nhạc. Qua các du ký của người Trung Hoa tham quan Ấn Độ, thí dụ như Pháp Hiển vào thế kỷ thứ V, Huyền Trang và Nghiã Tịnh vào thế kỷ thứ VII, cho chúng ta thấy là mối quan tâm của họ không chỉ là lý thuyết hay thực hành Phật Giáo [1]. Cũng tưong tự như vậy những học giả người Ấn Độ du hành sang Trung Quốc, đặc biệt vào thế kỷ thứ VII và thứ VIII không chỉ thuần là bậc tu hành, mà trong số nhóm người này còn có nhiều người với nghề nghiệp khác như các nhà thiên văn và toán học. Vào thế kỷ thứ VIII một nhà thiên văn học người Ấn Độ tên là Cồ Đàm Sĩ Đạt Ta đã trở thành chủ tịch Uỷ ban Thiên Văn tại Trung Hoa.

Những sự phong phú và đa dạng của các mối quan hệ trí thức này bị chìm vào lãng quên qua thời gian. Hiện nay sự lơ là này còn ngày càng nhiều bởi vì người ta có khuynh hướng phân loại dân chúng thế giới qua các nền văn minh khác nhau, mà chủ yếu là định nghiã theo tiêu chuẩn tôn giáo. Một thí dụ quen thuộc nhất là lí thuyết của Samuel Huntington. Ông ta phân chia thế giới theo tiêu chuẩn văn minh Tây phương, Hồi giáo và Ấn độ giáo. Do đó ngưòi ta có khuynh hướng chỉ tìm hiểu con người qua tín ngưỡng tôn giaó, mà phần lớn những yếu tố này không thể nắm bắt được. Quan điểm chật hẹp này là một điều tác hại, đặc biệt nó không giúp chúng ta tìm hiểu về những khía cạnh khác của lịch sử tư tưởng một cách toàn diện hơn. Thí dụ như hiện nay có nhiều người còn thành kiến rằng lịch sử của người Hồi phần chủ yếu là dựa vào lịch sử Hồi giáo. Quan điểm này coi nhẹ những phát triển về khoa học tự nhiên, toán học và văn chương thu lượm đưọc qua những thành quả của giới trí thức người Hồi, đặc biệt trong khoảng thời gian từ giửa thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ XIII. Hậu quả của cái nhìn hạn hẹp thuần tôn giáo này giúp cho thành phần hoạt động cực đoan bất mãn đi tới chổ suy nghỉ cực kỳ kiêu ngạo về sự thuần khiết của Hồi Giáo, thay vì hãnh diện lịch sử Á Rập dựa trên sự phong phú và đa dạng. Tại Ấn Độ cũng vậy, những người Hindu cực đoan cố tình giản lược nền văn hoá Ấn Độ đa dạng chỉ là văn hoá Hindu, và chỉ thích sử dụng khái niệm này, đó là một đặc điểm chung của lý thuyết gia Huntington và những chính trị gia Hindu.

Còn một khuynh hướng thứ hai cho là có một sư tương phản lạ lùng và sai lầm trong việc tìm hiểu và diễn đạt những tư tưởng của Tây phương và không phải Tây phương. Khi giải thích những công trình không phải Tây phương, các nhà bình luận thưòng có khuynh hướng xem tôn giáo đóng một vai trò quan trọng, và họ quên đi những khiá cạnh thế tục khác của các công trình này.Thí dụ như có người coi những công trình khoa học của Issac Newton trước hết phải hiểu theo ý nghiã của Thiên Chuá giáo, dù hiển nhiên Newton là một tín đồ Thiên Chúa giáo. Phần đông nguời khác lại cho rằng những đóng góp khoa học của Newton cần đưọc giải thích theo chiều hướng của ánh sáng thần bí học. Chính những suy đoán nhuốm màu thần bí đã có một ý nghiã quan trọng đối với Newton và đã thúc đẩy ông theo đuổi những công trình này.

Khi nói về những nền văn hoá không phải Tây phương, ngưòi ta có một cái nhìn khác biệt. Ở đây chủ thuyết giản lược vào tôn giáo có ảnh hưỡng sâu đậm. Nhiều học giả thường cho rằng các công trình nghiên cứu quy mô của các học giả Phật Giáo hay của các môn đệ theo Mật tông chỉ có thể hiểu đưọc một các đúng đắn khi ngưòi ta hiểu đưọc giáo lý và các phương thức tu tập.

2. Mối quan hệ giữa Trung Hoa và Ấn Độ được khởi đầu, không phải là Phật Giáo mà là thương mại. Từ hơn hai ngàn năm trước thói quen tiêu thụ của ngưòi Ấn, đặc biệt là giới nhà giàu, bị ảnh hưỏng sâu xa từ những tân tiến của Trung Hoa. Trong một tài liệu nghiên cứu về tình hình kinh tế và chính trị của Kautila, học giả về tiếng Sankrit, soạn thảo vào thế kỷ thứ IV trước Thiên Chuá, và được bổ sung thêm vào vài thế kỷ sau đó, thì tơ lụa của Trung Hoa là một trong những sản phẩm hiếm quí. Ngay trong thiên hùng ca cổ "Mahabharata" và trong "bộ luật về Manu" thì tơ luạ cuả Trung Hoa được đề cập tới như là những quà tặng.

Theo nhiều danh tác bằng tiếng Sankrit vào đầu thiên niên kỷ đầu tiên thì phẩm chất của các sản phẩm Trung Hoa đưọc đề cao, ngay trong kịch bản "Sakuntala" do Kaladasa soạn ra vào thế kỷ thứ V cũng có đề cập, ông có lẽ là một nhà thơ và soạn kịch tài hoa nhất trong văn chương cổ điển tiếng Sankrit. Qua kịch bản này thì vua Dusyanat trong một chuyến đi săn đã gặp một thiếu nữ đẹp tuyệt trần tên là Sakuntala. Ông đã thú nhận yêu nàng say đắm bằng cách đã tự ví von với chiếc cờ bằng luạ phất phơ trong gió:

"Thân tôi tiến về phiá trước,
lòng tôi chùng lại và thoái lui
như dải luạ đào
đang phất phơ trong gió"

Trong kịch bản "Harsacarita" do Bana soạn ra từ thế kỷ thứ VII thì nàng Rajyasri xinh đẹp đã mang trang phục lộng lẩy cúa mình bằng luạ Trung Hoa trong ngày hôn lể. Trong văn chương Sankrit vào thời kỳ này thì có vô số bằng chứng khác nói về những sản phẩm của Trung Hoa du nhập vào Ấn Độ, thí dụ như long nảo, son, hàng da qúi, táo và đào.

Trong khi Trung Hoa cung ứng cho Ấn Độ từ trên 2000 năm những sản phẩm vật chất thì Ấn Độ đã du nhập Phật Giáo sang Trung Hoa ít nhất là vào đầu thế kỷ thứ nhất. Lúc đó theo lời mời cũa hoàng đế Mingdi thời nhà Hán, thì hai vị sư ngưòi Ấn tên là Dharmaraska và Kasyapa Matanga đã du hành sang Trung Hoa. Sau đó cho đến thế kỷ XI có vô số học giả và sư tăng ngưòi Ấn đã tiếp tục đến Trung Hoa. Hằng trăm dịch giả và học giả đã chuyển các kinh điển từ tiếng Sankrit sang Hoa ngữ. Công trình phiên dịch tiến hành trong với một tốc độ đáng ngạc nhiên. Mặc dầu làn sóng dịch thuật này chấm dứt vào cuối thế kỷ XI, khoảng giữa năm 982 đến năn 1011 có chừng hơn 200 bộ kinh từ tiếng Sankrit được dịch.

Học giả đầu tiên đã viết rất chi tiết về chuyến du hành Ấn Độ của mình là Pháp Hiển. Ông gốc ở  miền Hoa Nam sang Ấn thỉnh kinh Phật để sau này về dịch lại. Sau một chuyến đi gian khổ hướng về Bắc Ấn, xuyên qua vùng Khotan, nơi Phật Giáo có ảnh hưởng mạnh, ông đã đến Ấn Độ vào năn 401. Mười năm sau ông trở về bằng đường biển. Khi vượt qua cửa khẩu sông Hằng, không xa với Calcuta ngày nay, ông cũng đã thăm Sri Lanka theo Phật Giaó và Java theo Hồi Giáo. Trong mười năm ở Ấn Độ, Pháp Hiển đã chiêm bái nhiều nơi và sưu tầm nhiều tài liệu và sau đó dịch sang Hoa ngữ. Trong cuốn sách Phật Quốc Ký Lục của ông thì ông đã mô tả khá chi tiết về Ấn Độ và Sri Lanka. Pháp Hiển cũng đã lưu lại nhiều năm ở Patalipura (Patna), nơi ông không những nghiên cứu kinh điển Phật Giáo mà còn mà còn học hỏi về ngôn ngữ và văn chương. Như chúng ta cũng thấy sau này, ông cũng còn quan tâm đến hệ thống y tế của Ấn Độ.

Nhưng Huyền Trang là tăng khách nổi tiếng nhất từ Trung Hoa thăm Ấn Độ vào thế kỷ thứ VII. Học giả này đã đi trong 16 năm dài xuyên qua Ấn Độ để thỉnh kinh Phật và để sau đó lúc về Trung Hoa dịch lại. Ông cũng đã lưu lại nhiều năm ở Na la Đà, một tu viện nổi tiếng, không xa Patna lắm. Lúc ở Na Lan Đà, ngoài việc nghiên cứu Phật Gíáo ra, Huyền Trang còn tham khảo các lảnh vực y khoa, triết học, luận lý, toán học, thiên văn và ngữ pháp. Lúc về Trung Hoa ông được hoàng đế nghinh đón trọng thể[2]. Nghiã Tịnh, một vị sư cũng đã đến Ấn Độ sau Huyền Trang. Ông cũng lưu lại Na Lan Đà, ngoài nghiên cứu Phật giáo của mình, ông cũng tìm hiểu thêm y khoa và y tế công cộng.

 3. Công trình dịch thuật kinh điển Phật Giáo của Nghiã Tịnh gồm có cã những những bài kinh do các tín đồ Mật tông mà truyền thống bí truyền giử một vai trò quan trọng trong thiền định. Mật Tông đã có ảnh hưởng mạnh tại Trung Hoa vào thế kỷ thứ VII và VIII. Các học giả theo Mật tông quan tâm đặc biệt đến toán học, có lẽ thoạt đầu vì có sự liên hệ trong sự mầu nhiệm của Mật tông với các con số. Những nhà toán học Mật Tông cũng ảnh hưỏng mạnh đến toán học Trung Hoa.

Theo Joseph Needam thì Nghiã Tịnh (672-717) là một đồ đệ quan trọng trọng nhất của Mật tông và là một nhà thiên văn và toán học Trung Hoa tài hoa nhất vào thời ấy[3]. Là một tu sĩ ông thông thạo Sankrit và am tường toán học Ấn Độ. Nhưng nếu cho rằng những công trình toán học của ông bị ảnh hưởng từ Phật Giáo, quả là một điều sai lầm. Là một nhà toán học và do sự tình cờ trở thành một môn đệ của Mật tông, những phân tích toán học của ông không liên hệ gì đến tông phái này. Ông giải những bài toán cổ điển bằng cách tính ra tổng số những tính huống có thể xãy ra trong một bàn cờ tướng. Ông quan tâm đặc biệt đến cách tính để làm lịch và theo lịnh của nhà vua ông cũng triển khai một loại lich mới cho Trung Hoa.

Những nhà thiên văn ngưòi Ấn Độ sống ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ VIII đã nghiên cứu đặc biệt đến khoa học về làm lịch. Họ cũng biết đã biết sử dụng các phưong pháp triển khai của lượng giác, khoa học này đã hình thành trước đó tại Ấn Độ. Thành tựu này vượt xa hơn cả lượng giác tại Ấn Độ mà nó bắt nguồn từ ngưồn Hy Lạp. Cũng chính trong thời kỳ này mà thiên văn và toán học Ấn Độ, kể cả lượng giác đã ảnh hưỏng đến toán học và khoa học của thế giới Á Rập, xuyên qua công trình dịch thuật của Aryabhata, Varahamihira, Brahmagupta và nhiều người khác nửa.

Tư liệu của Trung Hoa đã cho thấy nhiều nhà thiên văn và toán học Ấn Độ đã giử nhiều chức vụ quan trọng trong trong thời kỳ này tại thủ đô Trung Hoa. Một trong số ngưòi này là Cồ Đàm, ngài không những chỉ giử chức vụ Chủ tịch Uỷ ban thiên văn Trung Hoa, mà còn trước tác nhiều bảng tổng kết nổi tiếng về thiên văn, Kayvan Zahnjing, một danh tác cổ điển vào thế kỷ thứ VIII. Ngài đã phóng tác một vài một công trình thiên văn của Ấn Độ và phổ biến tại Trung Hoa. Một trong số những tác phẩm này là Juizhi li nói về cách soạn lịch thuộc về hành tinh ở Ấn Độ. Đây là một tài liệu căn cứ vào một kinh sách cổ điển Sankrit được nhà toán học Ấn Độ Vaharamihira trưóc tác vào khoảng năm 55 sau Thiên Chúa giáng sinh. Đây là công trình chủ yếu nhắm vào việc hướng dẩn kỷ thuật toán học cho việc ước tính những khoảng thời gian của nhật và nguyệt thực dựa trên đường kính của mặt trăng và những thông số liên hệ khác. Những kỷ thuật liên hệ đề ra những phương pháp này do Aryabhata lập ra vào cuối thế kỷ thứ V, sau này được các môn đệ triển khai, đặc biệt là Varahamihira và Bramaguta[4].

Yang Jingfen, một nhà thiên văn học Trung Hoa vào thế kỷ thứ VIII đã mô tả nguồn gốc Ấn Độ của ngành thiên văn Trung Hoa như sau:

"Ai muốn biết về vị trí của ngũ hành tinh, đều phải chấp nhận phương pháp soạn lịch của Ấn Độ. …Chúng ta có ba nhóm học giả về chuyên về lịch Ấn Độ, Chiayeh, Cồ Đàm và Chumoli, cả ba đều làm việc tại uỷ ban thiên văn.. Nhưng phương pháp phổ biến nhất là của Cồ Đàm, cùng kết hợp với công trình "một nghệ thuật vĩ đại", do chính quyền đề ra"[5].

Những nhà thiên văn học Ấn Độ nêu trên đã không đến Trung Hoa nếu không có mối quan hệ trước đó với Phật Giáo. Nhưng những đóng góp này không thể chủ yếu gọi là công trình cho Phật Giáo.

4. Trong các tài liệu về văn hoá và văn minh đã có nhiều đề tài thảo luận đặc biệt cáo giác về sự cô lập của văn hoá Trung Hoa và những nghi ngờ các tư tưởng ngoại nhập. Quan điểm này được diện vẫn trong những năm gần đây để giải thích sự chống đối của Trung Hoa trước những phong trào đòi hỏi dân chủ hoá. Tuy nhiên, sự giải thích đơn giản này không nói lên được tai sao Trung Hoa sẳn sàng chấp nhận nền kinh tế thị trường trong nước và tại hải ngoại tiếp theo những cải cách kinh tế của năm 1979, trong khi đó giới lãnh đạo lại kiên quyết không đồng ý cải cách dân chủ chánh trị. Trên bình diện trí thức Trung Hoa thật ra không hề tự  cô lập nhưng thường đuợc suy đoán. Sư thật ở đây khác hẳn.

Về điểm này mối quan hệ của Trung Hoa và Ấn Độ đóng một vai trò quan trọng. Ấn Độ là một quốc gia duy nhất trong thế giới bên ngoài mà các học giả Trung Hoa đến để học tập. Điều này đã xãy ra. Chúng ta đã ghi nhận được hơn hai trăm học giả lổi lạc Trung Hoa đã lưu trú một thời gian dài ở Ấn Độ. Trong thời kỳ nửa hậu bán của thiên niên kỷ đầu, người Trung Hoa chù yếu đi thỉnh kinh Phật và tư liệu bằng tiếng Sankrit, nhưng họ cũng quan tâm đến các lãnh vực khác. Một vài ảnh hưởng của Ấn Độ thể hiện rỏ, thí dụ như sử dụng nhũng thuật ngữ và khái niệm thiền bắt nguồn từ dhyana, cũng như đề tài kịch nghệ Trung Hoa bắt ngưồn từ các chuyện kể bằng tiếng Sankrit, như chuyện tiên nử rải hoa.[6] Một học giả Hoa Kỳ John KIeschnick đã chứng minh rằng kiến trúc về chùa chiền và cầu cống của Trung Hoa phần lớn đều bị ảnh hưởng Phật Giáo Ấn Độ[7].

Dĩ nhiên sư giao lưu kiến thức giữa Trung Hoa và Ấn Độ đi theo hai chiều. Joseph Needham đã thử liệt kê một danh sách những ý niệm toán học từ Trung Hoa lan truyền sang Ấn Độ. Ông lập luận rằng đã có nhiều ý niệm từ Trung Hoa đến Ấn Độ hơn là ngược lại. Ấn Độ tiếp nhận nhiều hơn trong việc giao lưu hai nền văn hoá[8].  Vì thiếu bằng chứng trực tiếp về sự giao lưu tư tưởng đặc thù trong một chiều hưóng riêng biệt nào giũa hai nước, nên Needham cho là tư tưởng di động từ một nước khi người ta tìm ra những chứng tích đầu tiên cho sự sử dụng. Phương pháp này bị các nhà sử học và khoa học khác mạnh bạo phê bình, như Jean Claude Martzloff[9]. Điều hiển nhiên là tư liệu chứng minh tại Ấn Độ hầu như đã mất đi rất nhiều so với Trung Hoa[10],  Nhưng điều quan trọng nhất thật ra là đã có quá nhiều giao lưu tư tưởng về toán học khoa học cũng như những đề tài không liên quan gì đến tôn giáo giửa hai nước.

5. Viêc trao đổi tư tưởng và kỷ năng trong toán học và khoa học vẫn còn là trọng điểm trong thế giới mậu dịch hiện nay cho dù chỉ quan hệ đến sự phát triển công nghệ thông tin hay những phương thức công nghiệp hiện đại. Có lẽ điều không được sáng tỏ trong hiện nay là cả hai nước đã học hỏi lẩn nhau như thế nào, trong việc mở rộng phạm vi truyền thông công cộng và cải thiện các phương thức y tế công cộng. Nhưng hai khiá cạnh này đã rất quan trọng trong mối quan hệ trí thức giửa Trung Hoa và Ấn Độ trong thiên niên kỷ đầu tiên mà đến nay vẩn còn đóng vai trò chủ yếu.

Về phần tôn giáo, Phật Gíáo ngay từ khởi thuỷ đã có hai đặc điểm đưọc xem là đặc biệt: thuyết bất khả tri và nhiệt tình tham gia thảo luận các vấn đề công cộng. Theo sử liệu thì những cuộc họp công khai đầu tiên nhằm giải quyết các vấn đề tranh chấp về tự do tín ngưỡng và các vấn đề khác đã xãy ra tại Ấn Độ, trong các đại hội  Phật tử được tổ chức chặt chẻ, mà các tín đồ đã tranh luận những quan điểm dị biệt nhau. Một đại hội kết tập được tố chức lần đầu tiên tại Thành Vương Xá (Rajagriha) sau ngày Phật nhập niết bàn, cách đây vào khoãng 2500. Đại hội kết tập lần thứ ba được tổ chức thủ đô Patna, dưới sự chủ trì của hoàng đế A dục (Askosa) vào thế kỷ thứ II trước Thiên Chúa giáng sinh. Vua A Dục cũng đã điển chế và cho lưu hành những quy luật đầu tiên liên quan đến những cuộc thảo luận công cộng, đây là một bản văn loại xưa nhất vầ Quy Luật Trật Tự của Robert. Thí dụ như ông đòi hỏi rằng cần giới hạn sự phát biểu để tránh tự ca ngợi tông phái của mình và tránh nhục mạ đến tông phái khác trong một thời điểm không thích hợp. Những nhiệt tình phát biểu nên thận trọng ngay cả trong những thời điểm phù hợp nhất.

Những cuộc thảo luận công khai và có lập luận hợp lý là trọng tâm của nền dân chủ (cũng như John Stuart Mill, John Rawks và Jürgen Habermas là ba ngưòi chính trong số những người khác đã từng lập luận). Thực ra nguồn gốc của dân chủ bắt nguồn một phần từ trong truyền thống thảo luận công cộng, mà tại Ấn Độ, Trung Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn và nhiều nơi khác ở Á Châu đã hấp thụ được tinh thần đối thoạị trong Phât Giáo. Đây là một điều giải thích tại sao những thử nghiệm về ngành in sách tại Trung Hoa, Đại Hàn và Nhật Bản thoạt đầu do những Phật tử đảm nhận[11]. Cuốn sách in đầu tiên trên thế giới, đúng hơn là cuốn sách in đầu tiên mà đến ngày nay đưọc ghi nhận, là bản dịch kinh Kim Cang từ Sankrit sang Hoa Ngữ được in vào năm 868 sau Thiên Chúa. Mặc dù kinh Kim Cang là một kinh điển thuần túy tôn giáo, nhưng đây là một cống hiến đáng ca ngợi vào thế kỷ thứ IX. Theo lời tựa đây là một tác phẩm phân phối miển phí cho đại chúng trong một chương trình giaó dục dân chúng.

John Kieschninich đã ghi nhận rằng một trong những lý do về tầm quan trọng của kinh điển trong truyền thống Phật Giáo Trung Hoa dựa trên niềm tin cho là người ta sẽ tạo phúc đức trong việc phổ biến kinh sách. Ông cũng lập luận rằng niềm tin này bắt nguồn từ Ấn Độ[12]. Có nhiều cơ sở cho quan điểm này, chắc một điều là có một mối quan hệ thông cảm sâu xa giữa vua A dục, cũng là một Phật tử, và đại chúng. Vị vua này cũng đã dựng nên những bia đá lớn ghi các quy luật đạo đức công cộng, có cả quy luật về lập luận

Sự phát triển ngành in đã có những hậu quả đáng kể trong việc phát triển dân chủ. Nhưng trong ngắn hạn nó mở ra những khả năng mới cho những cuộc thảo luận công khai và gây những hậu quả sâu xa trong sinh hoạt xã hội và chính trị tạị Trung Hoa. Trong số những yếu tố khác phải kể đến ảnh huởng cuả nền giáo dục Khổng Giaó tân thời. Như Theodore de Bary ghi nhận :" Giáo dục phụ nử đạt đưọc một tầm quan trọng mới nhờ vào sự khai thông giáo dục trong thời nhà Tống và mở rộng giaó dục Khổng Giáo thời nhà Minh, đưọc ghi nhận bằng sự phát triển của ngành in, xoá nạn mù chử và giáo dục học đưòng"[13].

6. Mối quan hệ giửa Trung Hoa và Ấn Độ trung lãnh vực y tế công cộng rất quan trọng nhưng ít đưọc biết tới. Sau khi Sư Pháp Hiển tới Ấn Độ vào năm 401 sau Thiên Chúa ông đã quan tâm tới các công tác về chăm sóc y tế công cộng. Những cơ sở y tế phục vụ công cộng tại thành phố Patna vào thế kỳ thứ V đã gây cho ông những ấn tượng tốt đẹp:

" Những người nghèo và bất hạnh… và tất cả những người bệnh tật, đều đi đến các cơ quan này, họ được giúp đở đủ thứ, và các thầy thuốc chưả trị cho họ. Họ nhận được thực phẩm và thuốc men trong trường hợp cần thiết và họ cảm thấy thoải mái. Khi họ hết bịnh thì họ tự động ra về"[14].

Dù những lời mô tả về những y viện tại Patna vào thế kỷ thứ V có vẻ tâng bốc quá lố hay không (mà hình như vậy) điều đáng nói là lòng mong muốn học hỏi của Pháp Hiển về những phương thức cung ứng các dịch vụ y tế của các nơi mà ông tới thăm trong một thập niên.

Hai thế kỷ rưởi sau, Nghiả Tịnh cũng quan tâm đến vấn đề y tế công cộng. Ông đã dành riêng ba chương sách đề nói về đề tài này trong một tác phẩm của ông về Ấn Độ. Những phương thức tri liệu của Ấn Độ đã gây cho ông những ấn tượng mạnh mẻ hơn các kiến thức về y học. Ông tin vào những phương thức trị liệu nhầm giảm đau nhức và khó chịu của Ấn Độ đã có, thí dụ như bơ loảng, mật ong, nước đường trị cảm lạnh. Ông kết luận rằng: "Trong nghệ thuật trị liệu bằng châm cứu và bắt mạch thì Trung Hoa không hề qua mặt đưọc Ấn Độ, nhưng những phương thuốc làm tăng tuổi thọ chỉ do Trung Hoa tìm ra". Mặt khác, ông viết thêm, có nhiều điều cần phài học hỏi ở Ấn Độ về phương diện y tế công cộng. Người Ấn Độ biết dùng vaỉ trắng sạch để lọc nưóc trong khi đó thì tại Trung Hoa người ta dùng vải lụa. Ở Trung Hoa người ta ăn cá và dùng rau quả hấu hết không nấu chín, mà không một người Ấn Độ nào làm như vậy". Khi Nghiã Tịnh vui mừng khi về lại nước của mình, ông cũng tự đặt ra một câu hỏi rất tế nhị: "Có người nào dù ở đâu trên đất Ấn Độ mà không khâm phục Trung Hoa?. Ông cũng đề ra phương cách đánh giá những gì mà Trung Quốc có thể học hỏi được ở Ấn Độ.

7. Y tế công cộng là một đề tài mà một nước này có thể học được ở một nước khác. Điều rỏ ràng là hiện nay Ấn Độ đã phải học hỏi nhiều ở Trung Hoa. Thật ra mức sống dự liệu tại Trung Hoa đã tăng cao hơn tại Ấn Độ trong nhiều thập niên qua. Tuy nhiên, lịch sử về việc gia tăng mức sống dự liệu của hai nước đem laị nhiều chuyện thú vị. Ngay sau thời kỳ cách mạng Mao, Trung Hoa đã phát động sớm việc cung ứng y tế công cộng lan rộng, và không có gì để so sánh với Ấn Độ trong thời kỳ này. Vào năm 1979 khi Đặng Tiểu Bình du nhập các cải cách kinh tế, thì một người Trung Hoa trung bình sống 14 lâu năm hơn người Ấn Độ.

Sau cải cách kinh tế 1979 nền kinh tế Trung Hoa tăng trưỏng mạnh và nhanh hơn Ấn Độ. Mặc dù kinh tế Trung Hoa phát triển vượt bực, nhưng từ năm 1979 tỳ lệ tăng mức sống trung bình tại Ấn Độ đã tăng gấp ba lần nhanh hơn Trung Hoa. Mức sống dự liệu hiện nay tại Trung Hoa vào khoảng 71, tại Ấn Độ là 64. Khoảng cách về mức sống dự liệu là 14 năm nghiêng hẳn về phiá Trung Hoa vào năm 1979 . Đến nay đã giảm xuống còn 7 năm.

Thực ra thì mức sống dự liệu trung bình là 71 tuổi tại Trung Hoa còn thấp hơn tại một vài nơi ở Ấn Độ, đặc biệt là tại tiểu bang Kerala. Kerala là một tiểu bang với 30 triệu dân, rộng hơn một vài nước khác. Kerala đã thành công trong việc kết hợp nền dân chủ đa đảng kiểu Ấn Độ (gồm có những thảo luận công khai và sự tham dự của dân chúng vào sinh hoạt công cộng) vơí sự cải thiện về hệ thống y tế xuyên qua sáng kiến của nhà nước theo mô thức mà Trung Hoa đã áp dụng sau thời kỳ cách mạng[15]. Ưu điểm của sự kết hợp này cho thấy không phải chỉ đạt kết quả ở phạm vi mức sống dự liệu mà còn ở nhiều lãnh vực khác. Thí dụ như tỷ lệ phụ nử so với nam giới trong toàn thể dân chúng tại Trung Hoa chỉ là 0,94 trong khi toàn thể Ấn Độ là 0,93, trong khi tỷ lệ tại Kerala là 1,6 giống như tỷ lệ tại Bắc Mỷ và Tây Âu[16]. Tỷ suất cao này phản ảnh sự sông lâu của nử giơí khi mà họ không tùy thuộc vào sư trị liệu khác nhau. Việc giảm tỷ lệ sinh sản tại Karela cũng nhanh hơn taị Trung Hoa một cách đáng kể, đặc biệt là chính sách cưởng bách kiểm soát sinh sản[17].

Cùng lúc với cải cách tại Trung Hoa vào năm 1979, thì mức sống dự liệu tại Kerala không thấp hơn Trung Hoa là bao. Tuy nhiên giữa năm 1995 và năm 2000 (thời điểm cuối mà số liệu thống kê về mức sống dự liệu ở Ấn Độ có thể cập nhật đưọc), mức sống dự liệu của Kerala là 74, cao hơn số liệu cuối cùng cùa Trung Hoa là 71 và năm 2000[18].

Hơn nửa, từ khi cải cách kinh tế 1979 thì tử suất của thiếu nhi ở Trung Hoa đã giảm đi một cách chậm chạp, trong khi đó mức độ giảm cực kỳ nhanh chóng tại Kerala. Vào thời kỳ cải cách 1979, Kerela có hầu như cùng một tỷ lệ tử suất thiếu nhi như Trung Hoa, 37 phần ngàn. Tý lệ đạt được hiện nay là 10 phần ngàn, chỉ còn là một phần ba so với Trung Hoa. Trung Hoa đã không có những tiến bộ nào đáng kể trong thập niên vừa qua.

Có hai yếu tố liên hệ đến vấn đề dân chủ có thể giải thích được tại sao có sư tiến triển chậm chạp trong vấn đề gia tăng mức sống dự liệu, mặc dầu những thảnh quả phát triển kinh tế rất tốt đẹp. Trước hết, cải cách kinh tế 1979 đã loại bỏ mọi bảo hiểm sức khoẻ công cộng miển phí, hầu hết dân chúng phài tự bỏ tiền mua bảo hiểm sức khoẻ tư nhân, ngoài trừ trưòng hợp chủ nhân đóng bào hiểm, nhưng đây là trường hợp rất ít xảy ra. Việc loại bỏ phục vụ y tế công cộng quí giá này đã tạo nên một sự chống đối chánh trị không đáng kể, hiển nhiên điều này sẽ gây chấn động nếu nó xảy ra ở một nền dân chủ đa đảng.

Thứ hai, dân chủ và tự do chánh trị không những tự nó có giá trị, nhưng mà nó còn đóng góp trực tiếp vào việc thiết lập chính sách công, kể cả y tế công cộng, khi những khuyết điểm của những chính sách xã hội được thảo luận và đầu phiếu công khai[19]. Ấn Độ đã cung ứng những cơ sở tiện nghi y khoa với phẩm chất cao cho những người tương đối giàu có và ngưòi ngoại quốc đến Ấn Độ để trị bịnh, nhưng dịch vụ y tế cơ bản taị Ấn Độ vẫn còn nghèo nàn, điều này chúng ta đã biết qua những lời chỉ trích mạnh mẽ từ báo chí Ấn Độ. Nhưng những lời phê bình nghiêm khắc tạo cơ hội cho chúng ta có dịp sửa đổi. Thực ra những phúc trình thường xuyên về sư thiếu xót trong dịch vụ y tế tại Ấn Độ và những nổ lực thu luợm được để cải thiện là một nguồn gốc về một thế mạnh tại Ấn Độ. Điều này phản ánh sự cách biệt trong mức giảm thiểu đáng kể về mức sống dự liệu tại Ấn Độ và Trung Hoa. Thế mạnh này cũng phản ảnh đưọc những thành tựu khi mà Kerala đã biết kết hợp sự tham gia dân chủ cùng với sư quan tâm cao đến các vấn đề xã hội. Sư nối kết giưả truyền thông công cộng và chăm sóc sức khoẻ được thể hiện rỏ qua những hậu quả tai hại khủng khiếp trong việc bưng bít chung quanh bịnh dịch SARS tại Trung Hoa. Bệnh dịch này từ lúc khởi đầu từ tháng 11 năm 2002 bị dấu nhẹm đến muà xuân năm sau.[20] Trong khi Ấn Độ đã phải học hỏi rất nhiều từ chính sách kinh tế và xã hội của Trung Hoa, thì những kinh nghiệm về thông tin công cộng và dân chủ của Ấn Độ cũng đáng cho Trung Hoa học hỏi. Cũng cần nên nhắc lại là tinh thần vô úy và chống đối quyền lực thâm nhập vào Trung Hoa qua Phật Giaó đến từ Ấn Độ. Điều này đã bị người Trung Hoa phê phán kịch liệt qua những đợt đầu tiên đấu tố về Phật giáo

Fu Yi một nhà lảnh đạo Khổng Giáo vào thế kỷ thứ VII đã dâng sớ với vua Tống để tố giác Phật Giáo. Thật ra điều này có một vài sư tương đồng vói sư tấn công vào môn phái Luân Công gần đây:

"Phật Giáo đã thâm nhập vào Trung Hoa bằng một hình thái quái dị và man rợ. Điều này ít nguy hiểm hơn khi từ thời nhà Hán kinh điển Phật Giáo được dịch sang Hoa ngữ. Sự phổ biến kinh sách này đưa đến một ảnh hưởng thù nghịch là làm thay đổi lòng trung thành đối với quân vương, lòng tôn kính cũng giảm đi. Dân chúng bắt đầu có thói quen bắt tay và không chịu cuí đầu trước quân vương và tổ tiên[21].

Fu Yi đề nghị không những cấm chỉ truyền bá đạo Phật mà còn đưa ra phương cách mới nhầm ứng xử với hàng mười ngàn người hoạt động tại Trung Hoa. "Tôi xin yêu cầu Ngài bắt hết họ phải lập gia đình và dạy cho con cái họ sau này gia nhập quân đội". Như chúng ta đã biết nhà vua đã không làm theo cách ấy để loại trừ sự bất khuất của Phật Giáo.

Với thành công đáng kể, Trung Hoa đã trở thành một nhà lảnh đạo kinh tế thế giới, và Ấn Độ cũng như nhiều nưóc khác trên thế giới đã học hỏi rất nhiều ở quan điểm này, đặc biệt nhất là trong thời gian gần đây. Nhưng những thành tựu về sư tham gia dân chủ tại Ấn Độ, kể cả tại Kerala cho thấy rằng Trung Hoa, về phần mình, cũng có thể học hỏi một cái gì đó ở Ấn Độ. Thưc vậy, lịch sử của các cuộc thử nghiệm nhằm vượt qua sự cô lập của Trung Hoa - đặc biêt trong suốt hậu bán thiên niên kỷ đầu tiên- vẩn luôn luôn còn thú vị và bổ ích cho thế giới ngày nay[22].

-ooOoo-

Chú thích của ngưòi dịch:

1. Gautama Siddhartha, Cồ Đàm Sỉ Đạt Ta, Chủ tịch Ủy Ban Thiên Văn Trung Hoa vào thế kỷ VIII không phải là Đức Phật Thích Ca, vì ngài sinh vào năm 485 trước Thiên Chúa giáng sinh. Đây chỉ là sự trùng tên.

2. Amartya Sen đã chú thích khá chi tiết và giới thiệu nhiều tác phẩm liên hệ bằng Anh ngữ. Tuy nhiên đã có những danh tác bằng Việt ngữ về các đề tài này, xin giới thiệu một vài công trình tiêu biểu để bạn đọc tham khảo

Võ Đình Cường: Đường Tăng Tam Tạng Thỉnh Kinh
Thích Minh Châu: Huyền Trang, Nhà Chiêm Bái và Học Giả
Thích Minh Châu: Pháp Hiển, Nhà Chiêm Bái
Trần Trúc Lâm: Đại Đế Askosa Maurya và những pháp dụ trên đá
Thích Nử Trí Hải (dịch): Tìm Hiểu Mật Tông
Thích Thiện Hoa: Lịch sử Phật Giaó Trung Hoa và Ấn Độ
Tất cả sách trên có thể truy cập qua các địa chỉ: www.thuvienhoasen.org; www.quangduc.com


[1] Có nhiều cách phiên âm khác nhau các nhân danh này: Pháp Hiển (Faxian, Fa Shien, Fa-hien), Huyền Trang (Xuanzang, Hiuan-tsang và Yuang Chwang) và Nghiã Tinh (Yi Jing, I Tsing v à I- Ching)

[2] Hai cuốn sách hay viết rất hay về chuyến du hành của Huyền Trang: Richard Berstein, Ultimate Journey: Retracing the Path of an Ancient Buddhist Monk Who Crossed Asia in Search of Enlightement Kopft, 2001; Sun Shunyn: Ten Thousand Miles Without a Cloud, Harper Collins, 2003

[3] Joseph Needham: Science and Civilization in China, Vol. 2, Cambridge University Press 1956, p. 427

[4] Một thí dụ thú vị về sư truyền đạt về tư tưởng và thuật ngữ có thể tìm thấy qua khái niệm sinus trong lượng giác học. Theo một tài liệu toán học do Arybhata viết bằng tiếng Sankrit vào năm 499 sau Thiên Chúa thì jya-ardha, sau này được dùng ngắn gọn là jya, mà sau này chúng ta dùng là  sinus. Các nhà toán học Á Rập cũng chuyên âm jya này sang jiba và sau này đổi thành jaib, có nghiả là vinh. Ý niệm này sau đươc Gherardo of Crenoma (khoảng 1150) dịch sang tiếng La tinh, có nghiả là Sinus hiện nay. Xin đọc thêm Howard Eves: An Introduction to the History of Mathematics, Sauder, 6th.ed. 1990; Jean Claude Martzloff: A History of Chinese mathematics, Springer 1997

[5] Needham: Sciencwe and Civilization, Vol. 3 p. 2 2 , 12, 37. Amartya Sen, India through Its Calenders, The Little Magazines No. 1 Delhi 2000

[6] Mandari xuất phát từ tiếng Sankrit là mantri, có nghĩa là tư vấn đặc biệt du nhập sau Trung Hoa sau này qua Malaya

[7] John Kieschnick: The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton University Press 2003

[8] Needham: Science and Civilization in China Vol. 3, p. 146-148

[9] Martzloff: A History of Chinese Mathematics, p. 90

[10] John Kieschnick: The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture, Princeton University Press 2003, p. 166

[11]  Dưòng như cũng đã có những thử nghiệm đầu tiên trong việc in của Phật từ Ần Độ. Nghĩa Tịnh cho rằng đã có những hình Phật in trên lụa hoặc giấy ở Ấn Độ, nhưng chỉ là buớc sơ khai trong việc in hình. Xem thêm ỏ Needham, p. 148-149

[12] Kieschnik, p. 164

[13] W. M. Theodore de Bary: Neo Confucian Education, Source of Chineses Tradition, 2nd. ed. 1999 Vol. 1 p. 820

[14] James Lages: The Travels of Fa-Hien or Record of Buddhist Kingdom, Patna, Eastern Book House 1993, p. 79

[15] Tuy nhiên Keraka ít thành công hơn trong việc đạt đưọc mức độ tăng trưởng cao về tổng sản lượng quốc dân, chỉ bằng với Ấn Độ nhưng lại thấp hơn so các tiểu bang khác của Ấn Độ. Theo ước lượng của Ngân Hàng Thế Giới thì ngoàì những thành tựu trong hai lãnh vực giáo dục và y tế công cộng, Kerala đạt đưọc tốc độ tăng trưỏng nhanh nhất, Drexe: India: Development and Participation Oxford University Press 2002 section 3.8 p. 97-101

[16] Amartya Sen: More Than 100 Million Women Are Missing, The New York Review December 2, 1999, Missing Women, British Medical Journal Vol. 33, March 7, 1992, Missing Wonen Revisited, British Medical Journal Vol. 327, December 6, 203

[17] Amartya Sen: Population, Delusion and Reality,  The New York Review September 22 1994, Fertility and Coercion, University Chicago Law Review, Vol. 63 Summer 1996

[18] National Bureau of Statistics of China: China Statistical Yearbook 2003, Table 4-17 p. 118. Về mức sống dự liệu thì các thành phố lớn của Trung Hoa thí dụ như Thượng Hải và Bắc Kinh cao hơn so với Kerala, nhưng hầu hết những tỉnh khác của Trung Hoa thì thấp hơn Kerala.

[19] Về mối quan hệ này giống như so sánh những nạn đói đã không xảy ra ở những nước dân chủ, dù rằng rất nghèo, xem: Amartya Sen: How is India Doing, The New York Review, December 16, 1982, Amartya Sen & Jean Dreze: Hunger and Public Action, Oxford Claredon Press 1989. Những nãm đói lớn đã xảy ra vào cuối thời kỳ thuộc điạ Anh tại Ấn (nạn đói tại Bengal 1943 chỉ xảy ra 4 năm trước khi Ấn Độ dành độc lập) và biến mất khi Ấn thiết lập được nền dân chủ đa đảng. Ngược lại Trung Hoa đã bị những trận đói dử dội chết trên 3 triệu ngưòi từ 1958-61.

[20] Có thể là những sự phát triển kinh tế bất quân bình trong thời gian gần đây làm giảm đi  những tiến  bộ trong vấn đế mức sống dự liệu. Thật ra ở Ấn Độ cũng có vấn đề bất công kinh tế, nhưng khỗng phổ biến như tại Trung Hoa. Chính vì sự bất công kinh tế càng gia tăng là một lý do thất bại của chính quyền trong cuộc bầu cử tháng 5. Yếu tố khác cho sự thất bại này là vi phạm quyền thiểu số của người Hồi trong cuộc nổi loạn tại Gurajat.

[21] Prabodh C. Bagchi: India and China; A Thousand Years of Cultural Relations Calcutta Sarawat Library revisited edition 1981, p. 134

[22] Một tiểu luận dài hơn về tất cả các đề tài này sẽ được đăng trong The Argumentative India  Penguin Book 2005.

 

Nguồn: Budsas

Đăng ký lấy RSS cho bình luận Bình luận (0 đã gửi)

tổng số: | đang hiển thị:

Gửi bình luận của bạn

  • Bold
  • Italic
  • Underline
  • Quote

Xin hãy nhập các ký tự bạn nhìn thấy ở ảnh sau:

BÌNH LUẬN BẰNG TÀI KHOẢN FACEBOOK ( đã gửi)

Các bài mới :
Các bài viết khác :

Đánh giá bài viết này

4.00

Tags

Không có tags cho bài viết này

Được quan tâm nhất

Previous
Next

Đăng nhập