Trang chủ Phật Pháp Giáo Pháp Bi - Trí - Dũng Ý Nghĩa về Trực Quán, Kiến Thức và Trí Tuệ trong Đạo Phật

Ý Nghĩa về Trực Quán, Kiến Thức và Trí Tuệ trong Đạo Phật

Đã đọc: 6970           Cỡ chữ: Decrease font Enlarge font
image

Bài này là chương II "The Meaning of Insight, Khowledge, and Wisdom in Buddhism" trích từ quyển Living Buddhism for the West do Maurice Walshe dịch từ tiếng Đức (Buddhismus fur das Abendland), NXB Shambala, Mỹ, 1991, trang 30-53.

Lời giới thiệu: Tác giả Lama Anagarika Govinda

Lama Anagarika Govinda là tu sĩ Phật giáo, học giả, giáo sư Phật học, và họa sĩ người Đức. Thế danh của ông là Ernst Hoffmann. Ông sinh năm 1898 ở Waldheim (Đức) và mất 1985 ở California (Mỹ). Ông tu theo đạo Phật lúc 18 tuổi. Năm 30 tuổi ông sang Tích Lan và Miến Điện học đạo rồi sau đó thực hành Mật giáo Tây tạng. Ông sống ở Darjeeling, dưới chân dãy núi Hy Mã Lạp Sơn trong nhiều năm, dạy ở Đại học Patna và Shantiniketan, vùng Tây Bengal, Ấn Độ (Đại học do văn hào Ấn Độ Rabindranath Tagore thành lập), dạy Phật học tại nhiều đại học ở châu Âu, Á, Phi, và Mỷ, và thành lập đạo tràng Arya Maitreya Mandala tại Ấn Độ, Đức và Mỹ. Ông sang Mỹ hành đạo từ năm 1967. Ông được xem như một trong những người có công lớn đưa Phật giáo vào phương Tây và là nhịp cầu hiện đại nối liền văn hóa Đông Tây.

Ông để lại nhiều tác phẩm Phật học có giá trị và đựơc dịch ra nhiều thứ tiếng. Tác phẩm chính của ông là Nền tảng Mật giáo Tây Tạng (Foundations of Tibetan Mysticism, NXB Samuel Weiser, Mỹ, 1969), Thái độ tâm lý trong triêt học Phật giáo nguyên thuỷ (The Psychological Attitude of Early Buddhist Pholosophy, NXB Rider,Anh, 1969), Con đường mây trắng (The Way of the White Clouds, NXB Shambala, Mỹ, 1988, được Tiến sĩ Nguyễn Tường Bách dịch từ tiếng Đức sang tiếng Việt, NXB Trẻ, TP Hồ Chí Minh, 1999), Cấu trúc nội tại của Kinh Dịch (The Inner Structure of The I Ching, NXB Weatherhill, Mỹ, 1981), Biểu tượng tâm lý và vũ trụ của các bảo tháp Phật giáo (Psycho-cosmic Symbolism of the Buddhist Stupa, NXB Dharma, Mỹ, 1976), Thiền định sáng tạo và tâm thức đa diện (Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness, NXB Quest, Mỹ, 1979), Suy tưởng Phật giáo (Buddhist Reflections, NXB Samuel Weiser, Mỹ, 1991), Đạo Phật đi vào cuộc sống phương Tây (Living Buddhism for the West, NXB Shambala, Mỹ, 1990).



Khác với những tôn giáo mà cơ sở niềm tin không thể minh xác được, niềm tin trong đạo Phật dựa trên sự hiểu biết. Điều này làm một số nhà quan sát phương Tây hiểu lầm rằng đạo Phật là một giáo thuyết thuần túy dựa trên lý trí và người ta có thể dùng những nguyên lý thuần trí thức để hiểu được hoàn toàn giáo thuyết nầy. Tuy nhiên, trong đạo Phật, từ hiểu biết khác với nghĩa thông thường được hiểu. Nó có nghĩa là cái nhìn trực tiếp và xuyên suốt vào bản chất của thực tại và luôn là kết quả của kinh nghiệm thể nhập thực tại, tại đây và ngay bây giờ.

Bắt đầu với kinh nghiệm khổ đau như tiền đề căn bản và phổ biến, Đạo Phật quan niệm là chỉ có những gì được chứng ngộ bằng kinh nghiệm, chứ không phải những gì được lý luận bằng tư duy trừu tượng, mới có giá trị thực tế. Với quan niệm nầy, Phật Pháp tự nó là một tôn giáo thật sự mặc dù đạo Phật không hề kêu gọi người ta tin vào những điều không có cơ sở xuất phát từ một cảnh giới siêu nhiên nào đó mà tín đồ của một tôn giáo dựa chỉ trên niềm tin thường phải chấp nhận.

Vào đầu thế kỷ này, các nhà Ấn độ học đã cố gắng trình bày đạo Phật như một hệ thống triết học và đạo đức thuần túy, dựa chủ yếu trên cơ sở tâm lý học. Nhưng tầm vóc của đạo Phật cao hơn triết học vì Đạo Phật không hề xem thường tư duy trừu tượng hoặc lô gích. Trái lại, Đạo Phật chủ trương sử dụng tư duy trừu tượng và lô gích theo đúng chức năng và lãnh vực của nó. Đạo Phật cũng vượt xa ranh giới của bất cứ khoa tâm lý học nào vì đạo Phật không tự giới hạn ở việc phân tích và xếp loại những năng lực và hiện tượng tâm lý mà con người có thể nhận biết được. Đạo Phật còn dạy con người biết cách sử dụng, chuyển hóa, và vượt lên trên những năng lực và hiện tượng tâm lý nầy. Chúng ta cũng không thể xem đạo Phật như một hệ thống giá trị đạo đức mà thời nào cũng có thể áp dụng được hay như một "loại sách học làm người", vì đạo Phật vượt qua lãnh vực thiện và ác, đi xa hơn thế giới nhị nguyên và đặt nền tảng đạo lý trên sự hiểu biết và cái nhìn sâu sắc nhất từ trong nội tâm của con người.

Như vậy có thể nói rằng, nếu chúng ta nhìn Phật Pháp như một kinh nghiệm tự chứng và một cách thức hành trì trong cuộc sống thì đạo Phật là một tôn giáo; nếu chúng ta nhìn Phật Pháp như một hệ thống tư duy lý luận đúc kết từ kinh nghiệm tự chứng nầy thì Đạo Phật là một triết học; và nếu chúng ta nhìn Phật Pháp như là một quá trình tự quán sát và phân tích nội tâm con người một cách hệ thống, thì đạo Phật là một khoa tâm lý học. Bất cứ ai đi trên con đường hành trì Phật pháp sẽ có một phong thái đặc thù--một phong thái không bị chỉ định và ép buộc từ bên ngoài mà là kết quả của một quá trình trưởng thành và thuần thục nội tâm. Nhìn từ bên ngoài, chúng ta gọi phong thái này là đạo đức. Nhưng trong đạo Phật, khác với những tôn giáo khác, cái mà chúng ta gọi là đạo đức này không phải là điểm bắt đầu mà lại là kết quả của một kinh nghiệm tôn giáo tạo nên những thay đổi có tính quyết định đến nhân sinh quan của chúng ta. Đó là khi chúng ta nhìn đời bằng đôi mắt khác hẳn.

Vì lý do này mà trong Bát Thánh Đạo, Đức Phật đã không nêu việc thay đổi nếp sống và phong cách của người Phật tử thành vấn đề hàng đầu. Trái lại, vấn đề đầu tiên trong Bát Thánh Đaọ là làm sao có được cái nhìn như thật --cái nhìn không bị sự đam mê chấp thủ chi phối-- về thế giới nội tâm và thế giới chung quanh chúng ta; vì chỉ bằng cách này, chúng ta mới có được cái nhìn như thật và không bị ràng buộc bởi thành kiến về bản chất của cuộc sống và vạn thể. Và từ đó, qua sự thay đổi trong cách nhìn nầy, chúng ta định hướng lại toàn bộ sinh lực của mình. Trong kinh tạng Pali, cách nhìn và quán sát về vạn hữu này có tên là samma ditthi (Phạn ngữ là samyak drsti) mà các nhà Ấn độ học dịch là "cái nhìn đúng" hay "quan điểm đúng". Và trong ngôn ngữ đạo Phật Việt Nam, chúng ta gọi là "chánh kiến."

Nhưng chánh kiến (samma ditthi) không chỉ có nghĩa là sự đồng ý với một số tư tưởng đạo đức hay giáo lý đã được chế đặt sẳn. Chánh kiến là cái nhìn vượt lên trên những cặp đối lập thành hình từ cái nhìn nhị nguyên và quan điểm một chiều của tư duy hữu ngã. Chánh hay Samma (Phạn ngữ là Samyak) có nghĩa là toàn thiện, hoàn chĩnh, hay viên mãn, nghĩa là không bị chia cắt cũng không nghiêng về một bên; nói đúng hơn, chánh kiến là cái nhìn thấu đáo và đầy đủ ở bất cứ trình độ nhận thức nào.

Do đó, người có chánh kiến (samma ditthi) là người không nhìn sự vật một chiều mà nhìn sự vật một cách vô tư và không định kiến. Và trong mục tiêu, hành động và lời nói, vị âý có khả năng nhìn thấy được và trân trọng quan điểm của người khác cũng như của mình. Vì đức Phật đã ý thức rất rõ tính duyên sinh hay tính tương đối của tất cả loại hình tư duy trừu tượng nên Ngài không quan tâm đến việc công bố một chân lý trừu tượng nào đó; trái lại, Ngài chỉ quan tâm đến việc trình bày một phương pháp có thể giúp con người tự tìm thấy chân lý, hay nói khác đi, tự mình thể nghiệm thực tại. Và như thế, Đức Phật không hề tuyên bố một đức tin mới mẽ nào mà chỉ cố gắng giải phóng tư duy con người ra khỏi những định kiến của tư tưởng giáo điều, và qua đó, có thể có cái nhìn như thật về cuộc sống hiện tại.

Rõ ràng Đức Phật là người đầu tiên trong số các nhà lãnh đạo tôn giáo và tư tưởng vĩ đại nhất của loài người đã khám phá ra rằng những kết quả được đúc kết từ quá trình tư duy trừu tượng của con người, nói khác đi, những kiến thức được trình bày dưới dạng những ý kiến, tín điều, những "chân lý đời đời bất diệt" hay dưới hình thức những "dữ kiện" và những công thức khoa học không phải là điều quan trọng. Trái lại, điều quan trọng chính là yếu tố giúp thành hình những loại tri thức nầy--nói khác đi, điều quan trọng là cái phương pháp suy nghĩ và hành động của con người. Khi chúng ta mù quáng tiếp thu thành quả tư duy của người khác, cho dù thành quả nầy chỉ là những ‘dữ kiện đơn thuần’, điều này vẫn là chướng ngại hơn là thuận lợi vì nó ngăn chặn quá trình thể nghiệm trực tiếp cuộc sống, và qua đó có ảnh hưởng nguy hại đến sự tìm cầu hiểu biết của chúng ta. Do đó, một nền giáo dục mà chỉ biết tích lũy những kiến thức thuần túy dựa trên dữ kiện hay những mô hình tư duy có sẵn sẽ dẫn đến sự cằn cỗi và khô héo về tâm linh. Khi bị tách rời khỏi cuộc sống sinh động, kiến thức và niềm tin sẽ trở thành sự ngu muội và mê tín. Điều quan trọng và cơ bản nhất đối với con người trong sự tìm cầu hiểu biết là khả năng tập trung và tư duy sáng tạo. Thay vì nhắm đến sự uyên bác về học thức, chúng ta cần bảo tồn năng lực tìm cầu hiểu biết, nghĩa là cần giử tâm trí chúng ta luôn cởi mở và tiếp nhận cuộc đời.

Mặt khác, đức Phật không bao giờ phủ nhận tầm quan trọng của tư duy trừu tượng và lô gích. Nhưng ngài đặt tư duy trừu tượng và lô gích vào đúng vị trí của nó và chỉ cho các đệ tử của ngài thấy được tính duyên sinh của chúng: Đó là việc tư duy trừu tượng và lô gích bị trói buộc trong một hệ thống tương quan và sinh khởi không thể nào tháo gở được.

Có quan niệm thầm kín cho rằng thế giới mà chúng ta xây dựng trong tư tưởng giống hệt với thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm trong cuộc sống, hay cái thế giới "như nó đang thật sự hiện hữu." Nhưng đây là một trong những nguyên nhân chính dẩn đến cái nhìn sai lầm về cái mà chúng ta gọi là "cuộc đời", "cuộc sống" hay "thế giới" nầy. Thật ra cái thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm hay đang "sống" bao gồm cả cái thế giới trong tư tưởng của chúng ta. Nhưng cái thế giới trong tư tưởng của chúng ta thì không thể nào và không bao giờ có thể hiểu được trọn vẹn cái thế giới mà chúng ta đang thể nghiệm vì trong cùng một khoãnh khắc thời gian, chúng ta thể nghiệm cuộc sống nầy ở nhiều mặt, nhiều chiều, nhiều tầng lớp, và nhiều mức độ khác nhau mà trong đó, thế giới tư duy trừu tượng (hay những tư tưởng tạp loạn và vẩn vơ) chỉ là một.

Khi chúng ta dùng tư duy trừu tượng để tái tạo lại những kinh nghiệm mà về bản chất nằm ở những chiều, mức độ, và tầng lớp khác nhau trong cuộc sống, chúng ta đang làm một việc giống như một họa sĩ cố gắng đưa không gian ba chiều của cuộc sống vào không gian hai chiều của bản vẽ. Khi làm việc nầy, người họa sĩ phải bỏ bớt đi những gì mà ông ta đã thể nghiệm ở những chiều và tầng lớp cao hơn và khó thể hiện hơn trong cuộc sống và đưa vào đó một hệ thống trật tự mới với những gam màu, tỷ lệ đối xứng, và cái nhìn theo quy luật phối cảnh hội họa. Và giá trị của hệ thống trật tự mới này tùy thuộc vào sự hài hòa và thống nhất về thẩm mỹ của bức tranh và góc độ nhìn của nhà họa sĩ về cuộc sống. Quy luật phối cảnh trong hội họa nầy về cơ bản giống như quy luật tư duy trừu tượng: Cả hai người--nhà họa sĩ và nhà tư duy trừu tượng đều hy sinh những điều được thể nghiệm ở những chiều và tầng lớp cao hơn của cuộc sống và tự giới hạn họ vào một cái nhìn nào đó, để rồi từ đó, đối tượng của họ luôn được xem xét, phối cảnh và đặt trong một tỷ lệ tương xứng sao cho thích hợp với cái nhìn mà họ đã chọn lựa.

Nhưng khi người họa sĩ cố ý đưa những cảm nhận của mình từ một kích thước và góc độ nào đó trong kinh nghiệm sống sang một kích thước và góc độ khác trên bản vẽ, ông ta không có ý định sao chép lại nguyên si cái thực tế khách quan mà ông đã thể nghiệm mà chỉ muốn diễn tả lại sự hồi đáp hay phản ứng của mình với thực tế khách quan đó. Nhưng đối với nhà tư duy trừu tượng thì khác. Ông ta thường bị rơi vào cái bẩy cho là mình đã nắm bắt được thực tế khách quan bằng tư duy trừu tượng của mình vì ông đã nhầm lẩn đồng hóa quy luật "phối cảnh thu nhỏ" của tư duy lô gích một chiều với quy luật phổ biến và phủ trùm vạn pháp.

Vận dụng lô gích trong quá trình tư duy chắc chắn là cần thiết và đúng đắn, giống như việc sử dụng kỷ thuật phối cảnh trong hội họa vậy. Nhưng chúng ta chỉ nên xem nó như một phương tiện diễn đạt tư tưởng chứ không phải như một tiêu chuẩn mẩu mực để thể hiện thực tại. Trong ý nghiã nầy, Đức Phật đã sử dụng tư duy trừu tượng của mình trong tất cả các bài giảng pháp nhưng Ngài rất cẩn thận để ý đến những giới hạn của loại tư duy nầy, và từ đó, Ngài đã dạy các đệ tử của mình về cái nhìn đi vượt lên trên tư duy trưù tượng: đó là chính kiến (samma ditthi) hay trực quán--cái nhìn trực tiếp vào cuộc sống thực tại.

Đức Phật không tìm cầu các đệ tử đến với đạo bằng niềm tin mù quáng và chỉ biết hành trì giáo lý Ngài một cách máy móc mà không hiểu lý do cũng như sự cần thiết của Phật Pháp. Đối với Ngài, giá trị hành động của con người không nằm ở tác động bên ngoài của hành động nầy, mà ở cái động cơ bên trong, ở thái độ xuất phát từ tâm thức của người đó. Ngài mong muốn các đệ tử chọn đi theo con đường của Ngài vì bản thân họ hiểu được cái thực tại nằm phía sau những lời dạy của Ngài, chứ không phải chỉ vì lòng tin vào trí tuệ và nhân cách ưu việt của Ngài. Niềm tin duy nhất mà Ngài mong mỏi từ các đệ tử là niềm tin vào chính sức mạnh nội tâm của họ. Do đó, cái mà Ngài kêu gọi và mong đợi ở các đệ tử không phải là việc đặt nặng tinh thần duy lý khách quan và một chiều, mà là biết kết hợp hài hòa tất cả năng lực của tâm thức, trong đó lý trí hay tư duy trừu tượng chỉ là môt nguyên tắc hướng dẩn và giúp con người phát huy kiến thức sai biệt của mình.

Giáo lý của Đức Phật bắt đầu với bài giảng về Tứ diệu đế. Nhưng do những giới hạn của nhận thức cá nhân, chúng ta không thể cảm nhận được trọn vẹn ý nghĩa của lời giảng này khi mới bắt đầu vào đạo. Nếu chúng ta thấu triệt ngay lời giảng của đức Phật về Tứ diệu đế thì chúng ta đã được giải thoát rồi và những bước đường tu tập còn lại sẽ không cần thiết nữa. Nhưng sự thật giản đơn về nỗi đau khổ và những nguyên nhân đưa đến đau khổ là những gì mà chúng ta ai ai cũng có thể cảm nhận được rất rõ trong suốt cuộc đời mình. Do đó, chĩ một quá trình quán chiếu giản đơn về sự khổ đau và phân tích kinh nghiệm khổ đau của chúng ta, dù rất là giới hạn, cũng đủ để thuyết phục một người có chút ít suy nghĩ rằng những luận điểm của Đức Phật là hợp lý và có thể chấp nhận được. Do đó, nếu chúng ta bắt đầu đi vào đạo để tìm cầu "một cái nhìn hoàn thiện", điều này không có nghĩa là chúng ta đã chấp nhận đạo Phật như một giáo lý có thể đời đời áp dụng, hay một tín điều tuyệt đối. Trái lại, điều nầy có nghĩa là chúng ta đang tìm cầu một cái nhìn không định kiến và vô tư vào bản chất sự vật và tất cả những gì đang xảy ra trong cuộc sống, như nó thật sự đang là và đang xãy ra.

Do đó, chính kiến không phải chỉ là chấp nhận tin tưởng vào những ý tưởng đạo đức và tôn giáo đã có sẵn. Chính kiến là một cái nhìn không thiên lệch và ngày càng hoàn thiện hơn về vạn pháp. Và phải chăng thế giới này có quá nhiều phiền não chỉ vì mỗi người chỉ biết nhìn cuộc đời từ góc độ của riêng mình mà thôi? Do đó, thay vì nhắm mắt và quay lưng lại với tất cả những khó chịu và đau đớn trên cuộc đời nầy, có nên chăng chúng ta hãy nhìn thẳng vào sự khổ đau và tìm ra nguyên nhân của nó--cái nguyên nhân mà thật ra nằm ngay trong chính chúng ta và chỉ có chúng ta mới có thể khắc phục và vượt qua nó mà thôi?

Nếu tiến hành việc tu tập theo cách này, dần dần trong chúng ta sẽ xuất hiện nhận thức về một lý tưởng cao đẹp--lý tưởng của sự giác ngộ và giải thoát-- và nhận thức về con đường thực hiện lý tưởng này. Do đó chính kiến là sự thể nghiệm, chứ không phải chỉ là sự chấp nhận thuần trí thức lời giảng của Thế Tôn về Tứ Diệu Đế. Chỉ với thái độ nầy chúng ta mới có sự quyết tâm đúng đắng hay chính tư duy (samma sankappa). Và khi chính tư duy đã thấm nhuần toàn bộ nhân cách chúng ta, nó sẽ kêu gọi chúng ta hiến dâng toàn bộ tư tưởng, lời nói, và hành động của mình cho đạo Pháp, thúc đẩy chúng ta đi xuyên suốt con đường tu tập và chuyển hóa nội tâm, và để cuối cùng giúp chúng ta đạt đến quả vị toàn giác.

Như đã đề cập ở trên, khi mới bưóc vào Đạo, chúng ta không thể hiểu ngay và nhận thức đầy đủ về ý nghĩa của giáo lý Tứ Diệu Đế. Trong ý nghĩa nầy và trong chừng mực nào đó, lời giảng của Đức Phật cũng mang tính蠳iêu hình, và do đó, đòi hỏi người thiết tha đến với đạo phải tin tưởng (Phạn ngữ la 輩>sraddha, Pali là saddha) đến một mức độ nào đó rằng lời Phật dạy là đúng đắn mặc dù người nầy còn sơ cơ và chưa có đủ kinh nghiệm tu tập để hiểu hết được giáo lý Phật. Nói khác đi, Đạo Phật cũng đòi hỏi trước tiên người Phật tử phải chấp nhận tin tưởng vào một số giáo lý vượﴠquá kinh nghiệm tu tập ban đầu của họ, giống như mọi khoa học, và nhiều tôn giáo đã làm.

Tuy nhiên, có sự khác biệt giữa một bên là những tôn giáo thần bí, các ngành khoa học và một bên là Đạo Phật. Sự khác biệt nầy bắt nguồn từ cách vận dụng tâm lý con người. Các tôn giáo thần bí và khoa học nhấn mạnh vào lãnh vực nằm ngoài kinh nghiệm của cá nhân vì cả hai đều dựa vào sức mạnh, hoặc của truyền thống tôn giáo, hoặc của những thí nghiệm khoa học, hay những giả thiết liên quan đến những truyền thống tôn giáo và thí nghiệm khoa học nầy. Đạo Phật trái lại nhấn mạnh vào thế giới nội tâm của con người, trong đo,頱ua kinh nghiệm cá nhân của chính họ, con người phải hiểu rằng những gì mà lúc đầu họ chấp nhận như một niềm tin nay đã trở thành sự thật. Đây không phải là để biện minh cho một niềm tin tôn giáo (niềm tin tôn giáo ở đây có nghĩa là chấp nhận tuân theo một giáo điều chưa được minh xác), mà là một quá trình nhận biết về cái thực tại mà ngày nào chúng ta vẫn không tự mình chứng nghiệm, sẽ mãi mãi là một cái gì siêu hình và không thể nào hiểu được.

Do đó, từ bên ngoài nhìn vào, Đạo Phật là một hệ thống tư tưởng siêu hình (bên cạnh những hệ thống tư tưởng khác), nhưng từ bên trong nhìn ra, Đạo Phật là sự thể hiện của những gì đã được chứng nghiệm -- Đạo Phật là duy nghiệm. Đức Phật không hề bát bỏ những gì siêu hình mà con người có thể khám phá và cảm nhận được trong quá trình chứng nghiệm nội tại nhưng ngài không bao giờ sử dụng những suy đóan thuần túy triết học siêu hình. Tuy nhiên, Đức Phật đã vượt lên trên vấn nạn siêu hình cùng với những vấn đề của nó bằng cách không chỉ dừng lại ở việc phản bác nó mà còn tích cực mở rộng những gì con người có thể chứng nghiệm được qua việc rèn luyện, phát huy, và nâng cao nhận thức của mình để những gì siêu hình đều có thể trở thành thực nghiệm.

Do đó, việc rè讠luyện tâm thức là điều kiện tiên quyết không thể trốn tránh được trong việc nâng cao sự hiểu biết của con người. Tâm thức là chiếc xe chuyên chở mà con người phải dựa vào để tiếp thu thực tế và chính nhờ vào những năng lực nhận thức có sẵn mà con người có thể tiếp nhận những dữ liệu cần thiết và xác định phương hướng thể nhập thực tại của mình. Tỉnh thức, chú tâm, và chánh niệm (Phạn ngữ là smrti, Pali là sati) là tối quan trọng để giúp con người tránh được những cái bẩy vọng tưởng đến từ bên trong hoặc bên ngoài chúng ta.

Ngoài việc tu tập và rèn luyên tâm ý, sự có mặt của truyền thống tín ngưỡng với những kinh nghiệm và nhận thức của các thế hệ đi trước là rất cần thiết, bởi vì nếu không mỗi cá nhân hành trì bắt buộc phải thể nghiệm và khám phá lại từ đầu tất cả kinh nghiệm tâm linh cần thiết, và vì thế, chỉ một số ít cá nhân có căn cơ đặc biệt mới có thể thành tựu quả vị toàn giác. Nhưng sự lĩnh hội kiến thức hay những thành quả trí thức (thường được thể hiện dưới dạng tư tưởng triết học) của các vị thánh hiền vẫn không đủ. Ngay cả giáo lý tuyệt hảo của Đức Phật cũng cần được các đệ tử kế thừà sắp xếp lại. Bởi vì dù rằng Đức Phật thiết lập giáo lý của ngài một cách hoàn hảo nhưng người tiếp thu giáo lý của ngài thường lại chưa được toàn thiện. Kết quả là những gì họ hiểu và truyền đạt cho thế hệ đi sau phải được điều chỉnh lại cho tương xứng với trình độ phát triển tâm linh của họ.

Chúng ta cũng cần nhớ là để cho quảng đại quần chúng hiểu được lời dạy của mình, Đức Phật đã phải dùng ngôn ngữ và các khái niệm phổ thông đương thời. Và ngay cả nếu tất cả các đại đệ tử của Phật đã nghe, ghi chép lại lời dạy của ngài và thật sự trở thành những bậc toàn giác như được ghi lại trong các kinh điển Phật giáo Nguyên thủy, điều nầy vẫn không làm thay đổi một sự kiện: Đó là hình thức ngôn ngữ và tri thức mà họ dùng để truyền đạt lời dạy của Đức Phật luôn bị điều kiện hóa bởi xã hội đương thời. Do đó, họ không thể thấy trước được những vấn đề sẽ xảy ra. Và ngay cả nếu họ thấy trước được những vấn đề sẽ xảy ra, hình thức ngôn ngữ mà họ phải dùng để diễn tả những vấn đề nầy cùng với các giải pháp cho nó vẫn chưa được thiết lập. Và ngay trong trường hợp họ tự ý chế đặt ra ngôn ngữ mới để diễn tả, cũng không ai có thể hiểu được những vấn đề này.

Nếu Đức Phật sống trong thế kỷ thứ XX nầy, thay vì sống trong thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, chắc chắn Ngài sẽ thuyết giảng giáo pháp của ngài khác đi. Nhưng điều nầy không có nghĩa là chân lý hay nội dung giáo Pháp của ngài sẽ thay đổi. Chỉ có khác là đối tượng mà Ngài thuyết giảng có thêm 25 thế kỷ kinh nghiệm lịch sử, tu tập, và tâm linh trong nhận thức của họ. Do đó, nhận thức mới nầy (với chiều dày lịch sử hơn 2,500 năm) không những đòi hỏi chúng ta phải sử dụng nhiều phương cách và khái niệm khác nhau và mới mẻ hơn để diễn tả nó. Nó còn có một thái độ tinh thần, những cách nhìn và những vấn đề khác hẳn với thời đức Phật, cùng với những khả năng giải quyết các vần đề sao cho thích hợp với tinh thần mới này.

Dĩ nhiên, những người tin tưởng mù quáng vào ngôn từ của kinh điển cũng như những người xem các giá trị được lưu giử lâu đời trong lịch sử hay tính chất thiêng liêng của truyền thống tín ngưỡng là quan trọng hơn chân lý sẽ không chấp nhận điều nầy. Vì làm như thế cái thế giới quan được quy định thành một hệ thống tinh vi và có thể sẵn sàng áp dụng ngay tại chỗ của họ sẽ mất đi giá trị tuyệt đối cùng với sự chắc chắn rõ ràng của nó. Từ đó, họ nghĩ rằng những trường phái Phật giáo về sau nầy đã thay đổi lời Phật dạy bằng cách cố ý vượt quá giới hạn của những điều Thế Tôn thuyết giảng.

Tuy nhiên, những người kế thừa đức Phật theo cách này thật ra chỉ lưu lại cho hậu thế những khái niệm giới hạn và bị điều kiện hóa bởi thời gian của các đệ tử đương thời của Đức Phật--những đệ tử đã tìm cách tập hợp và ghi chép lại những lời Phật dạy trong lần cuối cùng đó mà thôi. Nhưng tư tưởng cũng giống như cuộc đời, nó không thể đứng yên một chỗ. Và khi sự phát triển bị ngưng trệ, hình thức còn lại chỉ là một cái xác không hồn. Những gì còn lại với chúng ta sẽ chỉ là một kho báo lịch sử được ướp giữ và bảo quản kỷ lưỡng, nhưng sức sống một thời của nó đã không còn nữa. Những người xem trọng giá trị xác thực của hình thức nên tự hỏi xem có thể nào chúng ta mang và đưa y nguyên những hình thức ngôn ngữ va tu tập cách đây hàng ngàn năm vào cuộc sống hiện tại. Ngay cả thức ăn, nếu giữ quá lâu, chúng sẽ tở thành chất độc. Và những thức ăn tinh thần cũng thế--giữ quá lâu, chân lý sẽ thành giáo điều và niềm tin sẽ trở thành mê tín mù quáng. Cả hai thứ này--chủ nghĩa giáo điều và sự mê tín mù quáng--đều không có sức sống, và do đó, là những chướng ngại cho tư tưởng và quá trình thể nghiệm cuộc sống, và do đó trở thành chất độc hại người.

Chân lý không thể dựa trên niềm tin. Chân lý cần phải được liên tục phát hiện và tái lập lại nếu chúng ta muốn duy trì nội dung tinh thần, sức sống và giá trị bồi dưỡng của nó. Quy luật phát triển của đới sống tâm linh là chân lý phải được liên tục kinh qua và tư duy lại dưới những hình thức mới mẻ. Những thành tựu của các thế hệ đi trước không quan trọng bằng những phương pháp nằm phía sau và dẩn đến những thành tựu nầy, mà như những người đi sau, chúng ta phải không ngừng tìm hiểu những phương pháp nầy, và đây chính là điều mà chúng ta phải trao dồi và truyền đạt cho các thế hệ tương lai.

Qua cách sống luôn luôn thể nghiệm mới mẻ này, mỗi cá nhân trở thành cái gạch nối liền quá khứ và hiện tại, hoàn chỉnh quá khứ bằng kinh nghiệm hiện tại, và qua đó, chuẩn bị những hạt giống sáng tạo cho tương lai. Chỉ với thái độ sống như thế, quá khứ mới có giá trị cho hiện tại và trở thành một phần kiến thức của chúng ta, thay vì chỉ là một đối tượng để nghiên cứu--một đối tượng bị tách rời khỏi quá trình phát triển hữu cơ của cuộc sống, và do đo, đã mất hết nội dung thực tại.

Khi đã hiểu được ý nghĩa quá trình phát triển hữu cơ nầy của cuộc sống, chúng ta sẽ không cho những giai đoạn phát triển riêng rẽ của nó là "đúng" hay "sai", "giá trị" hay "vô dụng" nữa mà trái lại, chúng ta sẽ khám phá ra rằng trong cùng một bản nhạc chủ đề, những biến tấu có thể khác nhau về trọng âm và ngân nga, nhưng nó vẫn toát ra một cái gì tiềm tàng, cơ bản và giống nhau. Khám phá nầy sẽ giúp chúng ta hiểu biết và khuyến khích chúng ta vượt qua thái độ hẹp hòi và cố chấp, có được cái nhìn vượt lên trên mọi khác biệt, và từ đó tiến đến một thái độ tinh thần đầy cởi mở và bao dung.

Điều nầy không loại bỏ khả năng, như là những cá nhân, chúng ta có thể cảm thấy gần gũi giới trào lưu nầy hoặc trào lưu khác trong dòng phát triển của đạo Phật, hoặc những đặc điểm của trường phái nầy có thể thu hút chúng ta nhiều hơn đặc điểm của các trường phái khác, tùy vào tính khí, căn cơ, sự hiểu biết và trình độ phát triển tâm linh hiện tại của chúng ta. Nhưng chúng ta không nên bao giờ để sở thích riêng tư này thúc đẩy chúng ta đã phá những gì không thích hợp với ý đồ riêng của chúng ta, và chúng ta càng không có quyền tuyên bố là truyền thống của trường phái mà chúng ta lựa chọn là duy nhất thật sự thể hiện chân lý.

Vì thế, ở phương Tây Đạo Phật có trách nhiệm làm cho loài người hiểu được toàn bộ sự phát triển của đạo Phật, và từ đó, có một cái nhìn tổng thể về quá trình phát triển hửu cơ của những tư tưởng nền tảng hay những hạt giống mà Đức Phật đã một thời gieo vào trong tâm đệ tử của ngài. Trong những điều kiện khí hậu và bối cảnh văn hóa thật khác biệt, và đễ thích ứng với tinh thần của các dân tộc và các nền văn hóa khác nhau, những tư tưởng Phật giáo nền tảng nầy đã phát triển dưới nhiều hình thức phong phú, mà vẫn không mất đi nội dung cơ bản của Phật tâm, và trong quá trình phát triển, đã không mất đi "hương vị" đặc biệt của nó--đó là hương vị của sự giải thoát, giác ngộ, và tính thống nhất phổ biến.

Trong một ngàn năm đầu của đạo Phật ở Ấn Độ đã xuất hiện ba trường phái lớn. Mỗi trường phái nhấn mạnh đặc biệt vào một trong ba khía cạnh vừa nêu trên của đạo Phật--giải thoát, giác ngộ, và tính thống nhất phổ biến. Trường phái chú trọng vào "việc thoát khổ" thì chối bỏ thế giới nầy vì thế giới nầy là vô thường. Quan niệm nầy đưa con người đến nếp sống phần nào ẩn dật. Nhiều người tìm cách thoát khổ bằng cách xa lánh cuộc đời trần tục. Chính từ quan niệm nầy mà hệ thống tổ chức các tu viện được thành hình.

Trường phái thứ hai nhấn mạnh vào sự giác ngộ. Theo trường phái này, giác ngộ là mục tiêu cao cả duy nhất của người Phật tử, cho dù điều này có nghĩa là chúng ta phải chia xẻ và gánh vác nỗi đau khổ của toàn thế giới, bởi vì nỗi khổ của chúng ta và nỗi khổ của tất cả chúng sanh là một. Bằng cách này, cả thế giới đi vào một tiến trình giải thoát, và lòng từ bi sẽ giúp con người vượt qua sự đau khổ--lòng từ bi nầy vô biên và bao dung đến nỗi, dưới tác dụng của nó, tất cả những phiền muộn cá nhân đều trở thành vô nghĩa, trừ khi nó trở thành niềm thôi thúc chúng ta tiến bước trên đường đi đến quả vị giác ngộ tối thượng.

Tâm đại bi nầy (Phạn ngữ là mahakaruna) là sự thể hiện trực tiếp của tinh thần giác ngộ (bồ đề tâm hay bodicitta) đang lớn dần trong tâm thức của con người. Nó không dựa trên trên bất kỳ đợt sóng tình cảm phù du nào mà thực chất là sự hướng tâm về tất cả chúng sanh được nuôi dưỡng bởi từ tâm (maitri) và trí tuệ bát nhã (prajna婬 trong đó người hành trì thấy nỗi khổ đau của chúng sanh cũng chính là nỗi khổ đau của họ. Từ tâm làm cho họ cảm thấy một cách tự nhiên là "tất cả chúng sanh đều bình bẳng" mà không thấy khởi lên bất cứ tình cảm tự tôn nào cho là mình trội hơn người khác về mặt đạo đức hay tâm linh. Và trí tuệ bát nhã giúp chúng ta thấy được tính duyên khởi và tùy thuộc lẫn nhau của các pháp, và từ đó, thể nghiệm được tính "vô ngã" (anatman) của tất cả các yếu tố cấu thành thực tại; Nó sẽ giúp chúng ta hiểu về tính không của mọi hiện tượng, ý thức về tính tùy thuộc lẩn nhau của tất cả hiện hữu, và qua đó, mở rộng con đường của lý tưởng Bồ Tát trước mắt chúng ta--con đường mà cư sĩ tại gia và tu sĩ, ai cũng có thể hành trì.

Trường phái thứ ba của Phật giáo, qua việc nhấn mạnh tính thống nhất phổ biến của đạo Phật, quan tâm nhiều đến những hệ quả tâm lý xuất phát từ tính thống nhất và phổ biến tiềm tàng và cơ bản trong tâm lý con người. Hơn thế nữa, trường phái này cho là họ có thể chuyển bất cứ đặc điểm nào trong nhân cách con người thành một công cụ giải thoát, ngay cả những đặc điểm mà lúc đầu dường như là những chướng ngại của sự giải hoát. Theo cách nhìn này, mỗi biểu hiện của cuộc sống trở thành biểu hiện sự thống nhất cơ bản của Luân hồi (samsàra) và Niết bàn (nirvàna), soi sáng mối tương quan giữa thế giới vật lý và thế giới tâm lý, giữa thế giới cảm giác và thế giới siêu nghiệm, giữa thế giới cá thể đặc thù và thế giới phổ biến siêu việt.

Ba mặt khác nhau nầy của đạo Phật, trong quá trình phát triển lịch sử của nó, đã thể hiện dưới những những mức độ nhấn mạnh khác nhau, tương ứng với truyền thống tam thừa hay3 cỗ xe (yànas) đưa chúng sanh đến bờ giải thoát, mà trong lịch sử Phật giáo được gọi là "Tiểu thừa" (Hìnayàna), "Đại thừa" (Mahàyàna), và "Kim cang thừa" (Vajrayàna).

Từ cỗ xe nhỏ, con người bước sang cỗ xe lớn khi có sự thay đổi trong nội tâm của họ, trong đó ước mong được giải thoát cho riêng họ khỏi thế giới vô thường nầy được thay thế bởi ý niệm là thế giới nầy có thể chuyển hóa được (y٠niệm này đến từ sự nhận biết rằng ở trình độ phát triển tâm thức cao nhất và về bản chất, tất cả chúng sanh đêù bình đẳng.) Từ ‘cỗ xe lớn’, con người bước sang ‘cỗ xe kim cang’ vì không những họ nhận biết rằng thế giới nầy có thể chuyển hóa được, mà còn hiểu được tính duyên sinh của luân hồi và niết bàn mà về thực chất là 2 mặt của cùng một thực tại. Vì thế trong Kim Cang Thừa, người ta đã thiết lập nhiều phương pháp hành trì tinh tế và khác nhau nhằm chuyễn hóa tất cả các loại năng lực tâm lý trong con người--đặc biệt là những khả năng vô hạn của tâm thức con người, qua đó, người hành trì sẽ nhận ra được tính thống nhất phổ biến của họ với tất cả chúng sanh và cuối cùng sẽ làm hiển lộ tâm thức toàn thiện sẵn có trong con người của họ.

Do đó, Tiểu thừa, Đại thừa và Kim cang thừa là sự đại diện cho ba mặt khác nhau của tâm thức, trong đó mặt đến sau không loại trừ mặt có trước mà trái lại, hàm chứa và kết hợp những đặc tính của mặt có trước ở một bình diện cao hơn hay tạo thành một hệ thống sâu rộng hơn. Trong ý nghĩa nầy, những quy tắc Giới luật (Pali là sila, Phạn ngữ là s'ila), cùng với giáo lý Tứ diệu đế (Pali là cattàri ariya saccàni, Phạn ngữ là catvari arya-satyani) của Tiểu thừa là nền tảng trên đó Phật giáo Đại thừa xây dựng các học thuyết triết học về Trí tuệ Ba la mật (Prajnaparamitavada), Tánh Không (Sunyavada), Duy Thức (Vijnanavada,, vân vân). Và rồi sau đó, Kim cang thừa kết hợp triết học Trí tuệ Bát Nhã (Prajna) của Đại thừa và nguyên tắc Giới luật (Sila) của Tiểu Thừa và biến nó thành một hệ thống thiền định và thực hành yoga đặc biệt giúp người hành trì chuyển hóa và thống nhất năng lực nội tâm, thành tựu đại định (Samadhi).

Giới (Sila), Tuệ (Prjana) và Định (Samadhi)--Ba nguyên tắc của Bát thánh Đạo đưa con người đến giải thoát-- có thể xem là những nét đặc trưng của tam thừa: Tiểu thừa, Đại thừa và Kim Cang thừa. Mỗi thừa đều bao gồm tất cả nguyên tắc trên, nhưng mỗi thừa có nét độc đáo của nó vì nó nhấn mạnh vào một trong ba nguyên tắc lớn nầy, từ đó nhấn mạnh ý nghĩa đặc biệt và có cách diễn giãi mới tùy theo sự lựa chọn của mình. Một cách khái quát, chúng ta có thể nói rằng thái độ của Tiểu thừa mang tính hiện thực và thiên về phân tích, thái độ của Đại thừa là duy tâm và nhất nguyên, trong khi Kim cang thừa phát triển một hệ thống chặt chẽ những quan hệ dựa trên tâm lý học và vũ trụ học, và từ đó, phát triển những phương pháp thiền định có khả năng đi vào chiều sâu của tâm thức và tạo một sự chuyển hóa sâu sắc trong nhân cách con người.

Tiểu thừa dạy chúng ta hãy nhìn thế giới như nó đang là (yathàbhùtam) mà không cần tìm hiểu thực tại khách quan và thực chất của cuộc đời. Mặt khác, nó dạy chúng ta rằng cuộc đời, trong bối cảnh mà chúng ta thể nghiệm được gói ghém trong "tấm thân dài một mét sáu nầy." Nhưng cả tấm thân nầy và thế giới nầy đều đau khổ. Trong Phật giáo Đại thừa, " thực tại khách quan" của thế giời nầy được thế bằng một định lượng có sẵn trừu tượng và siêu nhiên, không có đặc tính cũng không có tên gọi, và chỉ có thể biểu thị bằng từ "Không" (Sunyata), mà chúng ta không thể nào hiểu được bằng lý trí, nhưng đồng thời có tiềm năng vô tận. Trong Kim cang thừa, chủ nghĩa hiện thực mang tính phân tích của Phật giáo nguyên thủy và chủ nghĩa duy tâm trừu tượng và siêu hình của triết học Đại thừa được quân bình bằng những hình tượng sáng tạo và tưởng tượng từ nội tâm, qua đó toàn bộ nhân cách con người được chuyển hóa bằng một quá trình dung nạp và hội nhập liên tục giữa con người và những hình tượng sáng tạo và tưởng tượng nội tâm này.

Kim Cang thừa đại diện cho giai đoạn cuối trong lịch sử phát triển Phật giáo ở Ấn Độ-- nước bả讠địa của đạo Phật. Trong chừng mực nào đó, nó là sự kết hợp của tất cả những yếu tố đã được phát triển từ trước trong đạo Phật. Do đó, trong Kim Cương Thừa Sunyata--hay "Tính Không" vô biên vượt thoát mọi định nghĩa--được xem như bản tính uyên nguyên của tâm thức, tự nó là sự thể hiện sau cùng của mọi tri kiến và quá trình chứng ngộ sáng tạo. Chúng ta không thể vượt qua tâm thức bằng con đường tư duy hay kinh nghiệm nên ngay cái mà chúng ta gọi là "giác ngộ" cũng chỉ là một hiện tượng của tâm thức. Từ đó, chúng ta thấy rỏ rằng "thực tại" không phải là một "chân như" trừu tượng cũng như không phải là một nguyên lý cố định tuyệt đối mà là sự vận hành của tâm thức thể hiện thành sức sống sáng tạo và phủ trùm vạn hữu. Chỉ khi nào tâm thức con người nhận biết được tiềm năng và tính phổ quát uyên nguyên của nó, con người mới có thể mở rộng kinh nghiệm thể nhập thực tại, nâng cao trình độ nhận thức, và có được năng lực vũ trụ để xây dựng thế giới một cách sáng tạo, chuyển hóa thế giới, dung nạp tất cả và đạt đến quả vị toàn thiện.

Khi những trường phái Tiểu thừa đầu tiên ra đời xem thân thể như một cái gì ác nghiệt mà con người không thể trốn tránh được--giống như vết thương mà con người phải điều trị và chăm sóc để sớm ngày thoát ra khỏi nó, Kim Cang thừa chỉ cho chúng ta thấy thân xác là một thế giới thu nhỏ, một tiểu vũ trụ, và một bộ máy chuyên chở sự chuyển hóa, trong đó tất cả những năng lực cao cấp đã có sẵn và chỉ chờ đợi được đánh thức. Đó là một Mạn đà la vĩ đại, một "vòng tròn kỳ diệu" trong đó sự chuyển hóa vĩ đại đang vận hành.

Do đó, Tiểu thừa dạy chúng ta quan sát sự thay đổi và biến dạng liên tục của thế giới hiện tượng. Đại thừa giúp chúng ta nhận biết rằng thế giới nầy có thể chuyển hóa được, trong khi Kim Cang thừa dạy chúng ta thực hiện sự chuyển hóa nầy từ bên trong với tất cả những gì mà cuộc sống cho phép. Do đó, con đường phát triển của đạo Phật, qua ba trường phái lớn này, dẩn chúng ta đi từ sự khổ đau của cuộc đời vô thường nầy, xuyên qua tấm lòng từ bi dành cho tất cả chúng sanh, và đến việc chấp nhận khổ đau như phương tiện để thanh lọc và giải thoát chúng ta khỏi những sợi dây ràng buộc của tự ngã. Để được tự thân thể nghiệm toàn bộ giáo lý đạo Phật, mỗi cá nhân hành trì nên đi qua tất cả những chặn đường trên bằng chính sự hiểu biết và kinh nghiệm của mình. Vì mục đích nầy mà sự hướng dẫn thân tình của một thiện tri thức cùng với sự hiến dâng tất cả năng lực trí thức và tình cảm của bản thân người tu tập là rất cần thiết.

Chúng ta đã nói qua về nguy hiểm của việc bị giới hạn và kiềm hãm bởi chủ nghĩa lịch sử thuần túy, chủ nghĩa giáo điều, và chủ nghĩa duy lý thuần trí thức. Chỉ bằng cách phát huy chính kiến (samyag-drsti) chúng ta mới tránh được nguy hiểm này; nhưng chính kiến ở đây không phải là ý kiến hay quan điểm "đúng" hay "sai" về mặt tri thức mà là cái nhìn trực tiếp và bằng trực giác vào bản chất thật của các sự vật và đặc biệt là vào bản chất của cái mà chúng ta gọi là "cái tôi". Tuy nhiên, nếu cái thấy biết dựa trên trực giác hay trực quán nầy vẫn không tạo được một thay đổi tương xứng nào trong tư tưởng của chúng ta, nó sẽ không bao giờ có ảnh hưởng thật sự trên cuộc sống chúng ta, bởi vì bất cứ sức mạnh tâm lý nào, dù mãnh liệt đến đâu, vẫn sẽ không phát huy được tác dụng trừ khi nó được hình thành và hướng về một mục tiêu nào đó.

Mặc khác, để có được sức mạnh và khả năng thay đổi đời sống và nội tâm sâu thẳm của chúng ta, những tư tưởng và quán sát được phát triển một chiều trên bình diện trí thức phải được xác nhận bởi kinh nghiệm trực giác. Những ai chỉ biết an trú trong tư duy trừu tượng sẽ mãi bị tù hãm trong tư tưởng của chính họ, cũng như người chỉ biết bám díu vào những trực giác mơ hồ hay những cơn sóng tình cảm sẽ bị giam cầm trong những tâm trạng và tình cảm mong manh ngắn ngũi của họﮠVì thế鬠chúng ta phải biết phối hợp và kết hợp hài hòa giữa tư tưỏng và tình cảm. Chỉ khi nào thành tựu được việc này, chúng ta mới hưởng được hương vị tự do của tinh thần trực giác, và làm việc mà không bị thành kiến và định kiến chi phối. Lúc đó, chúng ta mới tự mình có được niềm vui sáng tạo và hài lòng, có được cái nhìn phủ trùm cuộc đời nầy dựa trên những yếu tố của trực quán, và liên tục mở rộng kinh nghiệm nầy mãi đến lúc bừng ngộ và chứng được quả vị toàn giác.

Do đó, chúng ta không cần phải chối bỏ năng lực trí thức, hay ức chế dòng chảy tự do của tư tưởng và khả năng nghiên cứu suy luận của mình (vitarka-vicara), miễn là chúng ta ý thức về những giới hạn của những tư tưởng tản mạn và sử dụng năng lực trí thức của chúng ta trong giới hạn thích hợp của nó. Trong lãnh vực nầy, khả năng suy nghĩ có hệ thống và nhất quán là một chức năng có giá trị của não bộ con người. Nếu không có sự hướng dẫn, soi sáng, và ổn định của tư duy lý luận, cuộc sống của chúng ta chắc sẽ là một giấc mộng hỗn loạn. Nhưng nếu chúng ta chỉ biết tư duy lý luận trừu tượng và cho nó một vai trò độc lập, nó sẽ tạo ra một thế giới hoang tưởng và thế giới nầy sẽ đóng chặt mọi cánh cửa dẫn đến sự chứng nghiệm bằng trực giác và ngăn chặn mọi hiển lộ của đời sống tâm linh.

Khi bắt đầu nghiên cứu Phật pháp, chúng ta nên nhớ rằng giáo lý nầy được xây dựng trên tri kiến và kinh nghiệm chứng ngộ thực tại. Mục đích duy nhất của Phật pháp là kêu gọi và khuyến khích tất cả những ai tiếp cận với nó phải tự mình thể nghiệm thực tại. Bởi vì trong khi người làm công việc tư duy lý luận dựa trên các hệ thống lý thuyết, cùng với sự hỗ trợ của các khái niệm và phương pháp lô gích quy nạp, để gián tiếp hiểu được thế giới nầy, người thễ nghiệm thực tại theo tinh thần đạo Phật dùng trực giác đễ thấy và biết một cách trực tiếp và toàn bộ về thế giới nầy. Rồi sau đó họ mới dùng tư duy lô gích để diễn đạt lại tri kiến nầy.

Nhiều nhà lô gích phương Tây thường sử dụng những khái niệm trừu tượng mà không ý thức rằng lô gích của ngôn ngữ chỉ là một trong những khả năng giúp con người suy nghĩ một cách hợp lý và nhất quán. Con người thường sử dụng ngôn ngữ và khái niệm như thể ngôn ngữ và khái niệm là những thể hiện trực tiếp của thực tại. Chính từ quan điểm sai lầm này mà nhà triết học Đức Emmanuel Kant đả đưa ra khái niệm "sự vật tự nó" (Thing in itself hay Ding an sich) hay khái niệm về thực tại đang diễn ra trong thế giới cảm giác của chúng ta. Nhưng giống như tất cả những khái niệm tuyệt đối độc lập "sự vật tự nó" chỉ là một khái niệm và chỉ tồn tại trong tư tưởng con người mà thôi.

Do đó, như là một tư tưỏng mang tính cách lý luận và phân tích, khái niệm "sự vật tự nó" có giá trị rất giới hạn. Nó không tồn tại trong thực tế, hay nói khác đi, nó không có trong cái thế giới tồn tại bên ngoài người suy nghĩ ra nó. Bởi vì không có "một vật gì" mà "tự nó" có thể tồn tại được. Mọi vật khởi lên và nằm trong quan hệ tùy thuộc với những sự vật khác và tất cả đều nằm trong những quan hệ thay đổi không ngừng. Và chỉ trong ý nghĩa nầy, chúng ta mới nói đến "lý duyên sinh" trong Đạo Phật, mà không hề đồng hóa khái niệm "duyên sinh" với khái niệm "không có thật"; Lý duyên sinh trong đạo Phật nhằm để chỉ thẳng vào bản chất của tất cả các pháp không ngừng khởi lên, vận hành, và diệt tận trong quan hệ hỗ tương và tùy thuộc lẩn nhau.

Thí dụ như nói thời gian là duyên sinh không có nghĩa là nói thơì gian không có thật mà để nói là thơì gian có rất nhiều mặt và kích thước trong cuộc đời. Do đó, cùng một sự vật, nhưng nếu chúng ta nhìn nó từ những quan điểm khác nhau, nó sẽ thể hiện rất khác nhau. Và do đó, cái gọi là "sự vật tự nó" không thể tồn tại được, vì mọi vật chỉ có thể tồn tại trong bối cảnh và tùy thuộc vào những sự vật khác, nghĩa là trong môi trường biến đổi không ngừng của những quan hệ cũng thay đổi không ngừng trong pháp giới muôn màu muôn vẻ này.

Từ quan điểm của đạo Phật, chúng ta không thể chấp nhận khái niệm "lý trí thuần túy" (lý thanh tịnh hay pure reason) vì khái niệm này mâu thuẫn với thực tại được thể nghiệm. Với cùng nguyên tắc nầy, chúng ta cũng bác bỏ hệ thống lô gích trừu tượng mà người đời thưòng gán cho nó một giá trị tuyệt đối. Trong lịch sử nhân loại, đã có nhiều hệ thống lô gích khác nhau, thí dụ như lô gích ở phương Tây, Ấn độ, Trung quốc và Nhật bản. Mỗi hệ thống lô gích đều có tính nhất quán riêng của nó. Chúng ta có thể chọn bất cứ hệ thống nào để bắt đầu, miễn là chúng ta nhất quán trong cách sử dụng nó, chúng ta đều có thể gọi cách thức tiến hành của mình là hợp lý hoặc lô gích.

Lô gích ở phương Tây dựa vào tính nhị nguyên hay nhị phân, như chúng ta thấy trong ‘quy luật mâu thuẫn’. Lô gích Ấn Độ căn cứ trên mệnh đề bốn mặt: "là", "không là", "không là và nhưng là", "là và nhưng không là." Lô gích Trung quốc không bị giới hạn bởi ngôn từ nhưng bởi những hình tượng hay biểu tượng diễn đạt những ý nghĩa phức tạp. Trong khi đó, lô gích Nhật bản ra đời từ sự tiếp xúc gần gũi của con người với thiên nhiên và sử dụng những hình ảnh tương quan đối chiếu thu nhận từ quan hệ nầy .

Tuy nhiên, trong cùng môi trường văn hóa, luôn có những trường hợp ngoại lệ, luôn có những người suy nghĩ và hiểu biết khác với đa số còn lại. Ở phương Tây, trong khi các triết gia và các nhà tư tưởng phần lớn sống trong thế giới của các khái niệm trừu tượng hay những ‘tư tưởng thuần túy’, vẫn có một số nhà khoa học và nghệ sĩ thật sự vĩ đại chuyên tâm tìm hiểu toàn bộ cuộc sống bằng cách quan sát và tư duy. Nhưng sự hiểu biết của các nhà khoa học và nghệ sĩ nầy bao hàm ý nghĩa là họ đã đồng hóa với đối tượng, có khả năng đặt mình vào vị trí của đối tượng, hay nói khác đi, có khả năng chuyển hóa không những đối tượng nghiên cứu mà còn chính bản thân của họ nữa.

Dưới mắt chúng ta, thế giới hiện ra như một môi trường gồm những cặp thái cực mà mới thoạt nhìn có vẽ đối nghịch nhau chẳng hạn như ánh sáng và bóng tối, gần và xa, lạnh và nóng, ồn ào và yên tĩnh, tốt và xấu. Đây là những điều mà chúng ta không thể nào giải thích một cách đơn giản được. Chúng ta cũng không nên xóa bỏ thái cực nầy và thiên về thái cực kia, hay ra sức cải đổi toàn bộ thế giới này theo hướng nầy hoặc theo hướng đối nghịch lại. Trái lại, điều quan trọng chúng ta cần làm là tìm ra được một trung tâm sáng tạo nằm giữa các thế lực đối lập nầy để đưa đến sự hợp tác hài hòa giửa chúng với nhau. Đây là điều có thể làm được vì thực chất các lực đối lập này luôn cùng tồn tại trong những quan hệ hỗ tương và tùy thuộc lẫn nhau.

Chúng ta hãy mượn một ví dụ để làm sáng tỏ vấn đề này. Một sợi dây đàn vi-ô-lông nối hai điểm đối lập ở hai đầu của cây đàn. Nếu chúng ta kéo quá căng, tiếng đàn sẽ rít lên như tiếng thét. Nhưng nếu sợi dây quá chùn, cây đàn sẽ không phát ra một âm thanh nào cả. Tuy nhiên, ở độ căng vừa phải, không quá căng cũng không quá chùn, sợi dây sẽ phát ra một âm thanh hài hòa và rõ ràng. Trong lãnh vực tâm linh cũng thế, chúng ta cần tìm một quan hệ với độ căng thẳng vừa phải để tránh những cực đoan, một bên là sự đình trệ, uể oải và bên kia là sự căng thẳng tột độ.

Tính năng động của vũ trụ tùy thuộc phần lớn vào sự tác động qua lại của một bên là lực bám díu và một bên là lực buông thả. Lực bám díu thể hiện ở sức đề kháng lại sự thay đổi mà chúng ta có thể gọi là "lực bất biến" hay " ỳ lực". Ngoài ra, ở thế giới nhìn từ góc độ vi mô hoặc vĩ mô, lực bám díu vận hành theo hướng quy tâm nhằm thu hút mọi vật về phía nó. Trái lại, lực buông thả hình như luôn luôn hướng về những vị trí và điều kiện liên tục thay đổi, còn được gọi là sự biến thiên, thay đổi và hoán chuyển không ngừng, và trong thế giới nhìn từ góc độ vi mô hoặc vĩ mô, chúng ta nhận ra lực buông thả nhờ sức ly tâm của nó. Sự đấu tranh giữa hai lực đối lập bám díu và buông thả nầy tạo thành một dòng vận động không ngừng kết hợp những thay đổi và bất biến, hay nói khác đi, một dòng vận động theo hình tròn xoắn ốc luôn trở về khởi điểm của nó, rất rõ nét và có thể dự đoán được. Nó phô bày sự bất biến trong thay đổi, và do đó, hàm chứa không phải sự hủy diệt mà là sự chuyển hóa, hay nói khác đi, sự thay đổi theo quy luật nội tại của nó.

Dựa trên quy luật vận động kết hợp lực bám díu và buông thả nầy, tất cả thiên thể đều tự quay chung quanh cái trục của chính nó và di chuyển theo một quỹ đạo ở những vị trí khác nhau nhưng khoảng cách giữa những thiên thể nầy và quỹ đạo của nó thì luôn cố định (nguyên lý tĩnh lược hay ellipse). Các thiên thể không bao giờ di động theo một đường thẳng. Tất cả sự di động theo đường thẳng chỉ là hư cấu của tư duy trừu tượng. Chỉ có tư duy trừu tượng mới chế đặt ra những khái niệm "thường còn," "vĩnh hằng'" và nâng chúng lên thành những lý tưởng tuyệt đối. Nhưng gần như mọi tôn giáo đều bắt nguồn từ loại tư duy trừu tượng này. Chúng dựa trên những tư tưởng mơ mộng, lừa dối con người bằng những lời hứa hảo huyền hoàn toàn đi ngược với thế giới tự nhiên và những gì có thể quan sát được. Cái tệ hại nhất là chúng làm con người tin rằng chỉ có con người mới thoát được khỏi sự chi phối của quy luật tự nhiên và con người có một linh hồn ‘bất tử’ có thể trường tồn vượt qua tất cả sự thay đổi và chuyển hóa mà không một chúng sanh nào khác có được.

Trái lại, tư tưởng Ấn độ xem mọi vật, hữu tình hay vô tình, là một thể hiện độc đáo của một bản thể toàn thiện được cấu tạo bằng vô số quan hệ chằng chịt. Đây chính là "thuyết duyên sinh"mà Đức Phật đã dạy. Tất cả những gì nằm ngoài những quan hệ này, và tất cả những gì không có quan hệ sinh khởi với nhau, đều là không thật vì nó chỉ tồn tại trong tư tưởng con người chứ không có liên hệ gì đến thực tế cuộc sống. Do đó, thật là phi lý khi có người đưa ra một khái niệm về một đấng "tuyệt đối". Vì thực chất đây là một suy đoán hoàn toàn trừu tượng và chỉ được sử dụng bởi những người tránh không dám xác định nó là cái gì vì bản thân họ không thể đưa ra một lời giải thích trung thực nào.

Vì thế, Ngài Long Thọ (Nàgàrjuna) đã nhất quán khi áp dụng cái nhìn cơ bản của Đức Phật về vạn pháp--đó là tất cả các Pháp (tất cả các nhân tố cấu thành thực tại) là "vô ngã" (anatman) để tìm hiểu về thực tại khách quan của cuộc sống. Ngài Long Thọ làm việc này không phải là để "Ấn hóa" đạo Phật một lần nữa như một số nhà văn thuộc trường phái Radhakrishnan đã lên án, mà chỉ để phản bát ý kiến của Nhất thiết Hữu bộ (Savàstivàdin) cho là các pháp đều có "bản chất tồn tại của riêng nó" (sarva asti hay mọi vật là như nó đang tồn tại). Điều nầy (ý kiến của Nhất thiết Hữu bộ) dường như mâu thuẫn với lời Phật dạy là "tất cả các pháp là vô ngã’ (sabbe dhammà anattà). Tôi nói "dường như’" bởi vì mọi vật mà chúng ta nhận biết được chỉ tồn tại thuần túy như một nhận biết mà không có một thực chất nào gắn liền với nó. Nó tồn tại như một hiện tượng tự nó liên tục tái diễn. Nhưng nếu chúng ta bắt đầu với khái niệm thực chất thì chúng ta phải đồng ý về mặt lô gích rằng không có gì tồn tại ‘tuyệt đối’ (nghĩa là tự nó tồn tại ngoài lãnh vực nhận biết của chúng ta), và vì thế về bản chất mọi thứ đều trống không (sunya) nghĩa là không có bản ngã đơn lẻ tự nó như được nói trong lý thuyết của Ấn độ giáo về linh hồn (atman).

Về sau nầy có sự kiện các nhà tư tưởng theo Ấn độ giáo bổ sung của học thuyết tính không trong kinh Vệ Đà (sunyavada)ﬠbằng cách lấy triết học của Ngài Long Thọ làm cơ sở cho thuyết Vô nhị (Advaita) của họﬠvà biến tính không (sunyata) thành một lý tưởng tuyệt đối. Đây không phải là lỗi của Ngài Long Tho mà là lỗi của Sankaràcàrya, người đã cố ý bóp méo lời dạy của Ngài Long Thọ để đưa nó vào thuyết Vô nhị của mình. Rồi sau đó, ông dùng lý thuyết này để diễn giải kinh Vệ đà mà không nhận rằng mình đã ăn cắp học thuyết ti鮨 không (sunyavada) của ngài Long Thọ. Để phủ lấp vấn đề này, Sankaràcàrya đã nói nói xấu Phật giáo và thô bạo tấn công đức Phật, và qua việc làm nầy, ông ta đã tự mình đứng ngoài truyền thống bao dung vốn rất được tôn trọng ở Ấn độ. Sankaracarya chắc chắn là một học giả vĩ đại, nhưng ông còn "vĩ đại hơn" trong việc ăn trộm văn chương và tư tưởng của người khác. Người nào tìm cách vu khống Ngài Long Thọ là một "người mạo danh đạo Phật để Ấn hóa đạo Phật," và cho khái niệm tính không của ngài Long Tho là tuyệt đối (nghĩa là tồn tại ngoài thực tại thể nghiệm của chúng ta) quả thật người nầy không hiểu chút nào về sự khác biệt giữa học thuyết vô nhị trong trong đạo Phật và học thuyết vô nhị của Ấn giaó. (Footnote: Ngài Long Tho luôn cho sự thành hình của khái niệm tính không là "không..." và khuyên chúng ta nên xem khái niệm tính không cũng là không hay không-không hay sunyata-sunyata)

Khi nói đến tánh không (sunyata), ngài Long Thọ muốn chứng minh rằng chúng ta không thể nào dùng những khái niệm trừu tượng và không thể nào dùng triết học đễ hiểu được cái chân lý tuyệt đối (chân đế), vì trong cảnh giới của chân lý tuyệt đối, chỉ có kinh nghiệm phủ trùm và sự cảm nhận về những quan hệ vô cùng tận: do đó, "tính không" thoát ra khỏi mọi định nghĩa bằng khái niệm và hàm ý về một cảnh giới "trùng trùng duyên khởi."

Chìa khóa để hiểu giáo lý Trung Luận và Tính Không (madhyamaka-sunyavada) của ngài Long Thọ nằm trong thuyết Thập nhị nhân duyên (pratitya-samutpada), một công thức nổi tiếng về duyên khởi đồng thời, nhân quả nghiệp báo, và tính tương tác và tương nhập của tất cả các pháp. Về cơ bản, giáo lý Trung Luận và Tính Không chủ trương lọai bỏ bất cứ niềm tin nào vào khái niệm tuyệt đối cũng như mọi tư duy suy đoán trừu tượng, bởi vì khái niệm tuyệt đối và tư duy trừu tượng luôn vận hành ngoài lãnh vực của sự thể nghiệm. Thái độ đó chứng minh rằng Phật giáo là một hệ thống giáo lý thành hình từ kinh nghiệm chứng ngộ, chỉ quan tâm đến những gì xảy ra trong thực tại, và trong ý nghĩa đó, chỉ quan tâm đến những gì đang vận động và không để ý đến thành quả của những tư tưởng suy đoán. Việc tự bác bỏ mọi tư duy suy đóan trừu tượng nầy làm cho Phật giaó có một giá trị phổ biến cho tất cả mọi người và giúp đạo Phật thoát khỏi chủ nghĩa giáo điều thần học mà thật ra chỉ xuất phát từ lòng tin mù quáng và những mơ ước ảo huyền.

Phật giáo không hề bác bỏ khả năng có thể đạt đến những trình độ tâm thức hay những cảnh giới tâm linh cao cấp. Nhưng Phật giáo chỉ quan tâm đến những điều mà con người có thể chứng ngộ và đạt đến trong khả năng của họ, không phải bằng những học thuyết hoàn toàn mang tính suy đoán về thế giới thần thánh, hay về một đấng toàn năng sáng tạo ra vũ trụ mà thật ra chỉ là một hình ảnh con người được lý tưởng hóa và chỉ khác ở chỗ là hình ảnh con người lý tưởng nầy được thổi phòng lên thành vô hạn. Mặt khác đức Phật không bao giờ phản đối bất cứ niềm tin vào nhất thần hay đa thần miễn là niềm tin nầy giúp con người trở렮ên tốt hơn. Và Đức Phật cũng không bao giờ bàn cãi về những vấn đề thần học. Ngài là người vô thần không phải theo nghĩa của chủ nghĩa hư vô hay duy vật, và ngài cũng không phải là người theo thuyết nhất thần. Ngài cũng không thuyết về thuyết nhất thần duy tâm hay duy vật, nhưng ngài trân trọng niềm tin của mọi ngườiﬠbởi vì ngài biết rằng điều quan trọng không phải là những gì con người tin tưởng-- mà trái lại, những gì con người làm (hành động) mới là điều quyết định. Nhưng những gì con người làm phải đi đôi với những gì họ tin tưởng, nói khác đi, vơí những gì họ thuyết giảng và thể hiện qua cách sống.

Nhưng ý nghĩa của chữ "hành động" trong Phật giáo là gì? Chính đức Phật đã cho chúng ta một định nghĩa. Theo định nghĩa nầy, hành động không có nghĩa là một hành vi được thể hiện ra bên ngoài mà luôn luôn là những gì chúng ta làm vơi頣hủ tâm và hoàn toàn ý thức về việc nầy. Cái khác biệt giữa hành động (trong nghĩa nầy) và hành vi thể hiện ra bên ngoài là cái ý chí nằm phía sau đó. Chỉ khi nào hành động có ý thức, nó mới là một hành động có tác dụng thật sự, hay nghiệp (karma), sinh khởi từ quyết định có chủ tâm (cetana hay tác ý) như đọ⮧ cơ của hành động. Chỉ trong ý nghĩa này chúng ta có thể hiểu những gì mà Tỳ kheo Na Tiên (Nàgasena), trong quyển Những câu hỏi của vua Milinda, muốn nói khi ông cho rằng một người sát hại với tâm không cố ý không phải là kẻ sát nhân, nhưng nếu ai đó dùng gươm đâm xuyên qua một tổ ong vì cho rằng tổ ong là một con người thì, với sự cố tâm này và về mặt nghiệp báo, người đó mang tội cố sát. Chính vì thế mà chủ tâm là cái quyết định về cái nghiệp trung tính (không thiện không ác), hoặc thiện hay bất thiện của một hành động.

Thế giới quan của Phật giáo dựa trên nhận thức rằng mọi tồn tại đều vô thường (thay đổi liên tục) và tính vô thường này tiến hành theo một quy luật vận hành phổ biến trong vũ trụ. Chúng ta có thể thấy rõ ràng sự vận hành của quy luật vô thường này trong giáo lý Thập nhị nhân duyên (pratitya-samutpada), trong giáo thuyết về Nghiệp và tái sanh, trong trách nhiệm đạo đức của con người và trong sự tự do quyết định của cá nhân mà quy luật này đề cập đến.

Khái niệm về vô thường (anicca) trong kinh tạng Pali (Phạn ngữ là anitya), mà ở đây chúng ta dịch là "sự thay đổi," thường được đồng nghĩa với "sự chóng qua" hoặc "tạm thời." Thật ra, nghĩa thật của nó là "không kéo dài" hay "không mãi mãi." Vì thế, từ vô thường (anicca) không chỉ bao gồm khái niệm "tạm thời và mau qua" với ít nhiều ý phủ định và tiêu cực mà còn chứ đựng khái niệm "đang trở thành" một cái gì mới mẻ và khác lạ đầy sáng tạo tích cực và hướng về phía trước. Do đó, nếu chúng ta đau khổ vì không thể giữ lại, nắm bắt, và bám díu vào những gì vượt khỏi tầm tay chúng ta, đó không phải là lỗi của cuộc đời mà là kết quả của thái độ sai lầm, bị sai sử bởi lòng ích kỷ của chúng ta đối với cuộc sống hiện tại. Mục tiêu của Đức Phật là làm cho chúng ta thấy rõ thực tại như nó đang hiện hữu, để mà chúng ta nhận thức được và chấp nhận nó. Vì thế, Đức Phật đã bác bỏ tất cả những niềm tin dựa trên những mơ tưởng ảo huyền và không đúng chút nào với chân lý được thể nghiệm một cách vô tư và không định kiến.

Như chúng ta đã thấy, thực tại là một tiến trình thay đổi và chuyển hóa liên tục. Không gì có thể thoát khỏi tiến trình nầy, ngay cả cái mà chúng ta gọi là cái ‘tôi’, ‘linh hồn’ hay ‘tự ngã’ của chúng ta. Vì thế, thật là phi lý và ngớ ngẩn nếu có những ai đó muốn bàn cải về sự đầu thai và luân hồi (Seelenwanderung) của một linh hồn bất tử trong Phật giáo. Nếu bị bắt buộc phải dùng những từ ngữ đại loại như thế, thì có lẽ tốt nhất, chúng ta nên dùng từ "chuyển hóa của linh hồn" (seelenwandlung). Nhưng ‘linh hồn’ trong nội dung nầy không có nghĩa là một cái gì sống rày đây mai đó, bất tử, trường tồn, bất biến, mà là một tổng thể, hay đúng hơn, là toàn bộ những năng lực tâm lý hay xung lực tâm lý mà đạo Phật đã đề cập và thuyết giảng trong hàng ngàn năm và ngày hôm nay, cũng đã được công nhận bởi khoa tâm lý học hiện đại.

Trong thế giới tâm linh đa dạng và phong phú của thời đức Phật còn tại thế, sở dĩ Phật Pháp có được vị trí cao hơn tất cả các trường phái tôn giáo khác là nhờ đức Phật đã nhận ra được tính chất năng động của cuộc sống bằng chính kinh nghiệm chứng ngộ của ngài. Nhìn lại quá khứ, chúng ta thấy rằng Đức Phật đã nhìn cuộc đời hoàn toàn trái ngược lại với cái nhìn của người đời thường. Đó là cái nhìn bắt nguồn từ nhân sinh quan "vô ngã", trong đó cuộc sống là một dòng chảy liên tục sinh sinh diệt diệt của các Pháp hay của tất cả các yếu tố cấu tạo thành sự hiện hữu (Dharmas). Trong thế giới nầy, không có chỗ cho những khái niệm như "có" và "không". Khi Đức Phật biến học thuyết vô ngã (anatman) thành trung tâm giáo lý của mình, ngài đã làm một cuộc chuyển đổi từ cái nhìn tĩnh hay bất động (như được trình bày trong Áo Nghĩa Thư, Upanisads) sang cái nhìn động hay năng động về thế giới nầy, từ việc nhấn mạnh vào sự tồn tại (Sat) sang việc nhấn mạnh vào tiến trình trở thành (bhava), từ khái niệm về một cái ngã bất biến thường hằng sang việc công nhận sự tùy thuộc và điều kiện hóa lẫn nhau của tất cả các hiện tượng đời sống trong quá trình sinh diệt của nó (học thuyết duyên sinh vô ngã)--từ quan niệm về một quá trình phát triển hoàn toàn máy móc sang khả năng phát triển và tự vượt lên chính mình của con người.

Do đó, từ niềm tin vào sự tái sinh và luân hồi của linh hồn bất tử trong Áo Nghĩa Thư , ở đây, chúng ta tìm thấy sự khẳng định chắc chắn bằng kinh nghiệm thực chứng về sự chuyển hóa của linh hồn. Nhưng chính ở điểm nầy mà nhiều Phật tử phương Tây gặp khó khăn. Họ muốn nói về thuyết ‘tái sanh không có linh hồn’. Nhưng điều này là vô lý giống như khi chúng ta nói về "tâm lý học mà không đề cập đến thế giới tâm linh của con người." Đã đến lúc chúng ta hãy chấm dứt thành kiến của những Phật tử đầu tiên ở Âu châu đã đồng hóa khái niệm ‘linh hồn’ với khái niệm về cái tôi hoặc cái ngã biệt lập và thường hằng. Làm như thế, họ đã lấy mất đi khỏi văn minh phương Tây một từ ngữ rất đẹp và sâu sắc--như từ Psyche trong tiếng Hy lạp (tạm dịch là Tâm linh hay Tâm thức) hàm ý nghĩa về một tổng thể toàn vẹn và mang tính hữu cơ bao gồm tất cả năng lực tâm linh đang vận hành và phát triển bên trong mỗi người chúng ta.

Có quan niệm cho rằng đối với đa số các Phật tử phương Tây, thuyết tái sanh chỉ là một giả thiết cần được minh chứng. Những người theo quan niệm nầy đã không thấy rằng phần lớn những người đến với Phật giáo chính là vì họ tin tái sanh là có thật và tin ở tác động của quy luật nghiệp báo. Vì nếu không tin ở tái sinh và nghiệp báo, lời dạy của đức Phật sẽ thành phi lý vì điều này hàm ý là cái chết sẽ tự động hủy diệt và chấm dứt tất ca, và điều nầy sẽ làm cho tất cả sự phấn đấu của con người trên đường tu tập là hoàn toàn vô nghĩa.

Từ vô ngã (anatman) chiếm một vị trí then chốt trong giáo lý nhà Phật. Trong đạo Phật, Vô ngã có nghĩa là không tuyệt đối hoàn hảo, là tất cả các yếu tố cấu tạo thành thực tại và tất cả các hiện tượng tự nó không có thực chất, và do đó, bao hàm ý nghĩa là, tất cả những yếu tố cấu thành thực tại và các hiện tượng là vô biên, tùy thuộc lẫn nhau, và luôn tiềm tàng khả năng thay đổi và chuyển hóa. Khả năng biến đổi, chuyển hóa, và luân lưu nầy chính là sự sống; trái lại, bất động và cứng nhắc là đặc tính của sự chết chóc và hủy diệt. Ngày nào chúng ta càng bám díu vào "sự hiện hữu của chính chúng ta", ngày đó chúng ta càng tự đưa mình đến gần với cái chết. Bởi vì cái mà chúng ta gọi là "sự hiện hữu" thật ra là một tiến trình sinh diệt liên tục bị điều kiện hóa, một tiến trình chuyển hóa trong đó không có cái đứng yên cũng không có cái đổi khác, không có cái nào hoàn toàn mới mẻ và củng không có nào bị tuyệt đối tận diệt.

Thuyết duyên khởi trong đạo Phật nên được hiểu theo nghĩa khả năng nhân duyên là vô tận, chứ không phải là tương đối, và qua đó, chúng ta sẽ không làm suy giảm hay hạ thấp các giá trị hay hiện tượng đang tồn tại. Chúng ta có thể giải thích thuyết duyên khởi về cả hai mặt không gian và thời gian, hay nói khác đi, thuyết duyên khởi có thể vận hành vừa trong khuôn khổ thời gian và không gian vừa vượt qua mọi không gian và thời gian, nghĩa là nó vận hành một cách đồng bộ. Trong quá khứ, nhiều học giả đã không hiểu được nghĩa lý thâm sâu của giáo lý duyên khởi và những người diễn giaỉ Phật pháp từ nhiều gốc độ khác nhau nhưng hơì hợt đã luôn giải thích thuyết duyên khởi như là một công thức dựa trên "nhân quả". Họ nghĩ rằng giải thích như thế, họ sẽ biến đạo Phật thành một tôn giáo "khoa học." Nhưng họ không thể hiểu rằ讧 quan hệ nhân quả và quan hệ đồng thời không loại trừ lẫn nhau--đây là điểm mà chính Đức Phật trở lại khi ngài tuyên bố là lý Duyên khởi (pratitya-samutpada) phải được hiểu sâu sắc hơn và không thể chỉ hiểu như một chuỗi tương quan nhân quả trên bình diện không gian và thời gian, nói khác đi, phải được hiểu như là sự tuỳ thuộc nội tại của tât頣ả mọi hiện tượng vào tất cả mọi hiện tượng khác. Trong Trường bộ kinh (Digha Nikaya15), khi tôn giả Ànanda tuyên bố rằng giáo lý duyên khởi là dễ hiểu và thỏa đáng về mặt lý thuyết, và từ đó, diễn giải nó thuần túy theo quan hệ nhân quả dựa trên thời gian, Đức Phật đã phản bác và khuyên tôn giả nên chú ý đến sự thâm sâu và khó hiểu của giáo lý này.

Thuyết Duyên khởi (pratitya-samutpada) luôn được xem là một trong những giáo lý trung tâm của Đạo Phật. Như chúng ta có thể thấy được trong phần bình luận giới thiệu (karikas) về Trung Đạo của Ngài Long Thọ, thuyết Duyên Khởi chính là nền tảng của giáo lý nầy. Trong triết học Trung đạo, ngài Long Thọ phản bác cách diễn giải một chiều về giáo lý Duyên khởi dựa trên thời gian và không gian và phục hồi lại ý nghĩa sâu sắc hơn của từ sam-utpada, tạm dịch là sinh khởi như Đức Phật đã dùng để thuyết giảng lúc đầu. (Foot note Samutpada (Phạn ngữ) và Samuppada (Pali) có nghĩa là "sinh khởi": sam- là tiền tố có nghĩa là viên mãn và thống nhất; utpada có nghĩa là "nảy sinh và xuất hiện.") Theo nghĩa nầy, duyên khởi bao hàm ý nghĩa vừa quan hệ nhân quả vừa quan hệ điều kiện đồng thời. Điều nầy giải thích tại sao đức Phật không luôn khe khắt giữ cho được theo thứ tự thời gian từ chi phần thứ nhất (vô minh) đến chi phần cuối cùng (sanh lão tử sầu bi khổ ưu não) trong giáo lý Thập nhị nhân duyên (pratitya-samutpada). Làm như thế, Ngài chỉ rỏ tính tương đối của yếu tố thơì gian trong giáo lý duyên khởi. Và cũng vì thế mà Ngài Long Thọ đã xưng tán một cách chính xác như sau:



Không khởi cũng không diệt.





Không thường cũng không đoạn.





Không cùng cũng không khác.





Không đến cũng không đi.





Do vậy Ngài dạy mọi vật có quan hệ và xảy ra đồng thời,





Hãy yên lặng dập tắt mọi hý luận, tranh cãi,





Trước Đấng Giác Ngộ, bậc tối thắng trong các đại đạo sư,





Con quy phục tự thân.





Khi đã chấp nhận những tiền đề nầy, chúng ta đã bắt đầu đi đúng hướng trên đường tu học. Chúng ta sẽ nắm bắt cái căn bản then chốt của Phật Pháp, và chúng ta có thể vững tâm đi trên con đường thiền định. Đạo Phật luôn xem tư duy trừu tượng (ý căn) như căn thứ sáu trong sáu căn của chúng ta và dạy chúng ta sử dụng nó một cách đứng đắn. Nhựng tư duy con người ngày nay đã bị nứt vở ra và đi lạc hướng. Tư duy của con người đã trở thành "tư duy về tư duy," và bị cuốn hút trong nhiều tầng lớp tư duy về tư duy về tư duy về tư duy.... Vì thế nó đã mất hết sự gần gũi và trực tiếp với cuộc đời và như vậy cũng mất đi khả năng chuyển tải những biểu tượng thể hiện trực tiếp từ cuộc sống.

Vì thế, bây giờ chúng ta phải trở về với việc sử dụng tối đa khả năng tư duy trừu tượng bằng cách áp dụng nó một cách đúng đắn, vì trí thức mà chỉ phát huy một nửa là một chướng ngại lớn nhất cho con đường phát triển tâm linh. Chỉ khi nào chúng ta vượt qua được giới hạn của tư tưởng bằng chính tư tưởng, và khi tri thức có thể nhận định và phê phán chính nó, lúc đó, tri thức mới hỗ trợ thật sự cho đới sống tâm linh. Rồi nó sẽ vận hành như bánh lái của một con tàu, chỉ hoạt động khi con tàu chuyển động để đi tới và hoàn toàn bất lực nếu con tàu đứng yên một chỗ. Nói khác đi, tri thức và tư tưởng chỉ có giá trị khi nó được thúc đẩy bởi một động lực tâm lý sinh khởi từ kinh nghiệm chứng ngộ nội tại, nghĩa là khi con người đang có những tiến bộ trong tu tập nội tâm và đang tìm cách vượt lên trên chính mình. Chỉ với sự vận công tu tập như thế, tư duy trừu tượng mới hoàn thành đúng những nhiệm vụ của nó, đó là việc sắp xếp thứ tự, so sánh và phân biệt, lựa chọn với tinh thần phê phán, và duy trì đúng hướng đi đã chọn.

Một người chỉ biết hành động vì tình cảm thì giống chiếc tàu không lái. Còn người chỉ biết có tư duy trừu tượng thì giống như con tàu không có nhiên liệu, và vì thế, bánh lái của nó không thể làm gì khác hơn là tạo ra những chuyển động đi tới đi lui không định hướng cho đến lúc kiệt quệ như một bánh xe răng cưa bị sút khỏi guồng máy mà thôi. Và nếu chúng ta tiếp tục sử dụng hình ảnh nầy, một người suy nghĩ nửa chừng giống như một vị thuyền trưởng chỉ biết bẻ tay lái về một phía và vì thế chiếc tàu cứ xoay vòng vòng. Nhưng tư duy nửa vời chính là khả năng tư duy của một người bình thường ở đời. Để vượt qua vấn nạn này, chúng ta không được quăng bỏ đi tri thức của mình mà phải làm cho nó hoàn chỉnh hơn, nghĩa là, không một chiều bằng cách giải phóng tư duy chúng ta ra khỏi những lối mòn và tìm cách sử dụng tối đa những khả năng sẵn có của nó. Chỉ với cách tu tập này, chúng ta mới có thể phá vở được vòng luân hồi đơn điệu nghiệt ngã, liên hệ và tiếp xúc được với tất cả những gì đang hiện hữu, để rồi khi đạt đến giới hạn cuối cùng của khả năng tư duy và tưởng tượng, chúng ta sẽ can đảm bước vào cảnh giới viên mãn và toàn thiện ngay chính trong con người của chúng ta.

Nếu chúng ta muốn khắc phục thái độ trí thức giới hạn của mình, trước hết, chúng ta phải phát huy tối đa năng lực tư duy và khả năng phân biệt. Con người không thể nào vượt lên trên tri thức nếu người đó chưa có được tri thức hoặc chưa bao giờ kiểm soát được tri thức. Tư tưởng rất cần để giúp con người vượt qua trạng thái đa cảm hay tâm thần rối loạn giống như trực giác rất cần để giúp con người vượt lên trên những giới hạn của tri thức và sự trói buộc của các khái niệm trừu tượng.

Thoạt nhìn thì dường như là một nghịch lý khi Thiền tông, một trường phái Phật giáo ở Viễn Đông đặc biệt xem thường vai trò của tri thức, lại được sự hưởng ứng của giới trí thức nhiều hơn là của giới bình dân. Tuy nhiên, cũng như tất cả các trường phái khác trong Đạo Phật, Thiền tông có cơ sở hợp lý của nó. Nó không dựa trên niềm tin hay trên những giáo điều cứng nhắc, mà chỉ dựa trên kinh nghiệm trực tiếp (thực chứng) và sự quán sát vô tư không bị định kiến ràng buộc. Tuy nhiên, như là một trường phái Phật giáo, Thiền tông lấy trực quán làm nền tảng như tất cả các trường phái Phật giáo khác. Nếu không có trực quán, Thiền tông sẽ không phải là "Thiền tông." Cái nền tảng chung nầy dựa trên sự thể nghiệm, mà sự thể nghiệm là nơi mà khoa học và sự huyền bí gặp gỡ. Sự khác biệt duy nhất giữa khoa học và sự huyền bí là chân lý khoa học, nhắm vào đối tượng bên ngoài và có thể chứng minh một cách "khách quan", trong khi sự huyền bí hướng về bên trong chủ thể và dựa trên kinh nghiệm "chủ quan" của người đó mà thôi.

Như tất cả các trường phái Phật giáo, Thiền tông tránh xa những định kiến, giáo điều, tín điều, cùng với tất cả những gì thường mệnh danh là"tôn giáo". Thái độ nầy hấp dẫn nhiều người có khuynh hướng khoa học và chống lại các hình thức tôn giáo hiện nay. Việc đặt nặng tính cách cá nhân trong phương pháp tu tập--điểm nổi bật nhất của Thiền tông Á Đông so với các tông phái Phật giáo khác, tạo ấn tượng lớn trên giới trí thức cũng như việc nuôi dưỡng và vung trồng nét đẹp và tình cảm gần gũi với thiên nhiên của Thiền tông cũng đã thu hút các nhà mỹ học hiện đại. Nhưng vì Thiền tông chỉ có thể thỏa mãn phần nào thị hiếu khoa học và mỹ học của con người hiện đại, có nguy cơ là người ta sẽ hiểu và đánh giá Thiền tông một cách hời hợt, chỉ vay mượn những hình thức thể hiện bên ngoài, và không thể hiểu đúng đắn nội dung sâu sắc của giáo lý Thiền.

Ngay từ thời kỳ đầu của lịch sử Phật giáo, các luận sư cũng dùng nguyên tắc nghịch lý để phá vở và đánh đổ những giới hạn và ràng buộc của tư duy trừu tượng. Toàn bộ văn chương kinh điển Đại Thừa có rất nhiều thí dụ về hiện tượng nầy, như trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật, Chuyện về các vị du tăng Mật giáo (Siddhas), và các bài chú niệm trong Mật giáo. Nhưng tất cả những nghịch lý nầy đều nhằm mục đích gây chấn động trong tư duy con người và tháo nó ra khỏi những mô hình tư tưởng củ rích dựa trên những suy nghĩ ước lệ và giáo điều xơ cứng. Đó là ý nghĩa, công dụng, và giá trị tâm linh của phương pháp nghịch lý. Nhưng nếu việc sử dụng nghịch lý trở thành một trò chơi trí thức, nó sẽ thất bại trong mục tiêu và chỉ dẫn đến sự hoài nghi yếm thế và hủy diệt mọi giá trị tốt đẹp trong đạo Phật.

Đây là chỗ mà các bộ phái Phật giáo Nguyên thủy khác với thái độ tự hào của các nhà trí thức hiện đại luôn cho là mình không còn bị ràng buộc bởi các giá trị truyền thống và tín ngưỡng. Tất cả trường phái Phật giáo dù là Thiền tông Trung quốc hay Thiền tông Nhật bản bao giờ cũng đề cao phẩm cách và giá trị của con người và tất cả chúng sanh khác dù những chúng sanh nầy nhỏ nhoi và thấp bé đến độ nào, bởi vì họ đã nhận ra rằng bất cứ hình thái nào của cuộc sống, với những nét độc đáo của nó, đều là tụ điểm của tất cả sức sống tiềm tàng trong vũ trụ. Đây là đặc điểm giống nhau của tất cả trường phái Phật giáo--không theo thuyết bất khả tri và cũng không theo chủ nghĩa tự do tuyệt đối như con người của thời hiện đại--những người mà thực chất đã mất niềm tin ở chính họ và cuộc sống chung quanh họ. Do đó, Phật giáo cho ngày hôm nay và hướng về tương lai phải luôn luôn khơi dậy những niềm tin sâu sắc và lâu đời nầy trong nhận thức của nhân loại--niềm tin đến từ sự thể nghiệm sức sống của vạn pháp (dharma) và cái nghỉa lý xuyên suốt và phũ trùm vạn pháp trong đó, kinh nghiệm tự chứng của một cá nhân cũng quan trọng như bất cứ quy luật trừu tượng nào. Điều nên nhớ là chúng ta không nên lầm lẫn vạn pháp và nghĩa lý xuyên suốt của nó với khái niệm "mục đích" trong chủ thuyết cho rằng thế giới nầy được tạo ra và sẽ hoại diệt theo một kế hoạch và mục đích được định sẳn (Teteology).

Đã đến lúc phương Tây nhận ra rằng muốn biết tại sao các trường phái Đại thừa thường hay phá ước lệ, chúng ta phải hiểu rằng Đại thừa là một hệ thống tư tưởng siêu hình sâu sắc và đầy sức sống đến mức độ nó có khả năng phá bỏ đi những khái niệm ước lệ. Các vị du tăng Mật giáo (Siddhas) bác bỏ những lý thuyết giáo điều và hình thức tôn giáo xưa cũ không phải vì họ là người theo chủ nghĩa hoài nghi hay thích thú làm kinh động người khác bằng những lời nói và hành động có tính xúc phạm, nhưng vì nội tâm của họ đã thuần thục và vững vàng sau khi kinh qua một quá trình thể nhập thực tại sâu sắc. Người ta chỉ "tin" vào những điều khi người ta chưa chắc về nó. Không ai cần phải "tin" ở mặt trời, vì ai cũng thấy mặt trời, cảm nhận được sức ấm của nó, và được sống trong ánh sáng của nó. Cũng thế, người Phật tử sẽ không hoài nghi về giá trị của sự chứng ngộ cho dù họ có thể hoài nghi về nhiều pháp môn đã được vận dụng trong lịch sử phát triển của đạo Phật.

Như vậy trách nhiệmủa các trường phái Phật giáo trong thời đại chúng ta là mở ra và giúp cho loài người hiện đại tiếp cận trực tiếp với các giá trị và sức mạnh đã tạo nên nền tảng văn hóa, tôn giáo, và các phương pháp hành thiền Phật giáo. Nhưng những ai không thể tiếp cận và liên hệ với những sức mạnh và giá trị Phật giáo nầy mà vẫn ra sức áp dụng những phương pháp tu tập của Thiền Trung Quốc, Thiền Nhật Bản, và Kim Cương Thừa trong sự trống vắng tâm linh, họ sẽ không thể nào tiến xa hơn ngoài việc lẩn quẩn với những trò chơi lý luận mang tính tôn giáo của người trí thức hay những màn kịch tôn giáo màu mè mang tính thẩm mỹ hời hợt. Trong trường hợp nầy, Thiền Trung Quốc, Thiền Nhật Bản, hay những lời dạy của các vị du tăng Mật giáo chỉ được dùng để biện minh cho nếp sống mà họ đã chọn, họ chỉ mặc áo mới cho thái độ sống cũ rích của mìnhà thôi. Trong lối sống tôn giáo hời hợt nầy, sự mất tự chủ hay thất niệm được gán cho cái tên mới là tính hồn nhiên và tinh thần tự phát, sự yếu đuối về tâm linh mang tên là tinh thần bất bạo động, sự lười biếng giải đãi được ca ngợi là nếp sống vô vi, và sự phi lý và không lô gích được xem là sự thành tựu sâu sắc về tâm linh và có khả năng "vượt qua nhận thức tư duy trừu tượng", sự đa cảm và tưởng tượng vu vơ, ngông cuồng và rồ dại được ca ngợi như là " nguồn cảm hứng bất tận.

Do đó, việc đưa Thiền Trung Quốc, Thiền Nhật Bản, và giáo lý của các vị du tăng Mật giáo vào toàn bộ truyền thống tín ngưỡng Phật giáo cho người phương Tây làm cơ sở giáo lý cho việc tu tập phát triển tâm linh sẽ chỉ thành công nếu chúng ta thực hiện điều này với một thái độ tín ngưỡng chân thành, xem đây là cơ sở của truyền thống Phật giáo vẫn đang âm thầm vận hành trong cuộc đời nầy, rồi từ đó xác định hướng đi của chúng ta, đi vào tận chiều sâu của tâm thức và qua đó, chuyển hóa cuộc đời của chúng ta. Chỉ bằng cách nầy thôi, chúng ta mới mong ngày càng mở rộng kinh nghiệm chứng ngộ, có cái nhìn trực quán vào bản thể thực tại, để rồi cuối cùng chứng đắc tri kiến như thật mang tên là Trí Tuệ Bát nhã Ba la mật đa(Prajĩàpàramità).

Tổ dịch thuật Trúc Lâm

Tổ dịch thuật Trúc Lâm (TDTTL) là nhóm dịch thuật gồm một số tăng, ni, và cư sĩ Phật giáo. Mục đích chính của TDTTL là giới thiệu những tác phẩm Phật học có giá trị về kinh nghiệm tu tập cũng như về giáo lý Phật pháp của các tu sĩ Phật giáo và tác giả Phật học phương Tây với đọc giả Việt Nam. TDTTL rất mong nhận được sự góp ý và chỉ giáo của quý bạn đọc. Địa chỉ email: lotus@colba.net Xin chân thành cám ơn.

Đăng ký lấy RSS cho bình luận Bình luận (0 đã gửi)

tổng số: | đang hiển thị:

Gửi bình luận của bạn

  • Bold
  • Italic
  • Underline
  • Quote

Xin hãy nhập các ký tự bạn nhìn thấy ở ảnh sau:

Captcha

BÌNH LUẬN BẰNG TÀI KHOẢN FACEBOOK ( đã gửi)

Các bài mới :
Các bài viết khác :

Đánh giá bài viết này

0

Tags

Không có tags cho bài viết này

Đăng nhập