Trang chủ Phật Pháp Bước đầu học Phật Đặc điểm đạo Phật Phật giáo lược khảo - 02. Phần 2: Phật lí uyên nguyên

Phật giáo lược khảo - 02. Phần 2: Phật lí uyên nguyên

Đã đọc: 5100           Cỡ chữ: Decrease font Enlarge font

Tôn giáo nào cũng phải có một ông giáo chủ. Ông giáo chủ Phật giáo là Phật Thích-già, sự tích đã thuật ở trên. Nhưng đã gọi là tôn giáo thời phải có một giáo lí gì, ông giáo chủ đứng lên truyền dạy cho người đời. Nay đã biết sự tích Phật tổ, vậy phải xét đến giáo lí đạo Phật. Phần này là phần khó hơn nhất, vì đạo Phật vừa là một tôn giáo, vừa là một triết lí, nghĩa lí uyên áo, khó lòng giảng giải cho thật rõ ràng. Vả lại đạo Phật hồi khởi thủy chẳng qua là một phái trong nhiều phái cùng nhau lưu hành ở Ấn Độ thời bấy giờ, và bấy nhiêu phái cũng lại là do một nguồn chung mà ra, tức là đạo Phệ-đà, hay là đạo Bà-la-môn cũ của Ấn Độ. Vậy muốn xét về đạo Phật không thể không nói qua về đạo Phệ-đà cùng các môn phái đồng thời kia, vì đạo Phật chắc có chịu ảnh hưởng của các giáo ấy nhiều. Kịp đến sau đạo Phật bỏ Tây vực mà truyền bá sang Đông thổ, thời càng ngày càng cải cách biến thiên đi, đến nỗi ngày nay đạo Phật ở Trung Quốc, ở Nhật Bản, ở Việt Nam khác hẳn đạo Phật ở Xây Lan, ở Xiêm La, ở Miến Điện; mà đạo Phật ở các nước ấy sánh với đạo Phật của Phật tổ Thích-già hồi đầu cũng không giống vậy. Lại còn một sự khó nữa: là người Việt Nam ta chịu được Phật giáo tự Trung Quốc, xưa nay người mình sở biết về đạo Phật chẳng qua là do mấy quyển sách của người Tàu đem sang, những sách ấy chưa chắc đã là kinh chính truyền của đạo Phật, cho nên sự quan niệm của học giả trong nước đối với đạo Phật còn lắm điều thiên điều lầm; nay diễn giải Phật lí theo như các học giả Âu châu đã nghiên cứu và phát mạnh trong những kinh sách chính truyền bằng chữ Phạn, thật là một sự mới lạ cho tư tưởng người mình, muốn nói cho hết sức rõ ràng không phải là việc dễ vậy.

Sau đây chia ra ba đoạn: một là xét về nguyên nhân đạo Phật, nghĩa là những tôn giáo cũ của Ấn Độ đã có ảnh hưởng đến đạo Phật thế nào; hai là giáo lí đạo Phật, nghĩa là những triết lí, luân lí, chế độ của đạo Phật hồi đầu, theo như các kinh sách cũ thế nào - phần nhiều là theo những kinh sách của Nam tôn, vì các nhà bác học đã xét đích rằng các sách Nam tôn bằng chữ Nam Phạn cũ hơn, và đủ hơn sách Bắc tôn nhiều - ba là đạo Phật duyên cách, nghĩa là từ khi truyền bá ra ngoài, giáo lí thay đổi đi thế nào, thứ nhất là thuộc về Bắc tôn gọi là phái Đại thừa (đối với Tiểu thừa là Nam tôn) truyền sang Tây Tạng, Trung Quốc, Cao Ly, Nhật Bản, Việt Nam, vì những duyên cớ gì mà dần dần biến hóa đi, hầu thành như một tôn giáo mới, không còn gì là cái đặc sắc của đạo gốc vậy.

Nguyên nhân đạo Phật. - Miền tây bắc sông Hằng Hà, từ đời thượng cổ đã có một giống người khôn ngoan tài giỏi, sinh cơ lập nghiệp ở đấy. Giống này là miêu duệ giống A-lợi-á (Aryens), tự trên các cao nguyên trung bộ Á châu tràn xuống đã mấy thế kỉ trước, một phần ở đất Ba Tư (Iran = Perse), một phần ở đất Ấn Độ. Mấy dân ấy hoặc theo nghề canh nông, hoặc theo nghề mục súc, tuy về đường vật chất chưa có chút văn minh gì, vẫn hãy còn mộc mạc lắm, mà về đường tinh thần đã có lòng mơ màng tưởng vọng những sự cao xa. Phần dân tràn xuống đất Ấn Độ, ở miền sông Hằng Hà sớm đã dựng thành xã hội, có thể chế nghiêm. Nhân dân chia ra làm bốn bậc, gọi là giai cấp (chữ Tây dịch là castes: l) Bà-la-môn (Brahmane); 2) Xái-đế-lợi (Kshatrya); 3) Tỉ- xá (Vaisya); 4) Thủ-đà (Sudra). Trong bốn bậc ấy, bậc Bà-la-môn là sang trọng hơn cả: Bà-la-môn là người thông thái có học thức, thuộc điển lễ, lại có phép thần thông, có tài ảo thuật, cảm thông được thần minh, chi phối được mọi việc, làm môi giới thần với người vậy. Thứ đến bậc Xái-đế-lợi, là bậc võ sĩ, làm vua làm tướng trong nước. Thứ nữa đến bậc Tỉ-xá, là hạng bình dân làm ruộng, làm thợ đi buôn. Cuối cùng là bậc Thủ-đà, là hạng người hèn hạ, làm những mạt nghệ, tức là bậc hạ lưu trong xã hội. - Bởi duyên cớ gì mà bọn Bà-la-môn có thế lực như vậy? Bởi chỉ có bọn đó mới có tư cách cúng tế thần; chỉ bọn đó mới thuộc các thánh kinh khi cúng tế phải tụng đọc. Trong các kinh ấy thời có kinh “Lực Phệ-đà” (Rig Véda) là tôn nghiêm quý trọng hơn cả, kinh này là một tập những bài ca tụng các vị thần trong dân gian bấy giờ thờ cúng, nhất là thần Á-ni (Agni) và thần Ân-đà-la (Indra)(1). Hai vị đó là cao hơn nhất, ngoại giả còn nhiều các vị thần khác nữa, trước còn ít, sau nhiều mãi ra, trước còn là những thần có hình dạng, sau thành những biểu hiện các sức mạnh thiên nhiên, như nắng, mưa, sấm sét, v.v.. Những thần ấy 123456789crethường giáng họa phúc cho người, cho nên cần phải cúng tế để cầu phúc tránh họa, nhưng có phép cúng tế được, duy chỉ bọn Bà-la-môn, vì bọn đó mới thuộc kinh, mới biết lễ. Trong các lễ, khó nhất là lễ lửa và lễ rượu: lễ lửa là lễ đốt lửa chiêu thần, lễ rượu là dâng thứ rượu thánh gọi “tô-ma” (soma); hai lễ rất phiền, bọn Bà-la- môn lại càng ngày càng làm phiền mãi ra, cho người thường không thể hiểu được. Lễ đã phiền, thần lại nhũng, tôn giáo cơ hồ thành như quỷ thuật. Nhưng ta đã nói dân Ấn Độ vốn có tính hay mơ tưởng những sự cao xa, có cái tinh thần triết lí hơn các dân tộc khác. Đến lúc sự lễ bái đã phiền nhũng quá, thời chính trong phái Bà-la-môn xuất hiện ra những người lấy sự tu niệm làm trọng hơn việc cúng tế, nghiên tinh đàn tứ để cố ý hội trừu tượng lấy cái lẽ tối cao tuyệt đích trong trời đất. Số các thần bấy giờ không biết bao nhiêu mà kể, không vật gì không là thần, không nơi nào không có thần, mà tựu trung không có trật tự gì cả, thật là mập mờ rối loạn. Các nhà tư tưởng mới tự nghĩ rằng không có lẽ trong các thần ấy không có bậc nào là cao tôn hơn nhất, thống nhiếp cả các bậc kia. Trước còn nghĩ ra một vị thần tạo hóa ra muôn vật, đặt tên là Bà-la-nhược-bà- đề (Prajápati), nhưng vẫn còn chưa được phân minh lắm. Sau càng ngày càng trừu tượng mãi, mới tới một bậc rất cao, không phải là thần nữa mà là cái đệ nhất nguyên lí của Vũ trụ. Bậc này cao quá, không đặt tên gì được, bèn gọi là Bà-la-ma (Brahma). Ở đời này quý nhất là kinh Lực Phệ-đà mà Bà-la-ma lại là cái tinh hoa của Lực Phệ-đà. Bà-la-ma là cái diệu âm thần vận trong thánh kinh: đó là cực tả Bà-la-ma cao quý biết dường nào. Bà-la-ma tức là cái hồn lớn của vạn vật, của vũ trụ; muôn loài muôn giống đều bao gồm hỗn hợp ở trong. Bà-la-ma là toàn trí, toàn năng, toàn tài, toàn lực Bao nhiêu những sự tốt lành mà trí người ta có thể tưởng tượng được, Bà-la-ma đều có hết cả, vì Bà-la-ma là tuyệt đối, tuyệt đích. Nhưng Bà-la-ma là toàn thể mà mỗi người ta là một phần tử trong toàn thể ấy, mỗi người ta đều có một phần đồng thể với Bà-la-ma, phần ấy là linh hồn, là cái “bản ngã” của mỗi người. Linh hồn của mỗi người gọi là “át-man” (atman) tức là “tiểu hồn mà Bà-la-ma là “đại hồn” (paratman). Tiểu hồn là “bản ngã” của mỗi người; mà đại hồn là toàn thể của Vũ trụ. Bản ngã càng sáp nhập với toàn thể, tiểu hồn càng hỗn hợp trong đại hồn, thời người ta càng hiện được cái chân thân chân tính của mình, trong lòng được khoan khoái bình tĩnh, ở đời được trót lọt sung sướng. Cho nên người trí giả tu đạo phải cố sức làm thế nào cho nhân thân mình sáp hợp được với toàn thể trời đất, cho tiểu hồn quy nhất với đại hồn là Bà-la-ma. Nhưng đại hồn vốn là cái nguyên lí minh minh mạc mạc, vô trạng vô hình, tiểu hồn chẳng qua là một cái nguyên khí; tuy nguyên lí kia với nguyên khí này là nhất thể, mà nguyên khí là nguyên lí đã xuất hiện ra cõi đời, làm động cơ động lực cho muôn vật ở đời. Bởi sự hành động tác dụng của nguyên khí mới thành ra cái thế giới hữu hình - sách Phật gọi là thế giới “hữu tình”, - thành ra cái cõi phù trầm biến động là cõi đời này. Nhưng nguyên khí - tức là “át-nan”, tức là tiểu hồn - càng hành động, càng tác dụng bao nhiêu, thời càng xa cách với nguyên lí, tức là đại hồn, tức là Bà-la-ma; càng xa cách bao nhiêu, càng đau khổ bấy nhiêu. Mỗi ngày lại xa cách thêm như cái bánh xe càng quay tít, không thể nào dừng được nữa. Bởi đó mới sinh ra cõi đời này là- một nơi bể khổ. Người ta sinh ra đời khác nào như thần tiên ở cõi trời sa xuống hạ giới, vẫn thương tiếc nơi thiên quốc, vì thế nên khổ. Đã có thân ở đời tất có hành động, hành động tức là tạo nghiệp, tạo nghiệp là buộc mình vào cõi đời, vào trong vòng sinh tử vô cùng, như bánh xe quay, không biết bao giờ thôi, vì nghiệp sau là kết quả của nghiệp trước mà lại là nguyên nhân cho nghiệp sau nữa, dây nhân quả vô cùng, thời vòng sinh tử vô tận. - Đó là khởi điểm hai cái lí thuyết về “nghiệp báo” (karma) và “luân hồi” (samsâra), là hai cái then chốt của các tôn giáo triết lí của Ấn Độ, và là cái mầm triết lí của đạo Phật sau này.

ds383Nói tóm lại thời hồi đầu Ấn Độ thờ nhiều thần, sau nhờ sự triết lí tư tưởng mới dần dần trừu tượng thành một vị cao hơn hết cả, để hình dung toàn thể vũ trụ, gọi là Bà-la-ma. Nguyên thủy chỉ có Bà-la-ma, như một thể hồn nhiên vô hình vô ảnh. Thể ấy còn bình tĩnh thời chưa có một giống gì, nhất động mới phân tán thành vạn vật. Đương hồn nhiên, thành sai biệt; đã bắt đầu sai biệt thời càng ngày càng sai biệt mãi, càng sai biệt bao nhiêu càng cách xa nguyên thủy bấy nhiêu, càng xa cách nguyên thủy bao nhiêu càng sinh ra đau khổ bấy nhiêu. Bởi đó mà sinh ra cái thế giới “hữu tình” này là chốn tạo nghiệp vô cùng, sinh tử vô cùng, trầm luân vô cùng, khổ não vô cùng.

Xét như trên thời tư tưởng Ấn Độ càng tiến lên bao nhiêu càng rõ ra cái đặc sắc yếm thế vậy. Linh hồn đã dời toàn thể mà ra, như cái quả trên cành rơi xuống, thời tiện thị là chịu khổ từ đấy. Nay làm thế nào mà thoát được sự khổ ấy? Làm thế nào cho khỏi phải làm người, khỏi vòng sinh tử? Lại làm thế nào tìm được con đường giải thoát? Các tôn giáo triết lí xuất hiện ra ở Ấn Độ từ xưa đến nay đều chỉ băn khoăn mà giải quyết một vấn đề ấy. Theo đạo Phệ-đà thời người ta chỉ vì sai biệt với Bà-la-ma mà sinh ra muôn sự khổ não ở đời, vậy muốn tìm đường giải thoát chỉ nên một lòng quan niệm Bà-la-ma, thu thập tinh thần mà hỗn hợp sáp nhập vào Bà-la-ma; thứ nhất là phải nên coi cái thế giới bề ngoài này như một sự ảo mộng bất thường, mà chuyên chú cả tinh lực vào tâm tính là nơi linh hồn trú ngụ. Nhân đó mới thành ra những phép tu hành, khổ hạnh, nhập định, nhập thiền, là những phép đặt mình ra ngoài thế giới hạn chế cái vật dục, để noi tới cõi tinh thần, những phép ấy về sau này, trong môn phái nào cũng thịnh hành lắm.

Nghiệp báo, luân hồi, yếm thế, khổ hạnh - đó là mấy cái mầm lớn của đạo Phật manh nha ra từ đó; sau này rồi mỗi ngày một lớn lên, nhưng gốc cũng ở trong đạo Phệ-đà cả.

Triết lí đạo Phệ-đà như ở trên vừa nói, thịnh hành nhất vào khoảng thế kỉ thứ tám, thứ bảy trước Giatô Cơ đốc nghĩa là hai ba trăm năm trước đạo Phật vậy. Bấy giờ các thày Bà-la-môn tập thành những kinh Bà-la-ma- na (Brahmana) và kinh Ưu-bà-ni-tát (Upanishad), là những sách bàn về các nghĩa lí uyên áo trong đạo Phệ- đà, nhất là về Bà-la-ma, về át-man, về bản ngã, về linh hồn, về sự sống, sự chết, toàn là những vấn đề rất khó của triết học tự cổ lai đến giờ. Mà lạ thay, những nghĩa lí khó giải như vậy, người đời bấy giờ đã có đủ danh từ, đủ lời nói, mà diễn giải được, thời đủ biết trí tuệ người Ấn Độ phát đạt biết bao nhiêu, và triết học thời bấy giờ thịnh hành là dường nào. Các học giả, các giáo sĩ xuất hiện ra ở Ấn Độ về sau cũng là nhân các nghĩa lí cũ, nhờ những danh từ cũ, mà kết cấu ra các lí thuyết mới, nhưng không thoát ra ngoài phạm vi tư tưởng của phái Bà-la-môn đời bấy giờ vậy.

Tư tưởng của Ấn Độ đã lên đến tuyệt đỉnh như thế, rồi không giữ được cái vẻ thuần túy như cũ nữa, tự đấy về sau xem ra có phần suy biến. Đến đời Phật tổ xuất thế thời các môn phái lập lên vô số, mỗi phái giữ một chủ nghĩa khác nhau. Có nhiều phái thiên về đường ngụy biện, tuy cũng căn cứ ở đạo Phệ-đà cũ mà bàn bạc viển vông, nói năng vu khoát, không bày được cho người đời một cái đạo chính đáng để cầu sự giải thoát, vì như trên kia đã nói, các phái tuy khác nhau thế nào, mà cũng cùng giống nhau ở cái tư tưởng yếm thế cả. Có phái thì thiên về đường khổ hạnh, nói rằng càng làm cực khổ thân thể thời tinh thần càng được siêu thoát. Phái nào cũng lấy sự ẩn độn làm cái phương pháp đệ nhất. Thời bấy giờ các nơi rừng núi hồ đầm cùng những chốn hẻo lánh trong khoảng trung bộ, bắc bộ sông Hằng Hà, thường đầy những thày Bà-la-môn, sa môn, đã bỏ nhà đi ẩn mình để tu đạo. Phật tổ cũng là một người trong các thày sa môn ấy, vì học đạo các phái kia thấy chưa được chính đáng, mới sáng lập ra giáo mới, ra tay chuyển pháp luân để cứu độ cho quần sinh vậy. Đạo của người lập ra tuy có nhiều điều mới lạ mà cũng là uyên nguyên tự đạo Phệ-đà. Nay ta đã biết nguyên nhân như thế, vậy nên xét đến kết quả thế nào. Sau đây nói về giác lí của đạo Phật. Các học giả đã công nhận kinh sách của Nam tôn là chính truyền trong Phật giáo, vậy dưới này tự thuật phần nhiều theo kinh sách Nam tôn. Chia ra ba phần: một là nói về triết lí; hai là nói về luân lí; ba là nói về chế độ của đạo Phật.

Giáo lí của đạo Phật. - Thường nghe nhà Nho bình luận về đạo Phật, nói rằng: “Đạo Phật không ngoại hai chữ: sắc, không”. Nói thế không hẳn là sai hẳn, nhưng cũng chưa được đúng thật. Vì cái tư tưởng cho rằng thế giới chẳng qua là một cuộc ảo tưởng, sắc là không, không là sắc, sắc không không sắc, không biết lấy gì làm bằng, không phải là một tư tưởng riêng của đạo Phật mà là một tư tưởng chung của đạo Phệ-đà từ trước. Trong trời đất duy có Bà-la-ma là chân tướng, là cái “đại tự tại” còn hết thảy là vang, là bóng và mộng ảo cả. Đạo Phật chẳng qua là mượn lí tưởng ấy của đạo Phệ-đà, và cũng không coi là một lí tưởng gốc trong bản đạo. Xét một điều đó thời biết rằng nhà Nho ta phán đoán về đạo Phật chưa phải đúng theo phương diện chính đáng. Là bởi vì nhà Nho xưa nay chỉ biết một đạo Phật đã truyền bá sang Tàu, không biết các đạo khác ở Ấn Độ quan hệ với đạo Phật thế nào, và phần nào là phần riêng của đạo Phật, phần nào là phần chung với các đạo kia. Đã không biết thế thời dễ cho đạo Phật là đại biểu cả các tôn giáo ở Ấn Độ, và thường lưu tâm về những phần phổ thông trong các tôn giáo ấy, không chú ý về những phần đặc biệt của một đạo Phật. Vì Trung Quốc xưa nay chỉ chuyên trọng luân lí mà ít chuộng triết lí, nên khi Phật học do
Bắc tôn là phái Đại thừa thâu thập vào Trung Quốc thời người Tàu mới được biết cái thú vị triết lí cao thâm, tự bấy giờ mê cái phần siêu huyền mầu nhiệm của đạo Phật, không biết rằng phần đó không phải là phần cốt yếu trong đạo Phật vậy. Bởi cái lẽ đó nên đạo Phật ở Trung Quốc thành một đạo huyền diệu, trái với đạo Phật hồi khởi thủy ở Ấn Độ là một đạo thực tiễn, muốn phản đối những lí tưởng viển vông của đạo Phệ- đà và các đạo giáo đồng thời khác. Vậy đây thuật về giáo lí đạo Phật, là thuật theo đạo Phật hồi khởi thủy, tức là đạo Phật của Phật Thích-già, không phải là đạo Phật đã biến thiên đi như về sau này. Cho nên không bàn bạc về những lí tưởng hữu ngã, vô ngã, không sắc, sắc không, là những lí tưởng các môn đồ Phật phô diễn ra về sau, mà chỉ chuyên về hai cái thuyết “tứ diệu đề” và “thập nhị nhân duyên” , là hai điều chính tự Phật tổ đã phát minh và truyền bá ra vậy.

Nói về triết lí. - Có thể nói cả đạo Phật là gồm trong cái thuyết tứ diệu đề. - Hồi Phật mới bắt đầu chuyển pháp luân ở thành Ba-nại-la, giảng ngay về tứ diệu đề, rồi sau mỗi lần thuyết pháp cho đệ tử cũng là nói đi nói lại về tứ diệu đề, coi là phần cốt yếu trong bản đạo vậy. Tứ diệu đề là gì? Trên kia đã dịch cả bài thuyết pháp ở Ba-nại-la, theo trong kinh Nam tôn, nay nhắc lại ra đây và bàn thêm cho rõ ý nghĩa. Bốn diệu đề là: l) Khổ đề (dukha), nghĩa là ở đời là khổ; 2) tập đề (samudaya), nghĩa là sự khổ vẫn có nguyên nhân kết tập tự đâu, cho nên còn gọi là nhân đề; 3) diệt đề (nirodha), nghĩa là sự khổ cần phải trừ diệt, muốn trừ diệt sự khổ phải trừ diệt cái nguyên nhân nói trên; 4) đạo đề (marga) là đạo Phật dạy cho để tiêu trừ sự khổ và siêu thoát cõi đời. Bốn đề ấy cho là tinh hoa của Phật, cho nên vua A-dục sau này dựng tháp trong khắp cõi Ấn Độ thường khắc một câu tóm nghĩa đạo bằng chữ Phạn rằng:

Ye dhammâ he tup pabhavâ
Tesam hetum Tatâgato aha,
Tesanca va nirodho,
Evamvâdi mahàsamano (2).

Nghĩa là: “Muôn sự đều do một nguyên nhân. Như-lai dạy cho rõ nguyên nhân, lại dạy cách trừ diệt; ấy đạo tối huyền diệu của đức Đại sa môn (tức Phật) như vậy”.

Rút lại thời đạo Phật là gốc tự quan niệm yếm thế, mà ngọn ở phương pháp giải thoát. Bởi sao mà yếm thế Bởi ở đời là khổ: “sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, không ưa mà hợp là khổ, ưa mà phải dời là khổ, muốn mà không được là khổ, lưu luyến trong ngũ trọc là khổ”. Đó là chính lời Phật nói. Phật lại cực tả cái khổ vô hạn ở đời rằng: “Nước mắt chúng sinh trong ba nghìn thế giới, đem chứa tích lại còn nhiều hơn là nước trong bốn bể”. Ở đời đã khổ như thế, thì phải làm thế nào tránh được khỏi sự khổ ấy, phải tu luyện thế nào cho thoát được cõi đời, cho ra ngoài vòng sinh tử. Bởi thế mà đạo Phật chính là một đạo giải thoát. Phật bảo các đệ tử rằng: “Này các đệ tử, ta nói cho mà biết: nước ngoài bể khơi, chỉ có một vị là vị mặn, đạo ta dạy đây, cũng chỉ có một vị là vị giải thoát vậy”.

Đó là nói tóm cho biết chỉ thú đạo Phật, nay phải phân tích từng phần mà xét tường, cho biết bốn đề trên kia quan hệ với nhau thế nào.


(1) Tức là Đế thích.

(2) Trích trong sách H.Kern. Histoire du Bouddhisme Indien.


Đệ nhất đề: luân hồi và nghiệp báo. - Trung tâm đạo Phật là thuyết về luân hồi, nghĩa là vạn vật đã vào trong vòng sinh tử thời cứ chết đi sống lại mãi mãi, không bao giờ cùng, cũng như cái bánh xe đã quay thời càng quay càng tít, không bao giờ dừng. Trên kia đã nói rằng thuyết này là một lí tưởng chung của các đạo giáo Ấn Độ, các giáo không những coi là một lí tưởng, mà lại coi như một tín điều, giáo nào cũng đều công nhận cả, không hề nghị luận đến bao giờ. Nhưng xét ra đạo Phật có ý muốn phát triển thuyết ấy một cách rõ rệt hơn các giáo kia. Theo thuyết ấy thời đã sinh ra tất phải chết đi, đã chết đi tất phải sinh lại, sinh tử tử sinh, vô cùng vô hạn, hết đời nọ đến kiếp kia, hết kiếp này đến kiếp khác, chữ Phận gọi là samsâra, Chữ Tàu kịch là luân hồi. Nhưng những đời đời kiếp kiếp ấy, tử tử sinh sinh ấy, là làm nhân quả lẫn cho nhau, không phải là vô bằng vô cứ; các việc hiện xảy ra ở đời này là sự thưởng hay sự phạt những việc đã ra trong kiếp trước, và là nguyên nhân mầm mống những việc sẽ xảy ra về kiếp sau. Đạo Phật gọi phép báo ứng ấy là nghiệp báo (karma). Nghĩa chữ nghiệp báo là vừa chỉ cái việc làm, vừa chỉ kết quả việc ấy về sau này. Chữ ấy tuy thường dùng để chỉ từng việc riêng một, hay là gồm những việc riêng của từng người một trong một đời một kiếp nào, những cũng có khi dùng ra nghĩa rộng mà gồm chung hết thảy các công việc của chúng sinh trong hết thảy các đời kiếp: vậy nên phân biệt nghiệp riêng từng người, nghiệp chung vạn vật. Nghiệp chung của vạn vật cùng với phép luân hồi là một, vì bởi có nghiệp báo nên mới có luân hồi, đã có luân hồi, tất sinh nghiệp báo, hai bên làm nhân quả lẫn cho nhau vậy. Nay đệ nhất đề gọi “khổ đề” là thế nào? - Chính là cái phép khốc hại nó bắt chúng sinh cứ phải chết đi sống lại mãi, cứ phải qua hết đời nọ sang kiếp kia mà chịu những sự khổ não vô cùng, chính là phép luân hồi vậy. Thành ra khổ (du kha) là một chữ đồng nghĩa với chữ nghiệp (karma), và khổ với nghiệp cũng lại là đồng nghĩa với luân hồi, vì có nghiệp báo nên phải luân hồi, vì có luân hồi nên phải khổ não, ba chữ bổ nghĩa lẫn nhau, giải thích cho nhau, và là ba cái động lực rất mạnh gây ra cái thế gian “hữu tình”, cái cõi đời khốn nạn này.

ds400Diệt nghiệp - nát bàn - đệ tam đề. - Cơ mầu đã như thế thời người trí giả phải tính thế nào? Chắc là phải tìm cách ngăn ngừa sự luân hồi, trở át cái phép khốc hại ấy cho không thi hành được nữa. Nếu có thể tiệt diệt được nghiệp báo thời tiện thị là ngăn cầm được luân hồi, thoát khỏi vòng sinh tử, cùng tránh được hết những sự khổ não nó đi kèm với cái sống cái chết, và trong một khoảng từ khi sinh ra đến khi chết đi tiếp tục nhau mà bày ra cái cuộc đời rất sầu thảm này. Đã ngăn cầm được sự luân hồi thời không có sống, không có chết nữa. Không sống, không chết, đạo Phật gọi cảnh ấy là nát bàn (nirvâna), nghĩa là chốn an ổn vô cùng, tịch mịch vô cùng. Như vậy thời đệ tam đề gọi là diệt đề (nirodha) tức là nát bàn, diệt với nát bàn, hai chữ đồng nghĩa, vì nát bàn là cái kết quả trực tiếp của sự tiệt diệt: diệt được khổ não, tiện thị là nhập nát bàn vậy.

Đệ nhị đề: tập đề hay nhân đề. “Vô minh” là đệ nhất nguyên nhân. - Nhưng làm thế nào cho tiệt diệt được? Tiệt diệt ra làm sao? Tiệt diệt cái gì trước? Diệt sự sinh cùng những sự do sự sinh mà ra. Song có thể trực tiếp diệt được sự sinh không? Không, vì theo thuyết tứ đề thời sinh - tức là sự khổ, vì sinh chẳng qua là một trạng thái của sự khổ - vốn có một nguyên nhân riêng; muốn diệt cái kết quả sự khổ, phải bắt đầu diệt nguyên nhân sự khổ. Nguyên nhân ấy là gì? Trong thuyết tứ đề chỉ nói rằng nguyên nhân ấy có, mà không nói rõ là gì. Nhưng có một thuyết nữa tiếp phụ và giải thích cho thuyết tứ đề, trong thuyết này mới nói rõ về nguyên nhân ấy. Nguyên nhân ấy là “vô minh” (avidyâ), nghĩa là mông muội không thấu hiểu lẽ tử sinh. Nhưng sự “vô minh” ấy cũng chưa phải là trực tiếp nguyên nhân của sự sinh, mới là đệ nhất nguyên nhân mà thôi; tự đệ nhất nguyên nhân ấy cho đến sự sinh, trong khoảng còn chín nguyên nhân khác nữa, cùng với lão, bệnh, tử và các sự khổ não do sự sinh mà ra, gồm lại thành mười hai nguyên nhân, cái nọ sinh ra cái kia, bấy nhiêu cái đều liên tiếp nhau vậy.

Thập nhị nhân duyên. - Mười hai nguyên nhân cứ theo thứ tự như sau này: l) vô minh (avidya), nghĩa là tối tăm không hiểu; 2) hành (sanskâra), nghĩa là thi hành động tác; 3) thức (vidjnâna), nghĩa là nhận thức biện biệt; 4) danh sắc (nâmârupa), nghĩa là hình danh, sắc tướng; 5) lục nhập (chadâyatna), nghĩa là sáu giác quan (3); 6) xúc (sparsâ), nghĩa là sự cảm xúc, có lay động kích thích đến người; 7) thụ (vedana), nghĩa là sự cảm giác, chịu được các hiện tượng ở ngoài; 8) ái (trichâ), nghĩa là sự yêu mến, tham khát, mong muốn, tức là bụng dục; 9) thủ (upâdâna), nghĩa là sự ham mê, quyến luyến lấy sự sống; l0) hữu (bhava), nghĩa là sự sống, có thân ở đời, dù là kiếp này, kiếp trước, kiếp sau mặc dầu; 11) sinh (Jâti), nghĩa là sinh hạ ra cõi đời này; 12) lão tử (gâramarana), nghĩa là đã sinh ra, thời phải già phải chết. - Ấy thuyết nhập nhị nhân duyên theo trong các kinh cũ như thế, dẫu kinh Nam tôn hay Bắc tôn, Tiểu thừa hay Đại thừa cũng đều kể theo một thứ tự như vậy.

Nay nếu đem từng khoản ra một mà kiện nghĩa cho thật xác, theo phép triết học phê bình ngày nay, thời không thể sao được, vì sách chép lại như vậy, mà xét cho rõ lí do mỗi nguyên nhân quan hệ với nhau thế nào, thời lắm khoản khó lòng tìm được ra lẽ làm sao, tưởng người biên sách chép lại như thế, chứ nếu chép lại đảo khác đi cũng không phải là không được vậy Song phải biết rằng lối triết học này là triết học phiền toái tự hơn hai nghìn năm về trước, mà truyền lại cho ta như thế chưa chắc đã đúng hẳn, nên quyết không thể lấy phép phê bình ngày nay mà phán đoán được Vậy chỉ nên nhớ rằng mười hai nhân duyên là thế, mà bấy nhiêu cái làm nguyên nhân lẫn nhau theo như thứ tự đã kể vậy. Như “vô minh” thời sinh ra “hành”, “hành” sinh ra “thức”, v.v. - hay là ngược lại từ dưới lên: “lão tử” là do “sinh” mà ra, “sinh” là do “hữu” mà ra, v.v. - Thuyết ấy trong sách Phật gọi là “thập nhị điều” (nidâna), hay là “thập nhị nhân duyên” (sratityasamutpâda). Trong mười hai nhân duyên ấy có gồm hai đề trong tứ đề trên kia. Điều thứ mười hai tổng kết, tức là cách giải thích hiển hiện về chữ “khổ”, là đệ nhất diệu đề. Điều thứ nhất khởi điểm, tức là ngầm chỉ cái nguyên nhân sự khổ là đệ nhị diệu' đề. Còn các điều khác ở giữa, vừa là nhân vừa là quả lẫn nhau, thời cũng là thuộc về hai điều kia. Càng gần điều thứ nhất thời càng có cái tính cách đệ nhị đề. Như điều thứ mười một “sinh” và thứ mười “hữu” thời cũng là đồng nghĩa với đệ nhị đề, và cũng là diễn thích một chữ “khổ” cả. Đến các điều trên thời có cái tính cách làm nguyên nhân sự khổ; song điều thứ hai là “hành” (Phạn ngữ là sanskâra, chính nghĩa là sự kết cấu, kết hợp, xếp đặt, sửa soạn) thời theo sách Phật đã cho là một thuộc tính của giống hữu tình, của chúng sinh rồi, như thế thời “hành” tưởng cũng có thể cho là đồng nghĩa với “khổ” vậy. Như vậy thời cái nguyên nhân đích thực, cái nguyên nhân độc nhất vô nhị của “khổ”, chẳng qua là “vô minh” mà thôi. Nhưng muốn cho rõ, muốn cho hiểu cái nguyên nhân ấy (mà sự đó là cần lắm) thời phải lí hội lấy ý nghĩa từng điều trong mười hai điều, nghĩa là phải biết rõ mỗi nguyên nhân quan hệ với nhau thế nào, vì mỗi cái vừa là nhân, vừa là quả của nhau vậy. Có lí hội được các nguyên nhân kia thời mới thấu triệt được ý nghĩa và tính cách của đệ nhất nguyên nhân là “vô minh”, nó như đám mây mờ ám che lấp con mắt những kẻ trầm luân trong bể luân hồi nghiệp báo vậy.

“Đạo đề” (đệ tứ đề) Nguyên nhân “vô minh” ấy, đám mây mờ ám ấy, tưởng không tài nào phá tan cho được Song đạo Phật quyết rằng có thể phá được, có thể diệt được cái “nguyên nhân”, là sự “vô minh”, và có một phương tiện, có một con đường (đạo) cứ theo đó thời làm được. Đó tức là đệ tứ đề, gọi là “đạo đề” (margâ). Vậy theo con đường ấy, phương tiện ấy là gì? Nguyên nhân đã là “vô minh”, thời cứ lí mà suy, muốn phá nguyên nhân ấy tức là phải dùng trí tuệ, là cái trí sáng suốt phá được sự hôn mê. Song tuy đạo Phật vẫn nói đến trí thức, trí tuệ luôn, tuy trong sách Phật vẫn thường thấy những tiếng như: vidyâ, pradjnyâ, djnyâna (nghĩa là tri, trí, thức), mà đạo Phật không lấy trí tuệ làm phương tiện để phá vô minh, có lẽ cho trí tuệ không là chưa đủ, cần phải dụng đến cả tâm thần trí lực, khác nào như hiệp hết cả các tinh lực trong thân thể, trong thần trí, mới mong phá được cái họa hôn mê là nguồn mọi sự sinh tử, khổ não, nghiệp báo, luân hồi vậy. Bởi thế nên đệ tứ đề giải về đạo diệt khổ, bày ra một con đường phương tiện gọi là đạo “bát chính” (như trên kia đã thuật): l) chính kiến; 2) chính tư duy 3) chính ngữ; 4) chính nghiệp; 5) chính mệnh; 6) chính tinh tiến; 7) chính niệm; 8) chính định. (Xem lại ở trên). - Ai đã thực hành được tám đạo “chính ấy, hiểu thấu được mười hai nhân duyên, do từ dưới mà lên đến trên, tới cái đệ nhất nguyên nhân là “vô minh”, lấy trí tuệ, lấy công đức mà phá được sự vô minh ấy, thời tiện thị là đắc đạo, tiện thị là diệt được hết các nguyên nhân kia, nghĩa là hết sống, hết già, hết chết, hết báo nghiệp, hết luân hồi, mà siêu thăng lên cõi nát bàn. Người ấy là người được hoàn toàn giải thoát, cứu cánh siêu thăng vậy.

Cái cảnh người ta đã đến bậc thấu triệt cả tứ đề và thập nhị nhân duyên rồi, thời trong sách Phật gọi là “bồ đề” (bodni) nghĩa là toàn giác.- Bồ đề cũng có nhiều bậc: có bậc của hạng “thanh văn” (sravaka), hạng “la hán” (arhan), hạng “độc giác” (pratiékabuddha), hạng “bồ tát” (bodhisattva), và hạng Phật là cao hơn nhất, Bồ đề của Phật gọi là “Vô thượng Vô biên Tam muội Tam bồ đề” (anút tarâ samyaksambodhi). Phật sở dĩ siêu việt quần sinh, tế độ nhất thiết, là vì có cái toàn giác vô thượng vô biên ấy, đã trải bao nhiêu đời kiếp công đức tu hành mới được vậy.

Ấy triết lí đạo Phật hồi nguyên thủy, tự ông giáo chủ truyền ra đại khái có thế. Rồi người sau phụ họa thêm vào mới đặt ra những thuyết vô ngã, hữu ngã, không sắc, sắc không, cùng những thuật phù chú bí mật siêu độ vong nhân, không phải chính truyền đạo Phật vậy. Đạo Phật rút lại chỉ là một đạo cứu khổ. Trong trời đất, trên cõi đời, duy có sự khổ là hiển nhiên. Bởi sao mà khổ? Bởi cái lòng tham sống nó thúc giục người đời cứ quay cuồng xuẩn động hoài để tự mình làm cực cho mình, không biết rằng hành động tức là tạo nghiệp, tạo nghiệp tất có nghiệp báo, nghiệp báo ắt phải luân hồi, luân hồi là cứ chết đi sống lại hoài, đời đời kiếp kiếp, phất phơ như cái ma trơi, phiêu giạt trong khoảng vô tận, khi mờ, khi tỏ, khi thấp, khi cao, vĩnh viễn không bao giờ được nghỉ ngơi, yên ổn, bình tĩnh, êm đềm. Ở đời đã khổ, làm người đã nhọc như thế, thời người trí giả chỉ nên hết sức thoát sự khổ, tránh sự nhọc, mà hi vọng tới một nơi thập phần tịch mịch. Nơi ấy sách Phật gọi là nát bàn. Thuộc về nát bàn, các học giả Âu châu nghị luận cũng đã nhiều, nhiều người lấy lí tưởng riêng của Âu châu mà bình phẩm, đại khái trách đạo Phật rằng lấy sự hư vô tịch diệt làm cứu cánh cho đời người, một tôn giáo như thế thời không những không bổ ích gì cho quần sinh, mà lại có thể di hại cho xã hội. Nay không muốn nối gót các học giả Âu châu mà phẩm bình bao biếm đạo Phật, nhưng phải biết rằng đạo Phật đã lấy “khổ” làm tiền đề thời phải lấy “diệt” làm kết đề, đã cho rằng người ta có thân là có khổ thời muốn hết khổ tất phải diệt thân, trước sau thật là duy nhất, lí luận không có mâu thuẫn. Vậy rút lại vấn đề chỉ ở một câu: ở đời có khổ hay không? Câu hỏi đó, thiết tưởng không ai là không trả lời rằng có, không ai là không cùng với Phật tổ công nhận rằng sống là khổ, và nước mắt ở đời ví đem tích lại thời sánh với nước mặn bể khơi cũng chưa thấm vào đâu. Sự khổ đã có, thời phải tìm đường thoát khổ, muốn thoát khổ thế thời phải diệt khổ, nhưng khổ là liền với thân, khổ là một với sống, diệt khổ tức là diệt thân, diệt sống, tự diệt vậy. Lẽ đó tuy nghiêm khốc thật, nhưng cứ lẽ không thể bẻ được, vì đã nhận rằng có khổ - mà sự đó không thể không nhận được - tất phải tìm đường thoát khổ, muốn thoát khổ tất phải diệt khổ, muốn diệt khổ tất phải diệt sống, diệt sống là tự diệt: lí luận thật là chặt chẽ, không còn sơ hở chỗ nào vậy. Song người đời vẫn lấy sự hư vô làm sợ: nếu mãn kiếp tu hành, hết sức học đạo mà cứu cánh chỉ đến tiêu nhập vào chốn hư vô, thời kinh hãi biết nhường nào? Phật cũng biết thế, nên Phật đối với cứu cánh cũng giữ một thái độ như Khổng Phu tử đối với quỷ thần vậy: không hề nói rõ bao giờ, mỗi khi đề cập đến vẫn có ý thoái thác. Khổng tử thời môn đệ hỏi đến việc quỷ thần, đến sự chết, trả lời rằng: “Các anh chưa biết việc đời người đã hỏi việc quỷ thần làm chi, các anh chưa biết sự sống đã hỏi đến sự chết làm gì?” Phật tổ thời đệ tử hỏi cõi cứu cánh có phải là cõi hư vô không, và linh hồn đến khi nhập nát bàn còn gì nữa không, bèn dùng cách tỉ dụ mà hỏi lại rằng: “Ta hỏi: nay có một người bệnh thập tử nhất sinh, có kẻ đem thuốc lại cứu cho khỏi chết, người ấy có chịu uống ngay không, hay là còn hỏi thuốc kia ở đâu mà ra, thuốc kia làm bằng vật gì? Như-lai thấy chúng sinh trầm luân trong bể khổ, muốn ra tay tế độ cho siêu thoát, khác nào như kẻ cho thuốc người bệnh: bệnh nặng thuốc sẵn, cứ việc uống, còn hỏi gì?” - Xưa nay những bậc triết nhân quân tử, đã sáng suốt muôn lẽ, đã thấu hiểu mọi sự, muốn ra tay tế độ cho quần sinh thường có nhiều điều tự mình biết mà không thể truyền bá ra được, cũng tức như ông thày thuốc biết rằng bệnh trạng nguy mà không dám nói rõ cho bệnh nhân biết vậy. Phật tổ cũng vậy: chắc trong ý riêng vẫn biết rằng linh hồn sau khi tịch diệt rồi là lao vào cõi tịch mịch hư vô, chứ chẳng phải nơi thiên đường cực lạc gì; nhưng không hề thuyết minh cho ai biết bao giờ, là sợ có kẻ chưa thoát sạch trần tục, nhân thế mà ngã lòng tu đạo chăng, vì những sự biết như thế là sự biết “chết người” vậy. Bởi thế nên dẫu các nhà bác học, tìm khắp trong kinh sách, cũng không thể giải được nát bàn là thế nào. Ông Oldenberg đã phải chịu thú thực rằng: “Chúng tôi đã hết sức nghiên cứu mà kết quả cũng lạ thay: chỉ có hai thuyết, không ra ngoài được, một rằng nát bàn là cõi hư vô, hai rằng nát bàn là nơi cực lạc, thời rút lại chẳng thuyết nào là đúng cả(4).

Bởi Phật không hề nói quyết bên nào, nên về sau trong những người tín ngưỡng đạo Phật chia ra làm hai hạng: một hạng những người trí tuệ thông minh thời ức đoán thầm ý Phật mà kết luận rằng nát bàn là hư không đã tịch diệt rồi, không còn gì nữa; một hạng những người trình độ bình thường - mà phần đó là phần nhiều, có thể nói là gần hết các tín đồ của Phật - thời cứ theo sự hoài vọng tự nhiên trong lòng người mà tưởng tượng cõi nát bàn là nơi cực lạc, người ta tiêu diệt rồi thời linh hồn mới tới đó, được khoái lạc vô cùng. Rồi về sau có phái nghiễm nhiên quyết đoán nát bàn là cực lạc (sukhavâto và đến khi các phái Bắc tôn khuynh hướng về Phật Di-đà (Amitâbha), là một vị Phật huyền không có thực, thời nát bàn tức là “Tây thiên tĩnh thổ” vậy.

Nếu như vậy thời ra tôn chỉ đạo Phật mập mờ lắm sao? Cứ lí luận thời tôn chỉ đạo Phật thật là rõ ràng lắm trước sau duy nhất, không gì phân minh bằng; nhưng cứ thực tế thời Phật để cho người ta tự suy mà kết luận lấy, người trí tuệ thì không phải kiêng kị gì, suy đến cùng cực, là cõi hư vô; người tầm thường thời tùy lòng hi vọng hi vọng muốn tưởng tượng ra một cõi đời tốt đẹp hơn đời này, hết cuộc luân hồi, làm nơi thường trụ, cũng mặc dầu. Song cứ bản ý Phật thời có lẽ cho những vấn đề ấy là không quan trọng gì. Nát bàn là hư vô hay là cực lạc biết hay không cũng chẳng hề gì. Chỉ có một sự hiển nhiên ai cũng phải công nhận, là ở đời là khổ, làm người là nhọc, thế gian là cõi bất thường, người đời là giống sinh tử, muốn cho thoát khổ, muốn cho khỏi nhọc, muốn ra ngoài cõi bất thường, muốn lọt khỏi vòng sinh tử thời phải dốc lòng tu đạo; đạo ấy là đạo luật chính”, tu hành được trọn thời chẳng đợi xa xôi đâu, ngay ở đời này cũng có thể dư nhập nát bàn được. Những kẻ trí giả tu niệm đã thành công, trong lòng được bình tĩnh, thời dẫu đương sống trong trần tục mà cũng đã được nếm mùi nát bàn rồi. Như vậy thời đạo Phật là trọng nhất sự tu hành, mà tu hành chẳng qua là gồm trong bốn chữ “chính tâm diệt dục” mà thôi, chính tâm mới hiểu được lẽ đạo, diệt dục mới hết được khổ não; đó là phần cốt yếu, còn những sự nghị luận viển vông thời là phần phụ thuộc vậy.

Nay đã bàn qua về triết lí đạo Phật, nên nói đến luân lí chế độ như sau này.


(3) Sáu giác quan là ngũ quan (mắt, mũi, tai, mồm, tay) thêm một đệ lục quan là trí tuệ, trí não, (Phạn ngữ là mano, Tây dịch là "intellect".

(4) Le résultat de ses recherches est d'ailleurs assez singulier: les deux alternatives qui formaient semble-t-il un véritable dilemne, à savoir que dans l'ancienne communauté le nirvâna devait che eetre concu soit comme néant, soit comme la béatitude suprême, il s’est trouvé que ni luộc ni l'une n'avait tout-à-fait raison." (Otdenberg. p. 274).


Nói về luân lí và chế độ - Các tôn giáo xưa nay, định phép tắc cho người ta ăn ở trên đời, thời giáo nào đại để cũng răn dạy bấy nhiêu điều không khác nhau mấy chút, duy có khác là cái tinh thần đặc biệt của mỗi giáo, khiến cho những phép tắc đặt ra tuy vẫn giống mà vẫn có một đặc tính riêng vậy. Tôn chỉ của đạo Phật đã lấy rằng sống là khổ, không những khổ, lại là nguồn mọi sự khổ, thời người ta đã có thân trong vòng chúng sinh, phải gắng sức sống thời cũng phải hạn chế nó lại trong cái khoảng thời giờ mình còn phải chịu đựng ở đời này. Như vậy thời luân lí đạo Phật chẳng qua là một luân lí hạn chế, một luân lí thuộc về “tiêu cực” vậy. Luân lí này phản đối sự phát triển những tài năng nghị lực thiên nhiên của người ta. Dẫu có dạy người ta phải xuất lực, phải tự cường cũng là xuất lực tự cường để cho dễ nhẫn nhục, dễ hạn chế, dễ đến được bậc xả thân vong kỉ là cái mục đích tối cao của đạo Phật. - Như vậy thời ví đạo Phật đem ra thi hành trong nhất ban nhân loại, kết quả tất đến cả nhân loại có ngày tiệt diệt hết. Trong sách Phật đã có nói rằng hồi Phật mới thuyết pháp, thiên hạ nô nức theo, dân trong thành đàn bà con trẻ kêu khóc như ri, có người trách Phật làm tan nát gia đình, phá hoại xã hội, tiêu diệt nhân loại, tai hại quần sinh. Cứ bình tĩnh mà nói, đạo Phật tuy cao thương thật, nhưng quyết không phải là một “đạo sống” cho người ta, chẳng qua là một đạo giải thoát cho một số ít người tỉnh ngộ và chán đời mà thôi. Đó là cái khuyết điểm to nhất của đạo Phật, ta sẽ bàn kĩ sau này.

picture121_600Bởi cớ ấy mà đạo Phật Phải chia người theo đạo ra hai hạng: một hạng xuất gia tu đạo, hạng này mới thật là đệ tử Phật, chỉ có một mục đích là tu hành cho đắc đạo, nghĩa là được giải thoát, tức là hàng tỉ-khưu và tỉ- khưu-ni, tăng và ni; một hạng là những người vẫn ở đời mà có lòng mộ đạo, tức như ta gọi là “tu tại gia”, hàng này Phật cũng sẵn lòng độ cho, nhưng không mong tới bậc viên mãn được, tức là hạng ưu-bà-tắc và ưu-bà-di, thiện nam tín nữ.

Hai hạng đó duy có hạng trên là thuộc về tăng già, nghĩa là làm người trong giáo hội, phải theo kỉ luật nghiêm, gọi là “thụ cụ túc giới”. Hạng dưới thời chỉ phải thi hành những công đức phổ thông và tuân theo mấy điều giới thường mà thôi.

Kỉ luật của tăng già thời phiền phức lắm, không thể kể sao cho hết được. Các sách Phật gồm lại gọi là Tam tàng (Tripitaka), nghĩa là có ba phần lớn: 1) Kinh tàng (Sutra). 2) Luật tàng (Vinaya) và 3) Luân tàng (Abhidharma), thời phần Luật tàng nói về kỉ luật là phần nhiều hơn nhất. Vả Nam tôn, Bắc tôn, Tiểu thừa, Đại thừa, mỗi tôn, mỗi phái, lại có một kỉ luật riêng, khó sao nói cho đủ được.

Nay kể đại khái như sau này, là có ý châm chước cả Đại thừa, Tiểu thừa.

Kỉ luật đại để có bốn bậc, càng lên càng cao, bậc dưới cùng gọi là “ngũ giới” (pantcha-vairamani), là bậc phổ thông cho các hạng ưu-bà-tắc, ưu-bà-di. Năm giới là:

l) Không được giết giống súc sinh;

2) Không được ăn trộm, ăn cắp;

3) Không được thông dâm;

4) Không được nói dối;

5) Không được uống rượu.
Bậc thứ nhì là “thập giới” (dasasila, sikshapada), là năm giới trên, thêm năm giới nữa;

6) Không được dùng những chất thơm tho (dầu thơm, nước hoa, phấn sáp, v.v.);

7) Không được nghe đàn hát, không được coi nhảy múa;

8) Không được nằm giương cao, chiếu rộng;

9) Không được ăn lắm bữa, nhiều thức;

10) Không được giữ vàng bạc châu báu.

Bậc này là bậc mới nhập giáo hội, mới vào thụ giới, gọi là sa di (sramanera) nghĩa là tiểu sa môn, tức ta gọi là “tiểu” (Tây dịch là novice).

Bậc thứ ba là “cụ túc giới” hay là “câu túc giới”, phải theo đủ 250 giới trong kinh Ba-la-đề-mộc-xoa (Pratimoksha). Bậc này là bậc sa môn, phải theo đủ mới mong tu hành cho đắc đạo được. - Cứ phái Tiểu thừa, nghĩa là Nam tôn, thời thế là đủ rồi; nhưng cứ phái Đại thừa thời theo đủ 250 giới ấy chỉ mới tới được bậc la hán hay là bậc độc-giác-phật (pratyékabuddha) mà thôi; muốn tới bậc bồ tát hay là toàn phật thời còn phải kiêm một bậc nữa, là bậc thứ tư sau này.

Bậc thứ tư là “ngũ thập bát giới” gọi là “tam tụ thành” hay là “tam thập thành” (nghĩa là kiêm đủ ba đạo “thành”), tì ích được nhất thiết chúng sinh. Năm mươi tám giới ấy là gồm mười trọng giới và bốn mươi tám khinh giới, theo như thiên “Bồ tát tâm địa” trong “Phật thuyết Phận võng kinh” đã kể rõ.

Cứ lược kể như trên cũng đủ biết là bề bộn rồi, không nói mỗi tôn, mỗi phái lại còn đặt phiền phức thêm ra nữa. - Nói tóm lại thời dù kỉ luật phiền phức thế nào mặc dầu, đạo tu hành rút lại cũng là không qua bốn chữ “chính tâm diệt dục” như trên kia đã nói vậy.

Ấy là nói kỉ luật chung trong giáo hội. Đến cách tu hành riêng của từng người, cũng là phiền phức lắm, Đại khái người tu hành kiêm đủ ba bậc: l) “giới” (như trên kia vừa nói); 2) “định”; 3) “tuệ”. Nghĩa là trước giữ giới cho nghiêm, sau phải định tâm cho vững, sau hết mới sáng suốt được mọi lẽ. Sử Tàu thuật vua Đường Tuyên tôn hỏi ông Hoàng Biện thuyền sư thế nào là ba bậc giới, định, tuệ, thuyền sư đáp rằng: “Phòng phi, gọi là giới; lục căn cảm xúc, lòng không lay động, gọi là định; tâm cảm hư không, sáng suốt không bợn, gọi là tuệ”. - Muốn trọn được ba bậc ấy thời phải có đủ mười đức tính riêng gọi là “thập ba-la-mật” (pâramita): l) bố thí (dâna), là phải đem công đem của làm việc đức nghĩa; 2) trai giới (silan), là phải giữ gìn những điều luật đã ngăn cấm; 3) nhẫn nhục (kshanti nghĩa là kiên nhẫn chịu đựng; 4) tinh tiến (virya), nghĩa là hoạt bát tấn tới; 5) thiền định (dhyâna), nghĩa là định tĩnh tinh thần; 6) trí tuệ (prajnâ), nghĩa là thông hiểu sáng suốt; 7) phương tiện (upâya), nghĩa là phương pháp tu hành; 8) nguyện (pranidhâna), nghĩa là thành tâm nguyện vọng; 9) lực (bala), nghĩa là nỗ lực tu hành; l0) tri (djyâna), nghĩa là thấu biết mọi lẽ. - Mười “ba-la-mật”, ấy là thuộc về tinh thần tâm tính; thuộc về sự hành vi bề ngoài thời lại phải cho đủ “thập nhị đầu đà” (dhutânga), như sau này: 1) phải ở nơi biệt tịch vắng vẻ; 2) phải hành khất mà ăn; 3) hành khất phải đi lần lượt từng nhà; 4) hành khất phải theo phép trong luật tàng đã định; 5) ăn uống phải tiết độ; 6) đương khi ăn, sau khi ăn, không được uống rượu; 7) phải mặc bằng đồ rách; 8) áo chỉ được ba manh; 9) phải ở những nơi tha ma mộ địa; l0) phải nghỉ dưới cây; 11) chỉ được ngồi trên đất; 12) ngủ phải ngồi không được nằm. - Mười hai “đầu đà” ấy cũng tức là một cách thi hành khổ hạnh, tuy không nghiêm khốc lắm như những phép khổ hạnh của các phái khác đồng thời với Phật, nhưng trong đạo Phật cũng đã cho là nặng và khó lắm rồi.

Coi như thế thời những phép tu hành cho những người đã xuất gia thụ giới kể cũng khó khăn phiền nậu lắm, không phải là sự tầm thường dung dị vậy. Ấy là mới kể qua loa ngạnh khái cho biết đại ý mà thôi, chứ nói cho tường còn nhiều lắm nữa. Nhưng ở những nơi chùa chiền ngày nay, còn đâu là theo được đủ các giới các phép ấy. Hoặc ở các chùa Xây Lan, Miến Điện bọn tăng chúng còn giữ được ít nhiều kỉ luật xưa, chứ ở các nước thuộc về Bắc tôn, theo Đại thừa Phật giáo, thời luật giới xao lãng đã lâu lắm vậy.

Còn trật tự trong tăng già thời các tỉ-khưu chia ra làm ba hạng: một là hạng sadi hay là tiểu sa môn phải ít là năm năm mới được lên (có sách nói là mười năm); hạng “trung sa môn” (sramana), trăm năm hay mười năm; hạng “thượng tọa” (thera), là bậc kì cựu trong giáo hội. Cao hơn nữa thời có một vài ông pháp sư hay hòa thượng (upadhyâya) hay là một ông “kiết-ma-a-bàn-đồ- lê (karmatjarya). Tức như ta gọi nôm là: tiểu; sư bác, sư ông, sư cụ vậy.

Công việc trong tăng già thời chỉ có việc tụng niệm mà thôi, những việc cúng bái là thêm vào về sau. Ngày mồng một và ngày rằm thời làm lễ “bồ tát” (uposatha), tức là lễ sám hối, các tỉ-khưu đồng thanh tụng hai trăm năm mươi điều trong kinh “Ba-la-đề-mộc-xoa”, người nào có tội gì thời phải xưng lên. Cuối năm lại có một kì tổng sám hối nữa (gọi là pavarana), tăng chúng phải đến đủ mặt cả, không được vắng ai, người nào đau ốm cũng phải khiêng đến. - Hồi Phật sinh thời, hơn bốn mươi năm truyền giáo và quản lí tăng già, công việc trong giáo hội chỉ có thế mà thôi. Về sau, Phật nhập nát bàn rồi, môn đồ tưởng nhớ đến tôn sư mới tô tượng thờ, từ đó thành ra tục thờ tượng Phật vậy.

Ây đại khái luân lí chế độ của đạo Phật như thế. Đây là nói về đạo Phật hồi khởi thủy, nghĩa là hồi Thích-già còn tại thế mà thôi, sau này đạo Phật biến thiên đi nhiều, không đâu giữ được nguyên bản sắc cũ vậy.

Song nói qua về luân lí đạo Phật một cách lạt lẽo như thế, thời chưa thể hiểu được cái đức mầu của đạo Phật cảm hóa đời người thế nào. Vậy nay xin lược dịch một vài truyện, một vài tích chép trong sách Phật, để chứng rõ cái sức cảm hóa của đạo Phật mạnh là dường nào.

- Ba-nặc (Purna) là con một người thị tì, chủ nhà có lòng thương, cho lên làm thiếp, mới sinh ra chàng. Nhà còn có ba người con trai nữa, bốn anh em cho ăn học cùng nhau, thời chàng xem ra thông tuệ hơn cả. Song người nhà vẫn có ý rẻ rúng; tuy vậy mà chàng khôn lớn lên đi buôn, trở nên giàu có, nhân thể làm giàu cho cả nhà. Làm nghề buôn bể, không mấy lâu đứng đầu cả phường buôn. Một chuyến đi mành ngoài bể, có một bọn phường buôn người thành Xá-vệ cứ mỗi ngày hai lần sớm, tối đồng thanh tụng những câu kinh câu kệ, dạy người ta về đường giải thoát. Hỏi ra mới biết là lời dạy của Phật Thích-già. Ba-nặc cảm phục lắm khi trở về nhà vội vàng ra thành Xá-vệ, nhờ ông Cấp-cô-độc (Anâthapindika) bạch cho vào hầu Phật, xin Phật độ cho; rồi dần dần mỗi ngày một thấm mùi đạo, sau xin thụ giới, Phật thấy người thông tuệ thân hành thuyết pháp cho, dạy rằng phép tu hành cốt ở xả thân vong kỉ. Tự đấy Ba-nặc mỗi ngày một dốc chí tu đạo, không có bụng gì đến sự đời nữa; một hôm phát nguyện xin sang truyền giáo cho một rợ man di gần đấy, rợ này có tiếng là dữ tợn, hay hại người làm, Phật muốn can ngăn, nói rằng: “Người rợ Tô-na-bà-lan-đà (Sronâparânta) hung tợn độc ác lắm. Mi đến nơi mà chúng nó nói độc nói ác, chửi rủa mi, thời mi nghĩ sao?” - Ba-nặc đáp rằng: “Nếu người rợ Tô-na-bà-lan-đà nói độc nói ác, chửi rủa tôi, thời tôi nghĩ rằng người Tô-na-bà-lan-đà này chắc là người lành tốt, vì họ không đánh tôi bằng tay, không ném tôi bằng đá”. – “Nhưng nếu người Tô-na-bà-lan-đà lại đánh mi bằng tay, ném mi bằng đá, thời mi nghĩ sao?” – “Tôi nghĩ rằng họ cũng là người lành người tốt, vì họ không đánh tôi bằng gậy, đâm tôi bằng gươm”. – “Nhưng nếu người ta đánh mi bằng gậy, đâm mi bằng gươm, thời mi nghĩ sao?” - "Tôi nghĩ rằng họ vẫn là người lành người tốt, vì họ không đánh tôi đến chết”. – “Nhưng nếu người ta đánh mi đến chết, thời mi nghĩ sao?” – “Tôi nghĩ rằng họ vẫn còn lành còn tốt, vì nhờ họ tôi không phải đau khổ lắm mà thoát được cái bọc thịt thối là tấm thân ô uế này”. - Phật bấy giờ bèn nói: “Được Ba-nặc, mi có tính nhẫn nhục như vậy, thời mi sang ở rợ Tô-na-bà-lan-đà được. Ta cho phép mi đi. Mi đã được giải thoát, nên giải thoát cho người; mi đã được tới bỉ ngạn nên dắt người sang cùng; mi đã được yên ổn trong lòng, nên giúp cho lòng người yên ổn; mi đã được tới cõi nát bàn, nên giúp cho người đời cùng tới”.

Ba-nặc đến rợ Tô-na-bà-lan-đà, truyền giáo cho người dân, không bao lâu người dân thuần lại và quy y đạo Phật cả. - Can đảm dường nào! nhẫn nhục biết bao!

Thái tử Câu-na-la (Kunâla) là con vua A-dục (nhất danh là Vô-ưu), vua sai ra Đạt-sa-tất-la (Takshasila) để
cai trị miền ấy. Thái tử trị dân được dân yêu mến lắm. Chợt có chiếu chỉ đến, truyền phải khoét hai mắt Thái tử. Chiếu chỉ khốc hại ấy là tự bà phi Lịch-sa Lặc-sử- đa (Rishya - Rakshita) là một ngôi thứ cung của vua A-dục, nguyên trước có ý muốn tư dâm với Thái -tử, Thái tử không chịu, nên vẫn đem lòng thù oán, bèn trộm lấy ấn vua, xuống mạo chỉ để hại Thái tử. Dân Đạt-sa-tất-la được chỉ, không ai có nhẫn tâm dám thi hành cái lệnh ác hại ấy. Thái tử thời đã nhận thấy ấn vua cũng đành lòng chịu khổ. Mãi sau mới có một thằng hủi không còn hình người nữa, đến xin nhận hành tội Thái tử theo lời sắc chỉ. Lúc thằng hủi hạ thủ thi hành, Thái tử nhớ đến những lời dạy của các đạo sư khi xưa, nghĩ trong bụng rằng: Các thày dạy ta khi xưa đã dư biết sự khốn nạn này, nên trước đã bảo ta: Mi thử trông, nhất thiết thế gian, đều phải hủy hoại; ở cõi đời này, có gì hữu thường? Các thày dạy ta như thế, thật là những người bụng dạ to tát thay. Ta nghĩ đến sự đời bất thường, ta lại nhớ đến lời dạy cũ, tội này ta có sợ chi; vì ta biết rằng mắt ta cũng là một vật hủy hoại; muốn để cho hay muốn khoét đi, xin vua tùy ý. Ta đã từng dùng con mắt ta được việc rồi, vì nhờ con mắt mà ta trông biết hết thảy mọi vật trong thế gian là hay hủy hoại cả; như vậy thời mắt ta bây giờ còn hay mất nữa, có hề chi?” - Thái tử nghĩ trong bụng thế, rồi quay lại bảo người hủi rằng: Hẵng khoét một mắt trước, để lên tay ta đây”. - Người hủi hạ thủ làm, nhân dân đứng dưới trông, ai nấy đều than khóc. Thái tử cầm con mắt trong tay giơ lên, nói rằng: “Ôi cái quả thịt ô uế này! Sao nãy mày trông thấy mọi vật mà nay không trông thấy gì nữa? Người đời thật dồ dại quá, có kẻ quý trọng mày mà nói: “Mắt này là tôi đây?” - Khoét xong một mắt, khoét nốt mắt nữa. Bấy giờ Thái tử Câu-na-la tuy đã mất cả hai mắt thịt, mà trí được thêm sáng suốt, bèn đọc câu kệ rằng: “Mắt thịt ta vừa mất - Mắt trí ta sáng suốt - Phụ vương ruồng bỏ ta- Ta làm con Pháp vương - Ta mất ngôi quý trọng - Là chốn nhiều phiền não - Ta lại được phép mầu - Phá trừ hết sầu khổ”. Thái tử đã can đảm nhẫn nhục như vậy mà lại có độ lượng khác thường. Sau biết rằng chính bà phi làm hại, không những không oán hận gì, lại nói: “Ta ước sao cho bà Lịch-sa Lặc-sử-đa được sống lâu, được sung sướng mãi mãi, vì bà muốn hại ta mà ta lại được lợi”. - Tự bấy giờ Thái tử mù lòa, đi tha thẩn chốn nọ sang chốn kia, chỉ có bà vợ dắt, vừa đi vừa hát cho khuây lòng. Vừa đến trước cung vua cha, vua cha mới biết rõ đầu đuôi, muốn đem giết bà phi ngay lập tức. Thái tử cố van vua, nói rằng con phải như thế, chắc là vì tiền oan nghiệp chướng gì, không phải tội bà phi.

Nghe chuyện đó ai là người không cảm động?

Lại chuyện tiết tháo như sau này, cũng đáng cảm phục thay.

- Ở thành Ma-đồ-la (Mathurâ), có một người kĩ nữ, nhan sắc tuyệt trần, tên là Phệ-sa-phệ-đạt-đa (Vasa- vadattâ). Một hôm đứa thị tì đi mua phấn sáp ở nhà một người lái buôn trẻ tuổi đẹp trai ở gần đấy tên là Ưu-bà-cấp-đa (Upagupta), khi về nàng hỏi rằng: “Mi ưa chàng ấy lắm sao mà mỗi lần đi mua gì cứ đến đấy?” - Thị tì nói rằng: “Thưa cô, chàng Ưu-bà-cấp-đa người đẹp đẽ, tính nhu mì, lại dốc lòng tu đạo Phật”. - Nàng Phệ-sa-phệ-đạt-đa nghe nói thế, thấy động tình, sai thị tì đến bảo nhỏ chàng rằng: “Ý tôi muốn đến chơi với chàng, tôi sẵn lòng giao hoan với chàng”. Thị tì đến nói, chàng bảo về trả lời rằng: “Bây giờ chưa phải lúc gặp tôi”. - Nàng nghĩ rằng chàng sợ đi lại với nàng phải mất tiền chăng, lại sai thị tì đến báo lại rằng: “Chàng không phải mất đồng tiền nhỏ, em chỉ nguyện được giao hoan với chàng thôi”. - Nhưng Ưu- bà-cấp-đa vẫn trả lời rằng: “Thưa chị, bây giờ chưa phải lúc gặp tôi”. Cách đấy ít lâu, nàng Phệ-sa-phệ-đạt-đa muốn bán mình cho một gã phú thương, bèn giết người nhân ngãi cũ cho khỏi ghen. Tội ấy tiết lộ ra, vua Ma-đồ-la truyền đem nàng ra cắt chân, cắt tay, cắt tai, cắt mũi, rồi bắt ra ở ngoài bãi tha ma. - Chàng Ưu-bà-cấp-đa biết đầu đuôi chuyện ấy, nghĩ trong bụng rằng: “Khi nàng còn mĩ miều tráng lệ, thời kẻ dốc lòng tu đạo chẳng nên lại gần làm chi. Nhưng ngày nay nàng đã cùn cụt chân tay, trụy lạc thế này, lúc này thật là lúc picture131566_600ta nên đến thăm nàng”. - Chàng Ưu bà-cấp-đa bèn cùng đứa đầy tớ cầm dù che, đi từ từ ra bãi tha ma. Đứa thị tì của nàng Phệ-sa-phệ-đạt-đa từ khi nàng bị nạn vẫn không rời bỏ nàng, trông thấy chàng đến, hốt hoảng bảo chủ, nàng vội vàng thu các mảnh tay lại, lấy miếng vải khoác. Khi chàng đã đến nơi, nàng tủi thẹn mà nói rằng: “Thưa chàng, khi người thiếp thơm tho như cái hoa sen, đầy những lụa là châu báu, đủ làm mê con mắt kẻ hữu tình thì chàng chẳng thèm nhìn đến. Ngày nay thân thiếp bị tàn, đẫm lầy trong đống bùn máu, không còn chi là cái nhan sắc, sự vui thú như xưa, chàng đến đây mà làm gì?” - Ưu-bà-cấp-đa nói lại rằng: “Thưa chị, trước kia tôi không đến với chị, là bụng tôi không có dục tình. Ngày nay tôi đến đây cho biết cái thảm trạng những sự khoái lạc của người đời”. - Nói xong rồi, chàng an ủi cho nàng khuây lòng, lại thuyết pháp cho nàng nghe. Sau nàng dốc lòng tu đạo, cũng bớt nỗi buồn...

Từ trên là chuyện người bình dân. Nay kể một vài chuyện về vua chúa, cho biết dù dân dù vua, theo đạo Phật cũng có hoán cải tâm tính và thêm lòng đạo đức được nhiều.

Trước khi thiên ra Vương-xá-thành, vua Tần-bà-sa- la còn đóng đô ở thành Câu-kha-già-la. Dân thành ấy đông lắm. Nhà làm bằng gỗ ở kết liền nhau, thường phải hỏa hoạn. Vua bèn xuống chỉ nghiêm sức hễ người nào đánh cháy nhà thời không được ở trong thành nữa, phải đầy ra nơi “Rừng lạnh”. Rừng lạnh là chỗ ghê gớm lắm, người ta chỉ bỏ thây người chết ở đấy. Nhưng không được bao lâu, ngay cung vua phát hỏa. Vua nói rằng: “Ta là chúa tể muôn dân, vì ta không tuân lệnh ta, thời còn trừng trị sao được kẻ có tội?” Nói thế rồi, vua nhường ngôi cho Thái tử, vào nơi Rừng lạnh ở.

Phật bấy giờ đã bảy mươi hai tuổi. A-nhược-đa-tát- đo (Adjatasatru) là con vua Tần-bà-sa-la, sau khi phạm tội giết cha, bèn sinh lòng hối hận. Tuy không kháng đạo Phật nữa, nhưng cũng chưa chịu theo. Bữa ấy là ngày lễ sám hối, trời quang, mây tạnh, đêm sáng, gió mát. Vua cùng các quan ngồi trên sân thưởng nguyệt. Ngắm phong cảnh thấy động lòng, nhớ đến tội ác của mình, đau xót như dao cắt ruột. Tự nghĩ rằng buổi này
là buổi những kẻ tu hành làm lễ sám hối, âu là mình tìm một thày đạo sĩ, thú tội cho thày biết, để thày cứu độ cho bớt khổ. Bèn ngỏ ý cho các quan hay. Các quan người thời bàn mời thày bà-la nọ, người thời bàn mời ông đạo sĩ kia. Sau có một người nói đến tên Phật. Vua định lập tức đến yết Phật, sai người đốt đuốc đi. Phật bấy giờ ở nơi tịnh xá gần đấy, đệ tử có tới một nghìn ba trăm người. Vua đến nơi, xin vào yết. Phật tiếp ngay. Vua chưa nói chủ ý đến làm gì, chỉ nói rằng trước kia có hỏi nhiều tay đạo sĩ một câu không ông nào nói được, nay xin hỏi Phật, xin Phật dạy cho. Hỏi rằng: “Người ta ở đời tạo nghiệp, có thể ngay từ đời này biết ngày sau nghiệp báo thế nào không?” Phật trả lời rằng có thể biết được, rồi thuyết pháp cho vua nghe, nói về tứ diệu đề và thập nhị nhân duyên. Vua nghe lấy làm cảm động lắm, biết tội mình nặng, bèn thú thật với Phật, nói rằng: “Tôi xin thành lòng quy Phật, quy Tăng. Ngày nay tôi khổ não trong lòng, đem thân đến đây, nương náu cửa Già, xin Thế tôn rộng lượng mà dung tôi. Tôi là đứa ngu, tôi là thằng đần, tôi là kẻ ác, tôi đã phạm tội nặng, bội phép mầu. Cha tôi là người trung chính, tôi đã giết cha tôi, để cướp lấy ngôi vua. Xin Thế tôn cho tôi thú tội, từ nay cho tôi thụ giáo”. - Vua nói thế giữa trước mặt cả tăng hội. Phật nghe rồi, an ủi vua, nói rằng tội đã thú là tội hết.

- Vua A-dục, trước là người rất độc ác, từ khi theo đạo Phật thành người rất nhân từ. Hồi mới theo đạo, cảm mộ đạo quá, đến nỗi đương khi ngự ngoài phố, hễ gặp thày tỉ-khưu nào đi qua, liền xuống khấu đầu lạy. Có ông quan to trong triều tên là Gia-tát (Yasas) lấy thế làm quá, muốn can ngăn vua, nói rằng vua không nên cung kính như vậy, các thày tỉ-khưu chẳng qua là những người hạ cấp, đi hành khất ngoài đường, không đáng tôn trọng lắm. Vua cứ im, không trả lời sao; nhưng cách đấy mấy ngày, vua truyền cho các quan văn võ mỗi ông phải đem bán một cái đầu súc vật, cho biết giá các đầu vật thế nào. Phần ông Gia-tát thời phải bán một cái đầu người. Các đầu giống vật thời mỗi đầu bán một giá, tuy hơn kém nhau nhưng đầu nào cũng có người mua; duy có đầu người thời không ai mua cả, ông Gia-tát phải thú thật với vua rằng dẫu cho không cũng không ai muốn lấy. Vua nói rằng : “Vậy cớ sao mà không ai muốn mua đầu người như thế - ông nói rằng: “Bởi đầu người là vật hèn hạ, không có giá gì”. Vua lại hỏi: “Có phải chỉ cái đầu này là hèn hạ, hay tất cả đầu người là hèn hạ?” Ông nói rằng: “Tất cả đầu người.” - Vua bèn hỏi: “Vậy ư. Thế ra đầu Trẫm đây cũng hèn hạ sao?” - Ông còn sợ hãi, chưa dám nói sao nhưng vua truyền cho phải cứ nói thật, ông cũng nói thật như thế. Vua bấy giờ mới giảng cho ông nghe, nói rằng: “Phải, nhà ngươi muốn can ta đừng khấu đầu lạy các thày sa môn, là nhà ngươi có ý kiêu căng tự hoặc. Nhưng cái đầu ta nay là cái vật hèn hạ không ai muốn mua, vì cúi xuống mà được thêm công đức, thêm giá trị lên, thì cúi đầu phỏng có hại gì? Nhà ngươi có ý chỉ trích các thày sa môn tu đạo Phật là người hạ cấp, nhưng nhà ngươi không biết rõ cái âm đức của các thày; khi nào có mải ăn tiệc, mời đám cưới, thời mới nên tra hỏi đến giai cấp người ta, chứ đi tu học đạo, phân biệt giai cấp làm gì? Ví người danh giá, con nhà thế phiệt mà phạm tội lỗi to thời ai cũng nói: “Người này là kẻ có tội”, và ai cũng đem lòng khinh bỉ. Nếu người con nhà hèn hạ mà tích đức tu tâm, thời ai cũng phải kính trọng, ai đến trước mắt cũng phải cúi đầu” Vua nói đến đấy thời chỉ thẳng vào Gia-tát mà nói luôn rằng: “Nhà ngươi hộ lại không biết câu sau này của ông thánh nhân đại từ đại bi họ Thích-già (tức chỉ Phật) hay sao? Ngài dạy rằng: “Người trí giả thời dẫu vật không có giá cũng làm nên giá trị”. Ta muốn theo phép Phật, người lại can gián ta, thế là không phải trung với ta vậy. Đến khi cái thân ta đây nằm xuống dưới đất như gốc mía kia, thời dẫu muốn lạy, muốn đứng dậy, muốn chắp tay cung kính cũng không sau được nữa. Bấy giờ còn làm được việc công đức gì nữa. Vậy bây giờ ngươi cứ để cho ta cúi lạy các thày sa môn, ví người nào không tự xét mình dám nói rằng: “Ta là người tôn trọng hơn cả”, thời người ấy là người u mê lú lẫn vậy. Nhưng người nào biết lấy tuệ nhỡn của Phật mà xem xét thân thể, thời biết thân ông vua với thân thằng mọi cũng thế mà thôi. Da, thịt, xương, đầu, người nào cũng vậy, chỉ có cái phù hoa trang sức ở ngoài là phân biệt kẻ tiện người sang mà thôi. Nhưng cái cốt yếu ở đời này (là lòng đạo đức) thời dẫu trong thân thể người hèn hạ nhất ở đời cũng có thể có được chính cái ấy làm người trí giả gặp đâu cũng phải cung kính, phải vái lạy vậy”.

Những lời tôn nghiêm kính cẩn ấy, có người đã sánh với những câu cách ngôn của vua Marc Aurèle nước La Mã: lời lẽ cao thượng mà thiết tha, có cái đạo vị thâm trầm vậy. vua A-dục này (nhất danh là Ti-già-đạt-tất (Piyadasi), trị vì từ năm 263 đến năm 226 trước Kỉ nguyên, từ khi theo Phật dựng bia khắp trong nước để tán dương đạo Phật và khuyên dân làm lành. Các bia ấy ngày nay những nhà bác học tìm được, không những giúp cho sử học những tài liệu chắc chắn mà lại chứng cho đạo Phật đã có công to trong sự giáo hóa dân Ấn Độ đời bấy giờ. Các văn bia đã dịch tự phần văn ra tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức, kí giả tiếc không thể nói kĩ được, vì bài này đã dài quá.

Nói tóm lại thời về đường luân lí đạo Phật không phải là không có công với nhân loại. Cứ xem những chuyện kể trên kia - ấy gọi là mới lược của một vài chuyện, chứ trong kinh Phật còn nhiều lắm, không nói sao cho xiết được, - thời đủ biết đạo Phật cảm hóa người đời đã sâu lắm. Đạo Phật truyền sang nước nào thời cũng là biến hóa được nhân tâm, cải lương được phong tục và gây ra những đức tính như: thành thực, cẩn nghiêm, can đảm, nhẫn nhục, từ thiện, bi ai, v.v.. Như khi truyền bá sang Tàu, về đời nhà Tần, nhà Đường, biết bao nhiêu những bậc cao tăng tự Trung Quốc sang Ấn Độ, qua những núi non hiểm trở, sa mạc mênh mông, gian nan nguy hiểm biết bao, như ông Pháp Hiển (399 sau Kỉ nguyên), ông Huyền Trang (629 sau Kỉ nguyên) cũng là vì lòng mộ đạo mới có cái nghị lực, cái can đảm tuyệt trần như vậy. Ngày nay những chuyện các thày Đường tăng đi lấy kinh bên Thiên Trúc, trong dân gian ta vẫn còn nhiều người kể đến. Muốn biết cái giá trị đạo Phật về đường luân lí thế nào, không gì bằng nghe lời phán đoán của một
ông linh mục đạo Thiên chúa: cố Wieger giảng đạo ở bên Tàu, là một người thông hiểu chữ Hán lắm, đã dịch nhiều sách Phật bằng chữ Hán ra Pháp văn, có bình phẩm về luân lí đạo Phật như thế này: “Nói rằng dân Tàu mến đạo Phật, không phải rằng người dân nào cũng có thuộc kinh kệ đâu. Nhưng tuy cái tử văn không thuộc lắm, mà cái tinh thần đã vào sâu. Người Tàu ngày nay còn có chút đạo đức, còn có lòng từ thiện, xét cho đến nguồn là nhờ đạo Phật cả. Khổng giáo chỉ đào tạo được những bọn chính khách hủ bại. Lão giáo rút lại chẳng qua là một phường bỉ tiện. Duy còn đạo Phật, mới thật là tôn giáo của những kẻ thuần lương, thành lòng tín ngưỡng, những kẻ ấy còn mong đợi đức Di-lặc (Maitreya) là Phật vị lai này, nhưng trong khi mong đợi ấy cũng nhiều kẻ đã về chính đạo là đạo của đấng Cứu thế ta. “Sans doute, il ne faudrait pas croire qú en Chien tout homme du peuple san réciter son catechisme bouddhique. Mais, S’il n’en possède pas la lettre, l’homme du peule chinois en a l’esprit, ce qui est plus. S’ il se trouve, dans la Chine actuelle, quelque morale, quelque pitié, quand on va aux sources, cést toujours d’un fond de bouddhisme que cela découle. Le confucianisme n’a jamais produit que des politiciens imbéciles. Pris en masse, les Taoistes ne sont qú un ramaissis de canailles. Reste le Bouddhisme, pour le âmes de bonne volonté, lesquelles, sous une forme ou sous une autre, attendent Maitreya le Bouddha futur, et sont souvent ramenées par cette attente dans le bercail du vrai Messie…” (Père Leon Wieger, Bouddhisme chinois, page 110).

*
* *

Đạo Phật duyên cách. - Trở lên là nói về triết lý chế độ và luân lí của đạo Phật hồi đầu, nghĩa là hồi giáo lí còn thuần túy, kỉ luật còn nghiêm ngặt, chưa phân ra nhiều môn phái khác nhau như sau này. Song cứ như trên đã thuật thời có lẽ các nhà sư cùng các nhà Nho trong nước ta đã học đạo Phật trong sách Tàu cho là không giống với đạo Phật của mình. Có thế thật. Xưa nay người mình cứ hoặc ở danh từ mà lấy phái Đại thừa làm trọng hơn phái Tiểu thừa và trong khi xem kinh đọc sách thường hay ưa những kinh sách của Đại thừa hơn là Tiểu thừa. Thậm chí có nhà tin rằng có theo Đại thừa mới tu hành được đến bậc bồ tát; theo Tiểu thừa thời chỉ đến được bậc la hán mà thôi. Nhưng cứ ý kiến của các nhà bác học ngày nay thời phái Tiểu thừa giữ được chính truyền đạo Phật hơn là phái Đại thừa, nên muốn khảo cứu về đạo Phật thời phải bằng ở Tiểu thừa trước. Là bởi rằng từ khi Phật giáo phân ra hai phái lớn thời phái Tiểu thừa cứ giữ y như lời Phật dạy, do các thày cả trong tăng hội gọi là Thượng-tọa-bộ (Sthavira) truyền lẫn cho nhau, không thêm bớt chút nào nên các kinh sách chép lại về sau thường văn Tàu gọi là “đoản kinh”, đối với kinh của Đại thừa gọi là “trường kinh”; còn phái Đại thừa thời nhờ có mấy tay triết học đại danh thời bấy giờ như ông A-thấp-phộc-lũ-sa (Asvaghoso) Tàu dịch là Mã-minh bồ tát, ông Na-già-ứ-thích-thụ-na (Nngarjuna) Tàu dịch là Long-thụ bồ tát, phát triển phần triết lí trong đạo Phật, ban rộng mãi ra, tư tưởng cao thâm siêu việt quá, người đời sau không theo kịp, thành ra xuyên tạc phụ họa mà càng ngày càng mất chân truyền vậy. Phái Tiểu thừa thời mãi đến sau này vẫn giữ kinh sách cũ, đời nọ truyền cho đời kia, cho nên bây giờ muốn biết được chính truyền Phật giáo, phải khảo cứu ở đấy. Còn phái Đại thừa thời cứ mỗi ngày một làm sách mới thêm ra nghị luận những sự cao xa quá mà giáo lí mỗi ngày một mất. Ngày nay những kinh thịnh hành nhất trong Đại thừa là kinh “Bát-nhã Ba-la-mật-đa” (Prajna Paramita) và kinh “Diệu pháp liên hoa” (Saddharma Pundarika), hai kinh ấy đều do người sau đặt ra, tuy triết lí có cao thâm mà tôn chỉ đạo Phật đã lạc đi lắm vậy.

Hồi đầu đạo Phật mới truyền sang Tàu, thời Đại thừa, Tiểu thừa đều thịnh hành. Sau Đại thừa chiếm được phần hơn, các phái ở Tàu bấy giờ phần nhiều xuất ở Đại thừa cả. Vậy nay ta nói qua mấy câu về yếu chỉ Đại thừa, vì Đại thừa tức là đạo Phật đã kinh qua nhất biến mà bắt đầu mất cái bản sắc hồi đầu vậy.

Về tôn giáo thời Đại thừa thờ cái “Toàn thể”, là gồm cả vật chất, cả tinh thần. Toàn thể ấy bất động thời hồn nhiên như không, nhất động thời sinh ra vạn vật; nhưng tinh hoa nhất trong vạn vật là một hạng người rất siêu việt, rất hoàn toàn, rất thanh tịnh, rất sáng suốt, gọi là Phật. Phật không phải là người như người đời, Phật là người tuyệt đích (tức chữ Tây dịch là: L’ homme absolu l’homme en soi). Đây là nói Phật chung, chứ Phật Thích-già chẳng qua là một vị trong muôn nghìn vị Phật khác mà thôi; một cái quan niệm Phật đó đã đủ sai hẳn với đạo gốc rồi. Sau này rồi cứ mỗi ngày xa mãi đi, dần dần Phật A-di-đà và Bồ tát Quan âm là hai vị tưởng tượng ra, không có thực, thành hai vị chính, các chùa ở Á đông chỉ thờ hai vị ấy còn Phật Thích-già là Phật có thật thời lại thành một vị phụ vậy.

Về triết lí, thời Đại thừa cho nhất thiết hình tượng trong vũ trụ là bào ảnh, là ảo mộng cả, không có gì là có thật, chí ư cái bản thể của mỗi người, cái mà ta xưng là “ta”, cái “ngã” (âtman) của ta, cũng là không có vậy. Nhân đó sinh ra những thuyết về “sắc không”, về “vô ngã”, các nhà triết học của Phật giáo bàn đi bàn lại rất nhiều, biệt thành hẳn một lối văn chương riêng, càng ngày càng huyền diệu, người thường khó hiểu được. Về luân lí thời Đại thừa trọng nhất là từ bi; khác với đạo Du-gia và đạo Phật hồi đầu, là hai đạo lấy từ bi làm phương tiện, mà Đại thừa thì lấy từ bi làm mục đích vậy.

Về chế độ thời Đại thừa khuếch trương phạm vi của tăng già, mở rộng cho những thiện nam tín nữ vào đông, có ý muốn lập thành một giáo hội đại đồng, bao gồm cả xã hội vậy.

Nói tóm lại thời đạo Phật bắt đầu biết từ khi phân ra Đại thừa, Tiểu thừa. Nhưng trong khi Tiểu thừa vẫn cố giữ lấy chính truyền cũ, nghiêm theo như kỉ luật xưa, thời Đại thừa cứ khuếch trương mãi ra, thiên về triết lí, mỗi ngày một sai lạc cái tôn chỉ hồi đầu. Rồi sau Đại thừa lại kinh qua nhiều lần biến, mà nghiễm nhiên thành ra một đạo mới, là đạo A-di-đà, thờ Phật A-di-đà (Amitabha, Tây gọi là đạo Amidisme), khác hẳn Phật giáo cũ; sau này lại càng ngày càng suy, pha lẫn với mạt lưu của đạo thần tiên ở Tàu và những thổ giáo của Tây Tạng Mông Cổ thành một đạo trọng “phù trú” (Tantra, tây gọi là Tantrisme), thiên về đường lễ bái, mê tín những sự vô nghĩa lí, có khi không khác gì những yêu thuật phù thủy. Một đạo cao thượng như đạo Phật mà phiêu giạt đến thế, khá gọi là suy đồi vậy.

Song Đại thừa vì sai tôn chỉ cũ mà suy biến đã đành, Tiểu thừa vì quá theo tôn chỉ cũ cũng thành ra hẹp hòi cằn cỗi đi, mà không thể phát đạt lên được, thành ra ngày nay Phật giáo từ nam chí bắc đều bày ra một cái cảnh tồi tàn vậy. Bây giờ ở Xây Lan, Xiêm La, Cao Miên, Miến Điện, tuy Phật giáo vẫn còn nhiều người theo, nhưng chỉ còn trọng hình thức, không mấy người biết đến tinh thần đạo nữa, ngay trong bọn tăng chúng cũng không có mấy người biết nghiên cứu về Phật lí. Gần đây Nam tôn thời ở Xây Lan, Bắc tôn thời ở Nhật Bản, đã có xuất hiện được mấy bậc cao tăng có cái chí lớn muốn chấn hưng Phật giáo trong nước, nhưng xét ra chưa có ảnh hưởng gì, và cũng chưa thành được kết quả gì to về đường học vấn, đường tôn giáo vậy.

(còn nữa)

Đăng ký lấy RSS cho bình luận Bình luận (0 đã gửi)

tổng số: | đang hiển thị:

Gửi bình luận của bạn

  • Bold
  • Italic
  • Underline
  • Quote

Xin hãy nhập các ký tự bạn nhìn thấy ở ảnh sau:

Captcha

BÌNH LUẬN BẰNG TÀI KHOẢN FACEBOOK ( đã gửi)

Các bài mới :
Các bài viết khác :

Đánh giá bài viết này

0

Tags

Không có tags cho bài viết này

Đăng nhập