Trang chủ | Phật Pháp | Bước đầu học Phật | Đặc điểm đạo Phật | Nghiệp trong Phật giáo nguyên thủy

Nghiệp trong Phật giáo nguyên thủy

Đã đọc: 2447           Cỡ chữ: Decrease font Enlarge font
image

Nghiệp (kamma) là một trong những giáo lý căn bản của Phật giáo. Nói đến nghiệp là nói đến đạo lý mối quan hệ giữa nhân và quả.

I.    DẪN LUẬN

Nghiệp (Karma) là một đề tài nghiên cứu lớn của các nhà triết học và tôn giáo Ấn Ðộ, Phật giáo cũng không ngoại lệ. Nó luôn luôn là đề tài thảo luận sôi nổi của con người, con người từ đâu sinh ra và sẽ đi về đâu sau cuộc sống này, là câu hỏi muôn thuở và mãi mãi về sau. Ðể lý giải vấn đề này, các nhà triết học, các nhà tôn giáo đã không ngừng nỗ lực để đi tìm câu trả lời, nhưng kết quả lời giải không cùng chung một đáp số, nguyên nhân là mỗi tôn giáo, mỗi triết học đứng từ nhiều góc độ khác nhau trong xã hội, điều đó đã dẫn đến những quan điểm khác nhau cùng một đề tài thảo luận. Thế thì, câu hỏi: Trong những cách lý giải ấy, lời giải đáp nào hợp lý, và lời giải đáp nào không hợp lý, ai là người đủ tư cách để thẩm định vấn đề này? Chắc chắn sẽ không có lời giải đáp, nhưng mỗi người trong chúng ta có đầy đủ tư cách để xem xét và lựa chọn chúng, trên nguyên tắc biết tôn trọng sự thật, có nghĩa là cái gì thật sự mang lại bình an và lợi ích cho chính bản thân mình và xã hội, thì cái ấy được gọi là cái đúng, và nó phải được tôn trọng và biểu dương, cho dù cái ấy núp dưới hình thức hay danh hiệu nào. Ngược lại, cái gì không đúng với sự thật, không ích lợi gì cho mình và cho xã hội thì cái ấy, không phải là cái chúng ta bận tâm suy nghĩ[47].

Ðạo Phật xuất hiện ở Ấn Ðộ là một đất nước vốn được vây phủ bởi truyền thống văn hóa Bà-la-môn, mang nặng màu sắc tín ngưỡng và thần thoại, thế nhưng tư tưởng và nhân cách của đức Phật lại đi ngược lại truyền thống văn hóa ấy, phủ nhận những tập tục tế tự vô ích, những tín ngưỡng phi lý, đề cao vai trò trí tuệ và trách nhiệm cá nhân. Ðức Phật tự xác định mình sinh ra và lớn lên là một “con người”, và cũng chỉ có con người mới có thể thành Phật. Cho đến nay, đạo Phật gần như đã có mặt khắp trên thế giới. Giáo lý mà đức Phật nói ra được những đệ tử của ngài không ngừng truyền bá và phát triển. Sự truyền bá giáo lý đức Phật là một nhu cầu thực tế và cần thiết cho sự lớn mạnh của Phật giáo trong thời đại Vua A Dục. Tuy nhiên, mặt trái của vấn đề, chúng ta cũng nên thừa nhận một điều rằng, qua chặng đường hoằng dương Phật pháp của đạo Phật, lời dạy trong sáng của Ngài không thể tránh khỏi chịu ảnh hưởng bởi các hệ tư tưởng từ bên ngoài, ngay cả những tập tục tín ngưỡng mê tín của dân gian cũng được xâm nhập vào trong Phật giáo, đây là điểm người học Phật cần lưu ý. Một điểm khác nữa, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 100 năm, thời gian và không gian đổi thay, khu vực hoạt động của Phật giáo cũng được nới rộng, không chỉ giới hạn ở vùng lưu vực sông Hằng, mà được phát triển đến các vùng Tây bắc Ấn, là trung tâm (kuru) hoạt động của Bà-la-môn giáo, cũng như phía Nam và Ðông Ấn Ðộ, đồng thời phương thức sinh hoạt Phật giáo cũng có sự đổi khác. Trước đó sinh hoạt Phật giáo chỉ là một đoàn thể Tăng già, không có tự viện, không có chùa tháp, với đời sống vô gia cư trong rừng núi, nương vào cái bình bát khất thực nuôi thân, với 3 y để che thân, và một cái đồ lọc nước (chỉ là một miếng vải) để ngăn ngừa bịnh tật, đó là điều kiện sống cần thiết cho đời sống Phạm hạnh, trong núi rừng. Nhưng Phật giáo đến thời kỳ Vua A Dục, sinh hoạt của Tăng già phần lớn không sinh sống trong rừng núi, mà sinh sống trong tự viện chùa tháp, là một đời sống định cư. Do vì hai điều kiện sống khác nhau đã dẫn đến sự bất đồng ý kiến về giới luật[48] trong Phật giáo, đây là điểm bất đồng ý kiến về giới luật, là một trong những lý do đưa đến sự bất hòa phân phái trong nội bộ Phật giáo. Một lý do khác nữa, đứng về mặt tư tưởng, chúng ta thấy, thời kỳ Tạp A Hàm và Trung A Hàm, đức Phật luôn luôn giữ thái độ trầm mặc, tuyệt đối không trả lời những vấn đề thuộc về siêu hình[49], nhưng đến thời kỳ Trường A Hàm thì những vấn đề siêu hình này đã được công khai giải thích[50] . Phải chăng Phật giáo đến giai đoạn này, vì nhu cầu con người của thời đại, vì mục đích hoằng dương Phật pháp, giới thiệu Phật pháp đến với mọi tầng lớp trong xã hội, từ tri thức đến bình dân, từ Phật tử đến ngoại đạo. Muốn làm được điều này, giới Phật giáo phải dùng phương tiện giải đáp những vấn đề này, khi có yêu cầu. Ðây là điểm chúng ta cần phải lưu ý, tiến hành nghiên cứu, làm sáng tỏ vấn đề. Ðây là một vài ví dụ điển hình, để chúng ta có khái niệm khái quát về quá trình diễn biến và phát triển tư tưởng của Phật giáo. Kết quả của sự bất đồng ý kiến này, đầu tiên Phật giáo phân chia thành hai trường phái lớn là Thượng tọa bộ và Ðại chúng bộ. Thượng tọa bộ thuộc phái bảo thủ, không muốn canh tân sửa đổi những gì đã được đức Phật giảng dạy, tuyệt đối tuân thủ; Ðại chúng bộ thuộc phái canh tân, muốn sửa đổi những gì không còn thích nghi với xã hội. Từ hai phái chính này dần dần hình thành 18 bộ phái, nếu tính luôn hai phái chính thành 20 bộ phái. Sự xuất hiện của phái Hữu bộ (Sarvastivadin) là một trong 18 phái, là cơ sở cho tư tưởng Bát Nhã ra đời, bắt đầu cho hệ tư tưởng Ðại thừa Phật giáo, và không ngừng ở đây, Phật giáo còn tiếp tục phát triển đến thời kỳ duyên khởi tánh không trong Trung Luận của Long Thọ, Duy Thức, Như Lai Tạng, Mật giáo... Ðây là quá trình phát triển tư tưởng của Phật giáo, nó diễn biến theo một qui trình trật tự của lịch sử tư tưởng của xã hội. Mỗi giai đoạn lịch sử có những yêu cầu xã hội khác nhau, thảo luận vấn đề cũng khác nhau, từ đơn giản đến phức tạp, từ đơn sơ đến tế nhị...Cũng vậy, tư tưởng Phật học cũng không ngừng phát triển, từ nguyên thủy đến Bộ phái, từ Bộ phái đến Ðại thừa Phật giáo, mỗi giai đoạn có những tư tưởng quan điểm khác nhau

Do vậy, quan điểm về “Nghiệp” (S.Karma, P: Kamma) được lý giải phân tích của từng giai đoạn Phật giáo có tính kế thừa và phát triển riêng của từng Bộ phái. Nhưng cho dù lý giải như thế nào đi nữa, điểm chung nhất của các phái đề cập đến nghiệp là sự giải thích mối quan hệ giữa nhân và quả, đề cao tinh thần trách nhiệm cá nhân và bình đẳng trong mối quan hệ nhân và quả, nêu cao tinh thần độc lập, đó là những điều kiện cơ bản để cá nhân thoát khỏi sự nô lệ ý thức, vươn tới đời sống hạnh phúc, là nhân tố để xây dựng đời sống có đạo đức và trật tự xã hội, vì người ý thức về nghiệp lực là người có tinh thần trách nhiệm đối với cá nhân và tập thể, là yếu tố cơ bản để ngăn chặn những hành vi phi pháp. Như vậy học thuyết nghiệp của Phật giáo có yếu tố tích cực để xây dựng một nếp sống có đạo đức, giúp con người có cuộc sống bình an, xây dựng một gia đình hạnh phúc và một xã hội thịnh vượng trong ổn định và trật tự.

Bài phát biểu này, người viết giới hạn phạm vi thảo luận với đề tài: “Quan điểm về Nghiệp trong Phật giáo nguyên thủy”. Có nghĩa là ở đây, người viết sẽ không thảo luận đến quan điểm nghiệp của Phật giáo Bộ phái hay Phật giáo Ðại thừa, chỉ y cứ vào Kinh A Hàm hoặc Nikàya để thảo luận quan điểm nghiệp trong Phật giáo nguyên thủy, cụ thể là Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt[51] , (theo nguồn tư liệu của Pàli), tương đồng với Kinh Oanh Vũ[52] (theo nguồn tư liệu Hán tạng) và Kinh Ðại Nghiệp Phân Biệt[53] (Pàli), tương đương Kinh Ðại Nghiệp Phân Biệt[54]  trong Hán tạng.

Trước khi tìm hiểu học thuyết nghiệp trong Phật giáo nguyên thủy, chúng ta cần xác định tinh thần và mục đích giáo dục của đức Phật, nó sẽ là định hướng cho sự hình thành toàn bộ giáo lý của Ngài, nghiệp cũng được xây dựng trên tinh thần đó. Kế đến, chúng ta tìm hiểu ý nghĩa về nghiệp trong Phật giáo Nguyên thủy qua những kinh vừa nêu trên. Sau đó, chúng ta cần tìm hiểu ý nghĩa của từ “phi ngã” và “vô ngã” mà người Hoa sử dụng, trong hai khái niệm này, từ nào mang ý nghĩa phù hợp với tư tưởng của đức Phật trong lúc ngài phản bác tư tưởng Àtman. Ðồng thời chúng ta cũng cần phân định sự dị biệt về quan điểm nghiệp giữa Kỳ Na giáo và Phật giáo; và cuối cùng là tìm hiểu giá trị của học thuyết nghiệp đối với cuộc sống của con người. Ðây là toàn bộ nội dung thảo luận trong nghiên cứu này.

Trong bài viết này, tài liệu được sử dụng chính là Kinh A Hàm (Àgama) thuộc Hán tạng của Bắc truyền và kinh điển Nikàya thuộc Nam truyền.

II.   TINH THẦN VÀ MỤC ĐÍCH GIÁO DỤC CỦA ĐỨC PHẬT

Ðức Phật là một nhân vật có thật trong lịch sử Ấn Ðộ, Ngài sinh ra và lớn lên trong một bối cảnh xã hội thật rối loạn, tình hình chính trị của đất nước Ca Tỳ La Vệ lúc bấy giờ, là lãnh thổ mà phụ vương của Ngài thống trị, đang nằm trong tình trạng bị xâm lược của nước láng giềng Bạt Kỳ đang có chính sách bành trướng, thôn tính các nước yếu lân cận[55].Về mặt tư tưởng xã hội, lại càng bi đát hơn, tư tưởng truyền thống của giai cấp Bà-la-môn không thể tiếp tục giữ vai trò lãnh đạo văn hóa và tôn giáo cho xã hội Ấn Độ, cũng không còn sức hấp dẫn cho giới trí thức, đồng thời cũng không thích hợp cho một xã hội có nền kinh tế đang trên đà phát triển của giai cấp bị trị[56]. Sự phân chia xã hội Ấn thành bốn đẳng cấp[57], và học thuyết Phạm ngã hợp nhất thể[58] của Bà-la-môn là tiền đề thảo luận và tranh cãi của giới trí thức đương thời, nó là tiền đề và là điều kiện tất yếu để hình thành các trường phái tự do tư tưởng, đại diện là sáu phái triết học (Phật giáo gọi là Lục phái ngoại đạo), đã được đức Phật tường thuật về quan điểm và chủ trương của 6 phái này trong Kinh A Hàm[59] . Sáu phái triết học bao gồm: 1- Trường phái Phủ nhận giá trị đạo đức, nhân vật đại diện là Pùrana Kassapa; 2- Phái Định mệnh, nhân vật đại diện là Makkhali Gosàla; 3- Phái Đoạn diệt, nhân vật đại diện là Ajita Kesakambala; 4- Phái Cực vi, nhân vật đại diện là Pakudha Kaccàyana; 5- Phái Kỳ na giáo, nhân vật đại diện là Nigantha Nàtaputta; 6- Phái Hoài nghi, nhân vật đại diện là Sanjaya Belatthiputta (sat sàstarà). Quan điểm và chủ trương của đức Phật Thích Ca cũng là người chống lại tư tưởng truyền thống Bà-la-môn, cho nên Ngài cũng thuộc vào phái phi tư tưởng truyền thống. Nhưng đức Phật cũng không chấp nhận quan điểm và chủ trương của 6 phái triết học này.

Ở đây, chúng ta cần lưu ý, Kỳ na giáo là phái được đức Phật đề cập khá nhiều trong Kinh tạng A Hàm và Nikàya. Theo Lữ Trưng cho rằng, tư tưởng của phái này là kế thừa tư tưởng của Bà-la-môn. Một trong những học thuyết chính của phái này là “Nghiệp”bao gồm: thân nghiệp khẩu nghiệp và ý nghiệp, nhưng họ rất xem trọng “thân nghiệp”, vì họ cho rằng, con người muốn diệt trừ phiền não, để được giải thoát giác ngộ, cần phải tu khổ hạnh, bằng cách ép xác, như nằm trên gai, ăn một ngày một hạt mè...(sẽ được trình bày ở phần dưới đây). Họ là những người thường đến vấn nạn đức Phật về những vấn đề siêu hình, như sau khi Như Lai nhập diệt còn hay mất? Thân và mạng là một hay hai? Lý do chính yếu mà họ thường đến đức Phật vấn nạn, vì họ chủ trương có một cái ngã thường hằng bất biến. Ngược lại, đức Phật căn cứ học thuyết “Duyên khởi” đưa đến quan điểm cho rằng, con người là “vô ngã”, điều đó vô tình hay cố ý đức Phật đã chống lại học thuyết “hữu ngã” (àtman) của họ. Ðồng thời, đứng trên phương diện giáo dục, đức Phật lại đề xuất thuyết “nghiệp báo”. Như vậy, về mặt logic, hình thức bản thân của hai học thuyết “vô ngã” và “nghiệp báo” của đức Phật tự sanh mâu thuẫn lẫn nhau. Ðây là điểm căn cứ để cho họ công kích Phật giáo. Họ lập luận rằng, nếu không có “ngã” (àtman) thường hằng bất biến, thì ai là người tạo nghiệp (tác nhân), ai là người thọ nhận hậu quả? Câu hỏi này đức Phật đã luôn luôn giữ thái độ im lặng không trả lời[60] , trong thời kỳ A Hàm, với lý do là những vấn đề này không liên hệ gì đến giải thoát khổ đau. Thái độ im lặng không trả lời của đức Phật về những vấn đề này, sau khi đức Phật nhập diệt, nó chính là chủ đề trọng tâm cho các trường phái triết học Phật giáo ra đời. Như Ðộc tử bộ đã công khai chủ trương “Có ngã và có pháp”; Hữu bộ phủ nhận “có ngã” thừa nhận “có pháp”; Sơ kỳ Ðại thừa chủ trương “Nhứt thiết pháp giai không” và cho đến Long Thọ chủ trương “Duyên khởi tánh không”. Xuyên suốt quá trình thảo luận từ các Bộ phái cho đến Ðại thừa Phật giáo chung quanh vấn đề “hữu ngã” hay “vô ngã”, thân và mạng một hay hai, là bằng chứng cụ thể.

Dù gì đi nữa, đứng về mặt logic hình thức mà nói, hai học thuyết “vô ngã” và “nghiệp báo” của Phật giáo mang tính mâu thuẫn. Nó là điểm căn cứ cho giới nghiên cứu Phật học đi đến kết luận sai lầm, cho rằng tự thân lý thuyết Phật giáo tồn tại sự mâu thuẫn. Ðó là vấn đề chúng ta cần phải làm sáng tỏ, để tránh khỏi sự ngộ nhận trong Phật giáo. Vấn đề này sẽ được thảo luận dưới đây.

Trở lại vấn đề tinh thần và mục đích giáo dục của đức Phật. Chúng ta thấy, mặt dù đức Phật phản bác lý thuyết àtman của Bà-la-môn cho rằng có một cái gọi là ngã vĩnh hằng, nhưng đối với những tư tưởng tự do, chủ trương phóng túng hưởng dục, phi đạo đức của phái phủ nhận giá trị đạo đức, có chủ trương đoạn diệt... thậm chí ngay cả chủ trương tu khổ hạnh của Kỳ Na giáo, đức Phật cũng không đồng tình. Thế thì, lập trường và phương hướng giáo dục của ngài nhằm vào mục đích gì?

Ðể trả lời câu hỏi này, đức Phật đã nói lên quan điểm và xác định mục đích giáo dục của ngài như sau:

Này các Tỳ kheo! Xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ và sự diệt khổ...”[61]

hay:

“Thế gian có ba điều không vui, không ưa thích, không muốn nghĩ nhớ, đó là: già, bịnh và chết... Thế gian nếu không có ba điều này, Như Lai không xuất hiện ở thế gian, thế gian cũng không có Như Lai nói pháp, giáo giới...”[62].

Có thể nói, đây là lập trường và mục đích giáo dục của đức Phật. Giáo lý của đạo Phật là giáo lý phân tích về con người và những vấn đề liên quan đến cuộc sống của con người. Ðạo Phật cho rằng, con người bao gồm hai yếu tố chính là vật chất và tinh thần, sinh già bịnh và chết là hiện tượng tự nhiên của cơ thể, là thật thể của cuộc sống. Già bịnh và chết là tình trạng suy thoái tự nhiên của cơ thể, dù là ai đi nữa cũng không thể tránh khỏi, đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng phải trải qua tướng trạng này[63] , đó là quy luật tự nhiên của cơ thể. Ðời người khi đến lứa tuổi già yếu, muốn làm điều gì cũng làm không được, đi lại bất tiện, ăn không ngon, ngủ không yên giấc...đây là nỗi khổ khi tuổi về già. Bịnh là tướng trạng suy thoái, tứ đại không điều hòa của cơ thể, thân thể đau nhức mệt mỏi... là một trong những nỗi khổ của con người. Chết là sự chấm dứt của một đời người, con người không một ai ưa thích sự già cả, bịnh hoạn và chết, nhưng không một ai trong chúng ta tránh khỏi 4 tướng trạng này, đó là nỗi khổ của cơ thể vật chất.

Ngoài nỗi khổ tự nhiên về thân thể, con người còn có một nỗi khổ lớn hơn, đó là nỗi khổ về tâm lý. Theo đức Phật, nguồn gốc phát sinh nỗi khổ về tâm lý của con người là do vô tri. Vô tri về cái gì? Ðó là vô tri về “ngã” và “ngã sở”. Cái gọi là ngã tức là cái nhìn không đúng về con người, Phật giáo gọi là thái độ chấp trước về ngã, cho rằng con người có cái ngã thường hằng bất biến, không thay đổi. Nhưng theo sự phân tích của đức Phật, con người là do năm yếu tố: sắc (rùpa), thọ (vedana), tưởng (samjna), hành (samskara) và thức (vijnana) kết hợp mà thành. Trong đó, không có một yếu tố nào mang tính vĩnh hằng. Thức (vijnana) được hình thành đều phải tùy thuộc vào bốn yếu tố khác, nó không thể tồn tại độc lập; sắc (rùpa), thọ (vedana), tưởng (samjna), hành (samskara) cũng được phân tích như thế.

Do vậy, cái gọi là ngã, trên thực tế, bản chất của nó là duyên sinh (pratìtya-samutpàda), cái gì do duyên sinh thì cái ấy không thể gọi là ngã (àtman). Con người vốn không có thật ngã, tự tưởng tượng có thật ngã, rồi vin vào đó cố chấp thật có ngã, đó chính là nguồn gốc phát sinh khổ đau, cũng là cái vô tri về ngã; “Ngã sở” là cái nhìn ảo tượng không thật về những vật chung quanh mình, tức sự chấp nhặt về những vật mà chúng ta đang có, như là vợ tôi, người yêu tôi, nhà tôi, xe tôi, vật sở hữu của tôi.v.v..., cho rằng tất cả những thứ ấy thuộc quyền sở hữu của mình, không ai có thể xâm phạm được, nhưng trên thực tế, chúng ta hoàn toàn không làm chủ được bất cứ cái gì mà chúng ta đang có, nó luôn luôn thay đổi theo luật duyên khởi. Ví như, anh A đang có một người thương, trong ý thức anh ta nghĩ rằng: đây là người thương của tôi và chắc chắn chúng tôi sẽ yêu thương nhau mãi, thế nhưng, vì lý do nào đó, cô ta không còn yêu thương anh ấy nữa, thế là một nỗi khổ không cùng đến với anh ta, vì anh không chấp nhận một thực tại diễn biến như thế, cố níu kéo muốn sự kiện bên ngoài giống như mình suy nghĩ, nhưng không giống, cho nên đau khổ. Một ví dụ khác, chúng ta có một số tiền lớn, cất nó trong tủ sắt, hoặc gởi ngân hàng hay cho người khác vay kiếm lời... trong ý thức chúng ta nghĩ rằng, đây là số tiền của tôi, không ai có thể chiếm đoạt được. Thế nhưng, một ngày nào đó, vì nhân duyên không lành, két tiền bị kẻ trộm ăn cắp, ngân hàng bị phá sản, tiền cho vay bị người ta giựt. Lúc ấy, bạn nghĩ như thế nào về tài sản ấy? Và tâm lý của bạn như thế nào? Phải chăng là một trạng thái tâm lý khổ đau, vì bị mất tiền của.

Xét cho cùng, nỗi khổ mất tình và mất tiền là hai nỗi khổ có cùng chung một nguồn gốc là không chấp nhận một thực tại diễn biến. Thực tại đang diễn dịch thay đổi, nhưng ý thức của chúng ta không tùy theo sự vật thay đổi là nguyên nhân phát sinh đau khổ. Một nhận thức như vậy, trong Kinh A Hàm đức Phật gọi là “không như thật tuệ tri” hay “Không như lý tác ý”[64], trong Kinh Kim Cang gọi là “điên đảo mộng tưởng”, đó là một trong những nỗi khổ về mặt tâm lý. Nếu như thế thì những cái mà chúng ta đang có, chúng ta không nên xem chúng là cái của tôi, mặc chúng tự do biến đổi sao? Thân bịnh không cần uống thuốc, nhà hư không cần sửa chữa... sao? Như thế phải chăng đạo Phật đã cổ vũ khích lệ tinh thần vô trách nhiệm sao? Người viết xin trả lời rằng, đạo Phật không chủ trương như thế, đạo Phật luôn luôn khuyên mọi người, cần có tinh thần bổn phận và trách nhiệm, không những chỉ có trách nhiệm cá nhân mà cũng cần có trách nhiệm tập thể mà ta đang sống, tức xã hội, vì hoàn thành trách nhiệm cá nhân là điều kiện tất yếu để xã hội hoàn thiện, một xã hội hoàn thiện là yếu tố cơ bản để con người có nếp sống bình an và hạnh phúc, đời sống cá nhân và tập thể có mối quan hệ chằng chịt không thể tách rời.

Ở đây, đức Phật trình bày giáo lý “vô ngã” và “ ngã sở” nhằm mục đích chỉ rõ thật tướng của các pháp, giúp cho con người có sự nhận thức đúng đắn về con người cũng như mọi vật chung quanh mình, vốn là “vô ngã” và “vô ngã sở” vì thật tướng của các pháp là duyên sinh, để phá vỡ những thành kiến, những cố chấp sai lầm của con người mà thôi, nó là nguyên nhân sinh ra mọi khổ đau. Nhưng muốn thấy tính “vô ngã” và “vô ngã sở” cần phải có trí tuệ. Trí tuệ là cái thấy đúng như sự thật (như thật tuệ tri), hay cái gọi là “Như lý tác ý”[65] không phải là một cái thấy qua sự tưởng tượng mơ hồ. Thế nào là cái thấy đúng như sự thật? Là sự nhìn thấy giữa sự vật và ý thức là một không sai khác, như chúng ta thấy lửa, chúng ta biết lửa là nóng, cho nên chúng ta không thọc tay vào lửa để bị phỏng tay. Ý thức biết lửa là nóng và thực tại lửa cũng nóng, như vậy gọi là cái biết đúng như sự thật. Cái gì gọi là cái thấy qua sự tưởng tượng? Là cái thấy giữa ý thức và thực tại của sự vật không giống nhau. Ví như về đêm, trên con đường làng quê không có điện đường, người bộ hành thấy một sợi dây, lầm tưởng là con rắn, khi ý thức lầm tưởng sợi dây là con rắn, thì tâm lý sợ hãi sinh khởi. Trên ý thức nghĩ là con rắn, thực tại là sợi dây không phải là con rắn, như thế giữa nhận thức và thực tại là hai cái không giống nhau, đức Phật gọi đó là cái thấy qua sự tưởng tượng. Từ ý nghĩa này, chúng ta có thể trả lời vấn đề vừa nêu trên rất dễ dàng. Hiện thật chúng ta là con người đang sống trên cuộc đời này, những nhu cầu cần thiết cho sự sinh tồn của con người, như nhà ở, cơm ăn, áo mặc... là những nhu cầu cần phải có khi con người còn đang sống, do vậy, con người sử dụng chúng là hành động tự nhiên, không có lỗi lầm gì, vì nó là phương tiện để sống, như vậy thái độ giữ gìn bảo hộ cũng là bổn phận và trách nhiệm cần có, chúng ta không thể suy nghĩ rằng, những vật này là duyên sinh vô ngã tính, chúng ta không nên sử dụng và mặc chúng tự do thay đổi. Nhưng khi chúng thay đổi theo luật tự nhiên, ngoài khả năng của con người mà chúng ta vẫn cố duy trì, đó là thái độ cố chấp xuất phát từ vô minh, không phải trí tuệ. Như mọi sự vật vận hành theo qui luật sanh trụ dị diệt, thế nhưng một khi sự vật vận hành theo qui luật này, ý thức con người lại không chấp nhận, đó là thái độ cố chấp.

Như vậy, thái độ mặc kệ và cái vận hành theo luật tự nhiên là hai thái độ khác nhau, một bên phát xuất từ sự hiểu biết và một bên phát xuất từ vô minh, cũng vậy tinh thần gìn giữ có trách nhiệm và thái độ cố chấp là hai lãnh vực không giống nhau.

Tinh thần có trách nhiệm là tinh thần xuất phát từ trí tuệ, ngược lại thái độ cố chấp xuất phát từ vô minh. Cái gì xuất phát từ trí tuệ, cái ấy được đức Phật đề cao, nó mang lại hạnh phúc và an lạc; cái gì xuất phát từ vô minh, cái ấy mang lại khổ đau, cái ấy được đức Phật khuyên từ bỏ. Do vậy, đức Phật khuyên mọi người cần có nhận thức đúng đắn về con người là “vô ngã” và “vô ngã sở”, vì thực tại vốn là như vậy, không thể đổi khác, nhằm mục đích giúp con người nhìn thấy chân thật cuộc sống, tránh xa khổ đau. Ðây là ý nghĩa sâu xa của câu: “Xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ và sự diệt khổ...”. Ðó là mục đích giáo dục của đức Phật.

Qua đó chúng ta thấy, con người là đối tượng cho sự thuyết giáo của đức Phật, đồng thời lập trường và mục đích giáo dục của ngài là diệt trừ những khổ đau của con người. Theo đức Phật, nguồn gốc sâu xa của khổ đau chính là vô minh, vô minh là cha đẻ của sự nghèo nàn, của tất cả những thất bại trong cuộc sống. Như vậy, con người muốn được hạnh phúc không gì khác hơn là làm sống dậy chức năng của trí tuệ, nó là thanh đao bén nhất để đoạn trừ phiền não, là yếu tố cơ bản để xây dựng cuộc sống hạnh phúc cho đời này và đời sau.

III.   THẾ NÀO GỌI LÀ NGHIỆP?

A Hàm (àgama) là kinh tạng Bắc truyền, bao gồm: 1- “Kinh Trường A Hàm”, 2- “Kinh Trung A Hàm”, 3- “Kinh Tạp A Hàm”, 4- “Kinh Tăng nhứt A Hàm”. Ngoài ra còn có “Tạp tạng”, tương đương với Nam truyền Pàli tạng gồm có: 1- “Kinh Trường Bộ”, 2- “Kinh Trung Bộ”, 3- “Kinh Tương Ưng Bộ”, 4- “Kinh Tăng Chi Bộ”, 5- “Kinh Tiểu Bộ”. Ðây là năm bộ kinh của phái Ðồng Diệp bộ (Tàmra-sàtìya). Phần lớn giới học thuật cho rằng, kinh tạng A Hàm và Nikàya là kinh tạng được kết tập thành văn tự vào thời đại vua A Dục, tức vào khoảng hơn 100 năm sau khi đức Phật nhập diệt, là những bài kinh được kết tập thành văn tự sớm nhất trong thánh điển Phật giáo. Ðây là nguồn tư liệu đáng được tin cậy để chúng ta tìm hiểu tư tưởng, lịch sử cũng như đời sống sinh hoạt của đức Phật và tăng đoàn của đạo Phật nguyên thủy.

Trong bài viết về Nghiệp này, người viết chủ yếu căn cứ hai kinh, Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt (Cula kamma vibhanga suttam) số 135 và Kinh Ðại Nghiệp Phân Biệt (Maha kamma vibhanga suttam) số 136 trong “kinh Trung Bộ(Majjhima Nikàya). Hai kinh này tương đồng với trong Hán tạng là Kinh Oanh Vũ số 170 và Kinh Phân Biệt Ðại Nghiệp số 171 trong “Kinh Trung A Hàm. Theo một số học giả cho rằng, “kinh Trung Bộ (Pàli tạng) là kinh của Bộ phái Ðồng Diệp (Tàmra-sàtìya); Kinh Trung A Hàm(Hán tạng) là kinh của Bộ phái Thuyết nhứt thiết hữu (Sarvastivada). Tuy nguồn gốc xuất phát của kinh khác nhau, nhưng xét về nội dung của hai nguồn tư liệu này gần như giống nhau hoàn toàn, chỉ riêng “kinh Oanh Vũ” so với kinh “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt” thì có khác nhau đôi chút. “Kinh Oanh Vũ”của bản Hán thêm câu chuyện tiền thân con chó trắng là cha của Oanh vũ Ma nạp Ðề tử, còn “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt của bản Pàli thì không có đoạn này, phần còn lại hoàn toàn giống nhau. Sự khác biệt này không làm thay đổi nội dung chính của kinh, có lẽ bản Hán thêm phần này chỉ vì mục đích cường điệu hóa vấn đề nhân quả, nhằm mục đích tăng lòng tin cho hàng Phật tử tại gia mà thôi.

Qua hai kinh “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt” và “Kinh Ðại Nghiệp Phân Biệt” của hai nguồn tư liệu, chúng ta cần lưu ý, hình thức cấu trúc và nội dung của hai bài kinh này không giống với những kinh khác. Về mặt hình thức chúng ta thấy, hai kinh này đều mang từ phân biệt (vibhanga) là hình thức của Luận (abhidharma), nó không phải là hình thức kinh (sutra). Có lẽ đây là hình thức luận đầu tiên của Phật giáo, khi Luận tạng chưa độc lập tách rời khỏi kinh. Ðây là điểm chúng ta cần lưu ý, khi đề cập đến Luận tạng.

Một điểm cần chú ý khác nữa là, đối tượng mà đức Phật trong nói hai bài kinh này cũng không giống nhau; đối tượng mà đức Phật nói “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt” hay “Kinh Oanh Vũ” là thanh niên Subha todeyyaputta, là một vị cư sĩ tại gia; còn đối tượng mà đức Phật giảng “Kinh Ðại Nghiệp Phân Biệt” là Tôn giả A nan (Ànanda) và các vị Tỳ kheo, là những người xuất gia. Sự khác nhau về đối tượng có rất có ảnh hưởng đến nội dung của kinh, đây không phải là trường hợp duy nhất mà chúng ta thường gặp trong A Hàm. Ví dụ, chúng ta thường thấy đức Phật thuyết giảng cho giới cư sĩ thường chỉ trình bày những vấn đề như năm giới, Bố thí, Bốn niềm tin bất động[66]... nhưng đối với Tỳ kheo hoặc những bậc tri thức, đức Phật giảng về Năm uẩn, 12 xứ, 18 giới, Duyên khởi, Tứ đế... là những đề tài chuyên môn, mang tính triết học, Do vậy, người tại gia cư sĩ trong thời này khó lãnh hội. Ðó là lý do tại sao đức Phật nói cùng một đề tài về “Nghiệp” nhưng phải phân làm hai kinh, nói cho hai đối tượng khác nhau.

Ðối tượng mà đức Phật nói “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt” hay “Kinh Oanh Vũ” là người tại gia cư sĩ, do vậy, nội dung của kinh này, đức Phật chỉ trình bày mối quan hệ nhân quả mang tính hình thức bên ngoài, là những hiện tượng mà trong cuộc sống chúng ta thường gặp. Như sự giàu và nghèo, địa vị và không có địa vị, sống lâu và chết yểu... là những hiện tượng của vật lý, không phải lãnh vực của tâm lý.

Nhưng đối tượng mà đức Phật nói “Kinh Ðại Nghiệp Phân Biệt” là người xuất gia, là những người uyên thâm Phật học, cho nên đức Phật trình bày mối quan hệ nhân quả hay nghiệp thiên về mặt tâm lý, không phải vật lý mang tính triết học, và đặc biệt ngài chú trọng vai trò chánh kiến - trí tuệ. Lý do mà đức Phật đưa ra quan điểm này, vì Ngài cho rằng, niềm vui và hạnh phúc của con người, không mấy lệ thuộc vào sống lâu hay ngắn ngủi, giàu hay nghèo, có địa vị hay không có địa vị... mà nó tùy thuộc vào sự hiểu biết hay trí tuệ của con người. Vì thế giới mà chúng ta đang sống, có biết bao nhiêu người giàu có, nhưng thử hỏi, họ sống có hạnh phúc hay không? có những người làm ông to chức bự, nhưng có bao nhiêu người được hạnh phúc? Thế thì người nghèo, không có chức tước... có hạnh phúc sao? Cũng không hẳn như thế. Theo đức Phật, chỉ có người có trí tuệ, sống trong sự hiểu biết mới thật sự có hạnh phúc. Do vậy, trong kinh này đức Phật nhấn mạnh vai trò chánh kiến, là vấn đề trọng tâm về quan điểm nghiệp trong Phật giáo. Ðó là sự khác biệt quan điểm giữa hai kinh. Nội dung của hai bài kinh này sẽ được trình bày và phân tích dưới đây. Trước nhất là “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt”.

1. Nội dung và ý nghĩa “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt”

Lý do đức Phật nói “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt” là thanh niên Subha todeyyaputta hỏi Phật: “Do nhân duyên gì cùng là loài người với nhau, nhưng có sự sai khác nhau về cuộc sống. Có người được người khác yêu mến, có người không được người khác mến thương; người được sống lâu, người lại chết yểu; người khỏe mạnh, người bị nhiều bệnh hoạn; người đẹp kẻ xấu; người có chức quyền, người không chức quyền; người giàu kẻ nghèo; người thông minh, kẻ ngu muội?

Ðức Phật trả lời:

Các loài hữu tình là chủ nhân của Nghiệp, là thừa tự của nghiệp; nghiệp là thai tạng. Nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa. Nghiệp phân chia các loài hữu tình có liệt có ưu” [67].

Ðại ý câu trả lời này, đức Phật giải thích sự khác biệt nhau về cuộc sống của con người chính là sự khác biệt về Nghiệp. Nghiệp chính là chủ nhân phân chia sự sống của con người có sự sai khác. Như vậy, Nghiệp là gì? Nghiệp tiếng Phạn là karma, có nghĩa là hành động, hành vi, hay sự tạo tác. Ở đây, hành vi tạo tác có hai trường hợp, tạo tác có ý thức và tạo tác vô ý thức. Theo Phật giáo, tạo tác không có ý thức không thể gọi là nghiệp, chỉ có hành vi tạo tác có ý thức mới thành nghiệp. Như trong “Kinh Tư”[68] đức Phật dạy:

“Nếu kẻ nào cố ý tạo Nghiệp, ta nói rằng kẻ ấy phải thọ quả báo, hoặc thọ ngay trong đời hiện tại, hoặc phải thọ vào đời sau. Nếu tạo Nghiệp mà không cố ý, ta nói rằng người ấy chắc chắn không phải thọ quả báo”.

Nội dung đoạn kinh vừa dẫn trên, đức Phật định nghĩa, thế nào là hành động được gọi là nghiệp và thế nào là hành động phi nghiệp. Ở đây đức Phật định nghĩa, hành động có ý thức được gọi là Nghiệp; hành động không có ý thức không thể gọi là Nghiệp. Hành động có ý thức là hành động phải chịu quả báo, hành động không có ý thức không phải trả quả báo. Như vậy, cái quyết định thành Nghiệp hay không, không phải là hành vi mà chính là ý thức, vì ý thức giữ vai trò chỉ đạo hành động. Xuất phát từ ý nghĩa này, tu tập cũng có nghĩa là sửa sai ý thức, không phải hành động, vì hành động là cái được chỉ đạo bởi ý thức.

Nghiệp cũng có hai ý nghĩa, Nghiệp thiện và Nghiệp ác. Nghiệp thiện là nghiệp được chỉ đạo bởi tâm không tham không sân và không si; Nghiệp ác là nghiệp được chỉ đạo bởi tâm có tham có sân và có si. Nói một cách dễ hiểu là hành động nào mang một ý thức tốt đẹp, thì hành động ấy sẽ mang lại một kết quả tốt đẹp và ngược lại. Ví như chúng ta muốn trở thành một vị bác sĩ tài giỏi, điều kiện tất yếu là chúng ta phải nỗ lực học tập, thâu thập kinh nghiệm trong ngành y khoa, nếu làm đúng như vậy thì chúng ta sẽ trở thành một vị bác sĩ tài giỏi. Ðó là kết quả của một hành động có ý thức đúng đắn, được chỉ đạo bởi trí. Ngược lại, có người cũng muốn làm bác sĩ, nhưng không nỗ lực học tập, không rút kinh nghiệm, thì người đó sẽ không thành bác sĩ hoặc trở thành một vị bác sĩ không giỏi. Ðó là kết quả của một hành động thiếu ý thức, được chỉ đạo bởi vô minh.

Sự khác biệt nhau về con người không phải là số phận, là định mệnh[69], chính là do hành nghiệp của chúng ta. Ðây là ý nghĩa chân chính mà đức Phật muốn trả lời cho vị thanh niên Subha todeyyaputta. Thế nhưng vị thanh niên này với trình độ Phật học quá non kém, không hiểu ý nghĩa sâu xa về mối quan hệ giữa nhân và quả dưới góc độ tâm lý, do đó ngài không thể trình bày giáo lý sâu xa mà ngài đã chứng được, chỉ y cứ vào sự hiểu biết của vị thanh niên này, trình bày những gì với trí óc non kém của họ có thể hiểu được. Sau khi quán sát biết như vậy, đức Phật khéo léo dùng phương tiện, với suy nghĩ, làm thế nào để ngăn chặn những hành vi bất thiện từ ông ta và xã hội, đem lại sự lợi ích, cho nên ngài căn cứ những hiện tượng thông thường của cuộc sống, giải thích mối quan hệ nhân quả mang tính vật lý, nhằm giúp cho những người này từ bỏ và tránh xa những hành vi phi đạo đức, giúp cho họ có cuộc sống an vui, làm nền tảng cho sự công bằng và trật tự xã hội mà các nhà triết học trước đây đã phá hủy, hay xây dựng một hệ thống đạo đức chỉ nhằm phục vụ lợi ích cho giai cấp Bà-la-môn, là giai cấp thống trị tối cao của xã hội Ấn. Ðó là lý do tại sao đức Phật nói bài kinh này. Dưới đây là sự phân tích sự khác biệt giữa con người với con người trong cùng một xã hội, cho vị thanh niên này.

a.     Sự khác biệt giữa người sống lâu và người chết yểu

Sau khi đức Phật trình quan điểm về Nghiệp của mình, nhưng vị thanh niên Subha todeyyaputta vẫn không hiểu ý nghĩa sâu xa về Nghiệp của đức Phật, cho nên ngài căn cứ vào trình độ, khả năng hiểu biết của vị thanh niên này, giải thích lý do tại sao giữa con người với nhau lại có người sống lâu có người chết yểu. Như Ngài giải thích trong “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt”[70] như sau:

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà sát sanh, tàn nhẫn, tay lấm máu, tâm chuyên sát hại đả thương, tâm không từ bi đối với các loại chúng sanh. Do nghiệp ấy... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào cõi ác..., nếu sanh làm người... người ấy phải đoản mạng...”

Nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn trên, đức Phật giải thích, lý do con người có cuộc sống ngắn ngủi và nhiều bịnh tật: Vì người ấy sống với tâm độc ác, không có lòng từ bi, tàn nhẫn sát hại mạng sống của chúng sinh... Ðây là nguyên nhân khiến cho mạng sống của họ ngắn ngủi, nhiều tật bệnh, hoặc sau khi mạng chung, người ấy phải sanh vào cõi dữ, ác thú hay địa ngục.

Ngược lại, người sống được trường thọ và ít bệnh tật: Vì người ấy sống với tâm từ bi, thương yêu mọi loài chúng sinh, không sanh tâm sát hại, cho nên người ấy hiện đời có cuộc sống lâu dài, ít bệnh. Sau khi người ấy mạng chung, sinh vào cõi Người hay cõi Trời. Như đức Phật giải thích trong kinh này.

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà từ bỏ sát sanh, tránh xa sát sanh, bỏ trượng bỏ kiếm, biết tàm quí, có lòng từ, sống thương xót đến hạnh phúc tất cả chúng sanh và loài hữu tình. Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào thiện thú, thiên giới..., nếu sanh làm người... người ấy sống trường thọ...”[71].

Tóm lại, nguyên nhân đưa đến đời sống ngắn ngủi là sát sanh, không có lòng từ bi. Ngược lại, nguyên nhân đưa đến đời sống trường thọ là không sát sanh, có lòng thương đối với mọi loài chúng sanh. 

b. Sự khác biệt giữa người đẹp kẻ xấu

Cũng trong bài kinh này, đức Phật giải thích nguyên nhân lý do tại sao cùng là con người trong xã hội, nhưng có sự khác nhau về người đẹp và kẻ xấu. Như đức Phật giải thích:

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà tánh hay phẫn nộ, nhiều phật ý... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào cõi ác..., nếu sanh làm người... người ấy có nhan sắc xấu xa...”

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà tánh hay phẫn nộ, nhiều phật ý... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào thiện thú, thiên giới..., nếu sanh làm người... người ấy có nhan sắc đẹp đẽ”[72]

Ðức Phật giải thích, nếu chúng sanh nào sống trong sự phẫn nộ, sân hận, bất mãn... đó là nguyên nhân đưa đến có một thân thể không xinh đẹp, không dễ thương. Ngược lại, nếu người nào sống trong sự bình tĩnh, không phẫn nộ, không sân hận, đó là nguyên nhân khiến cho người ấy có thân hình đẹp đẽ, dễ thương. 

c. Sự khác biệt giữa người có địa vị và kẻ không có địa vị

Cũng trong kinh này, đức Phật giải thích lý do tại sao có sự khác biệt giữa người có quyền thế và không có quyền thế như sau:

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà tánh hay tật đố đối với người khác... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào cõi ác..., nếu sanh làm người... người ấy không có quyền thế...”.

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà, tánh không tật đố đối với người khác... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào cõi lành..., nếu sanh làm người... người ấy có quyền thế...”[73].

Nguyên nhân người không có quyền thế trong xã hội, vì người ấy sống với lòng tật đố, tị hiềm, nghi kỵ không tôn trọng người khác, đó là lý do khiến cho người ấy sống trong xã hội không có quyền thế. Ngược lại, người nào sống với lòng khoan dung, cảm thông, tôn trọng kẻ khác, do vậy người ấy sống có quyền thế trong xã hội.

d. Sự khác biệt giữa người giàu và kẻ nghèo

Ðức Phật giải thích lý do tại sao, trong xã hội có người giàu có, nhưng cũng có người nghèo khổ như sau:

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà không biết bố thí cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, sanh vào cõi ác..., nếu sanh làm người... người ấy có tài sản nhỏ...”

“Ở đây, này Thanh niên! Có người đàn ông hay đàn bà biết bố thí cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn... Do nghiệp ấy,... sau khi thân hoại mạng chung, được sanh vào cõi lành..., nếu sanh làm người... người ấy có tài sản lớn...”.

Ở đây, đức Phật giải thích, lý do người có cuộc sống nghèo khổ trong xã hội, vì người ấy sống với tâm keo kiệt, bỏn sẻn, không biết bố thí cúng dường cho những Sa-môn, Bà-la-môn, vì nhân duyên ấy, người đó có đời sống nghèo khổ, bần cùng. Ngược lại, người nào sống với tâm rộng rãi, biết bố thí cúng dường Sa-môn, Bà-la-môn, đó là nguyên nhân khiến cho họ có cuộc sống giàu có, sung túc về vật chất....

Bốn trường hợp vừa nêu trên là bốn trường hợp điển hình, được đức Phật trình bày trong Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt”. Ðối tượng mà ngài nói kinh này là thanh niên Subha todeyyaputta, hay nói đúng hơn lời Ngài dạy dành cho tất cả những ai có quan điểm cho rằng, sự giàu sang, sống lâu, có địa vị, thân hình tốt đẹp là hạnh phúc, là niềm vui sướng của con người, không rõ được vai trò trí tuệ quyết định sự hạnh phúc cho con người. Ðối với hạng người này, có lẽ không còn biện pháp nào nữa, phương pháp tối ưu là căn cứ vào những hiện tượng thông thường trong đời sống hằng ngày mà họ thấy hiểu được, dựa vào ước mơ hạnh phúc mà họ nghĩ, phân tích những hiện tượng dị biệt trong cuộc sống qua mối quan hệ nhân quả, nhằm mục đích ngăn chặn những hành vi phi đạo đức, sự thiếu trật tự và hỗn loạn xã hội, đó lý do tại sao đức Phật thuyết giảng nội dung và ý nghĩa bài kinh này, mặc dù sự lý giải này, xét về mặt luận lý học (logic) không mấy thuyết phục, nhưng trên thực tế, có kết quả rất tốt đẹp. Sự giải thích này sẽ là động cơ khuyến khích mọi người trong xã hội nỗ lực làm việc tốt, việc lành, là chất kích thích để mọi người sống trong đạo đức và công bằng, với ước mơ đời sống kế tiếp được sinh làm người làm tiên có cuộc sống tốt đẹp hơn, giàu có hơn, vui sướng hơn. Với sự giải thích có hiệu quả to lớn và thực tế này, đạo Phật đã không những cống hiến rất lớn cho xã hội Ấn một biện pháp hữu hiệu, trong việc ngăn chặn làn sóng tư tưởng của những trường phái triết học đương thời, với chủ trương hưởng thụ dục lạc và sa đọa,làm băng hoại nếp sống đạo đức và trật tự xã hội đương thời. Không chỉ có thế, nó còn là biện pháp có hiệu quả nhất, trong việc xây dựng một xã hội lành mạnh cho thế giới ngày nay và tương lai, nhất là xã hội Việt Nam hiện nay, người dân đang có khuynh hướng hưởng thụ vật chất, học đòi cách sống của người phương Tây, quên đi truyền thống đạo đức, thuần phong mỹ tục, bản sắc văn hóa của dân tộc. Ðây là điều chúng ta cần suy nghĩ, có biện pháp thích đáng để ngăn chặn trào lưu không mấy tốt đẹp này.

Một điểm nữa, chúng ta cần thảo luận ở đây là, câu trả lời đức Phật của vị thanh niên Subha todeyyaputta:

...Các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp... nghiệp phân chia các loài hữu tình có liệt có ưu”[74].

Ðại ý đoạn kinh này, đức Phật muốn chỉ dạy cho vị thanh niên này hiểu rằng, con người là chủ nhân của tất cả hành nghiệp. Cuộc sống mà chúng ta đang sống, đều do chính chúng ta tạo ra, không có một thế lực của Thượng đế hay Phạm thiên, ngay cả đức Phật cũng không có quyền năng gì quyết định cuộc sống chúng ta. Ngài chỉ cho chúng ta biết, con người vốn có khả năng hiểu biết, sự hiểu biết đó là chủ nhân quyết định cuộc sống hạnh phúc hay khổ đau cho đời sống hiện tại và ngày mai của chính mình, đó là ý nghĩa của câu “Nghiệp phân chia các loài hữu tình có liệt có ưu”. Ngài không muốn con người là kẻ nô lệ, là món đồ chơi của thần thánh, con người không thể thành khối vô tri giác, để phải nhờ cậy vào các đấng thiêng liêng quyết định cuộc sống của con người. Ai có thể hiểu hơn con người bằng con người hiểu về con người? Ngài muốn thanh niên Subha todeyyaputta và tất cả người dân Ấn hãy dũng cảm vùng dậy, để thoát khỏi chế độ đẳng cấp của giai cấp thống trị Bà-la-môn, đồng thời phá vỡ và thoát ly hệ thống tín ngưỡng phi nhân bản của xã hội đương thời. Thế nhưng, điều mà ngài hiểu không phải ai cũng có thể hiểu được dễ dàng, những gì mà ngài muốn nói cũng không nói với ai được. Có lẽ đó là một trong những nguyên nhân, sau khi ngài giác ngộ lại có suy nghĩ muốn nhập Niết bàn, không muốn nói pháp, vì tất cả những gì ngài chứng ngộ được, nó đều ngược lại tư tưởng truyền thống, niềm tin và sự hiểu biết của nhân dân Ấn. Hơn nữa, giai cấp Sát đế lợi tuy là giai cấp lãnh đạo xã hội, nhưng chính thật là Bà-la-môn. Ðiều mà Ngài chứng ngộ ngược lại với cách suy tư và hành động của giai cấp Bà-la-môn, nếu mà Ngài tuyên thuyết ý kiến của mình tất nhiên là nhiều phiền phức, có lẽ đó là lý do chính đáng đức Phật không muốn nói pháp, mà cần phải suy tư tìm phương cách nào tốt nhất để trình bày điều chứng ngộ của Ngài.

Nói tóm lại, mục đích giáo dục của đức Phật không ngoài mục đích khuyến khích con người làm việc lành, tránh xa điều ác. Nhưng sự hiểu biết của con người trong xã hội không giống nhau, do vậy bằng nhiều hình thức khác nhau, đức Phật hướng dẫn mọi người đạt được cuộc sống hạnh phúc và an lạc. Ðó là lý do đức Phật nói lên nội dung và ý nghĩa kinh này.

Thế thì ý nghĩa sâu xa chính đáng về Nghiệp theo đức Phật quan niệm như thế nào? Ðể trả lời cho câu hỏi này, chúng ta có thể căn cứ “Kinh Ðại Nghiệp Phân Biệt” (Maha kamma vibhanga sutta)[75] để tìm hiểu quan điểm Nghiệp của đức Phật. Nội dung và ý nghĩa của kinh này sẽ được trình bày dưới đây:

2. Nội dung và ý nghĩa “kinh Ðại Nghiệp Phân Biệt”

a. Phần Duyên khởi

Ðối tượng mà đức Phật nói “Kinh Ðại Nghiệp Phân Biệt” (Maha kamma vibhanga sutta) là Tôn giả Ananda và các vị Tỳ kheo. Nguyên nhân là du sĩ ngoại đạo Potaliputta đến chỗ tôn giả Samiddhi hỏi những vấn đề có liên quan đến chủ trương của đức Thế Tôn. Vấn đề thứ nhất và thứ hai, có phải đức Thế Tôn chủ trương rằng:

“Hư vọng là thân nghiệp, hư vọng là khẩu nghiệp, chỉ có ý nghiệp là chân thật?”

“Có một thiền chứng (samapatti), do thành tựu thiền chứng này, sẽ không có cảm giác gì?”

- Tôn giả Samaddhi trả lời:

Chớ có nói vậy. Này hiền giả Potaliputta, chớ có phỉ báng Thế tôn, phỉ báng Thế Tôn là không tốt, Thế Tôn không nói như vậy”.

- Vấn đề thứ ba Potaliputta hỏi:

“Khi một người có dụng ý làm thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp thời người ấy có cảm giác gì?”[76].

Tôn giả Samaddhi trả lời:

“Này hiền giả Potaliputta, khi một người có dụng ý làm thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp thời người ấy cảm giác khổ đau.”

Ðây là ba vấn đề có liên quan đến nghiệp được nêu lên bởi du sĩ Potaliputta, và nó cũng được Tôn giả Samaddhi trả lời vắn tắt như vừa nêu trên. Câu chuyện giữa du sĩ Potaliputta và Tôn giả Samaddhi được trình lên đức Phật. Trong ba vấn đề này, vấn đề thứ ba đức Phật xác nhận Tôn giả Samaddhi trả lời không đúng, vì không hiểu ý của đối phương muốn hỏi. Nó sẽ là trọng tâm được đức Thế tôn thảo luận trong kinh này.

b. Phần nội dung

Nội dung bài kinh này, chúng ta có thể chia làm bốn phần. Phần thứ nhất, đức Phật giải thích về các cảm thọ; Phần thứ hai, đức Phật phân tích bốn hạng người ở đời: 1- Người làm ác gặp quả xấu, 2- Người làm ác gặp quả lành, 3- Người làm lành gặp quả lành, 4- Người làm lành gặp quả xấu; Phần thứ ba, đức Phật trình bày, có những bậc đạo sư vô trí căn cứ vào bốn hiện tượng này, đưa ra những quan điểm và chủ trương sai lệch, rất nguy hiểm cho xã hội; Phần thứ tư, lời phê bình và nhận định của đức Phật đối với những quan điểm của ngoại đạo, và cách lý giải của đức Phật đối với bốn hiện tượng này. Trong phần này, đức Phật phân tích sự sai khác giữa người với người qua mối quan hệ nhân quả thuộc độ tâm lý, không phải vật lý, đặc biệt ngài rất chú trọng đến vai trò của chánh kiến và thời điểm hiện tại, đó là điểm căn cứ để đánh giá kết quả của một hành động, nó thuộc về thiện hay ác, tốt hay xấu. Nó chính là yếu tố cơ bản để con người có được cuộc sống hạnh phúc.

Vì ước mơ của con người muốn có cuộc sống giàu sang, có địa vị xã hội, thân hình tốt đẹp.v.v... xét cho cùng, không ngoài mục đích là con người muốn truy tìm hạnh phúc. Nhưng ở đây, chúng ta thử đặt vấn đề, phải chăng hạnh phúc ở trong sự giàu sang, địa vị, thân tướng tốt đẹp, cuộc sống lâu dài? Theo đức Phật, hạnh phúc không nhất định ở trong đó, hạnh phúc chỉ có được khi con người có chánh kiến, tức trí tuệ, như vậy khi nào có trí tuệ khi ấy có hạnh phúc, đó là lý do tại sao đức Phật đề cao vai trò chánh kiến và thời điểm hiện tại. Từ chánh kiến ở đây không mang một ý nghĩa cố định nào, ngay cả những kinh điển của đức Phật được lưu lại, vì chánh kiến là cái thấy cái biết như thật, cái thấy như thật là cái thấy đương thể, tương tức, không phải bằng ký ức hay kinh nghiệm, tách rời đối tượng nhận thức, tách rời đối tượng mà nhận thức là sự nhận thức duy ý chí, không thực tế, thuộc về tư duy trừu tượng hay ảo tưởng. đây chính là ý nghĩa câu: “Như lý tác ý và không như lý tác ý” trong Kinh Tất Cả Lậu Hoặc”[77].

c. Ðức Phật giải thích về Cảm Thọ

Như trong phần trên vừa nêu, Tôn giả Samaddhi vội vã trả lời một chiều câu hỏi về cảm thọ của du sĩ Potaliputta là không đúng, vì sao? Vì khi một người có dụng ý làm thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp thời người ấy không nhất thiết chỉ cảm thọ cảm giác khổ đau. Như trong kinh, đức Phật giải thích:

Này hiền giả Potaliputta, nếu một ai có dụng ý làm thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp, có khả năng đưa đến lạc thọ, người ấy sẽ cảm giác lạc thọ;... có khả năng đưa đến khổ thọ, người ấy sẽ cảm giác khổ thọ;... có khả năng đưa đến bất khổ bất lạc thọ, người ấy sẽ cảm giác bất khổ bất lạc thọ.”[78]

Nội dung và ý nghĩa đoạn văn vừa dẫn trên, đức Phật phân tích Nghiệp gồm có ba nghiệp: thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Trong ba nghiệp này ý nghiệp giữ vai trò rất quan trọng, mang tính quyết định hành vi đó thuộc loại nghiệp nào. Hành vi nào được thúc đẩy chỉ đạo bởi tâm xấu xa, nó được gọi là “ác nghiệp”, kết quả của nó là đau khổ, ở đây đức Phật gọi là “khổ thọ”; Hành vi nào được chỉ đạo bởi tâm tốt tâm thiện, nó được gọi là “thiện nghiệp”, như vậy, kết quả của hành vi này là vui sướng, ở đây đức Phật gọi là “lạc thọ”; Hành vi nào được thúc đẩy bởi vô tâm, nó được gọi là “vô ký nghiệp”, tức trạng thái không khổ cũng không vui, ở đây gọi là “bất khổ bất lạc thọ”.

Như vậy, cái mà chúng ta gọi là nghiệp đó bao gồm thiện nghiệp, ác nghiệp và vô ký nghiệp, không phải chỉ có ác nghiệp như chúng ta tưởng. Nghiệp thiện là nguyên nhân đưa đến an vui và hạnh phúc, nghiệp ác là nguyên nhân của đau khổ. Trong Phật giáo gọi tu tập cũng có nghĩa là đem ác nghiệp sửa thành thiện nghiệp.

d. Bốn hạng người

Thực tế trong cuộc sống, chúng ta thường trông thấy có bốn hạng người: Thứ nhất là người làm ác gặp quả xấu; Thứ hai, người làm ác nhưng gặp quả lành; Thứ ba, người làm lành gặp quả lành; Thứ tư, người làm lành gặp quả xấu. Trong bốn trường hợp này, trường hợp thứ hai và trường hợp thứ bốn là hai trường hợp bất bình thường, không đúng theo luật nhân quả. Thế thì lý thuyết nhân quả của Phật giáo lý giải như thế nào về bốn hiện tượng này? Do vì trên thực tế ở đời có bốn hiện tượng này, cho nên trong xã hội Ấn Ðộ cũng đã xuất hiện một số nhà triết học chủ trương không có nhân duyên, không nhân quả nghiệp báo... Ðể mô tả về ý này, trong “Kinh Ðại Nghiệp Phân Biệt”[79], đức Phật tường thuật bốn hạng người ở đời như dưới đây:

- Người làm ác gặp quả xấu

Có hạng người sống với sự sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, nói láo, tham dục, có lòng sân hận, có tà kiến. Sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

- Người làm ác gặp quả lành

Có hạng người sống với sự sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, nói láo, tham dục, có lòng sân hận, có tà kiến. Nhưng người này sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào thiện thú thiên giới, cõi đời này.

- Người làm lành gặp quả lành

Có hạng người sống với sự từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, không nói láo, không tham dục, không có lòng sân hận, có chánh kiến. Sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào thiện thú thiên giới, cõi đời này.

- Người làm lành gặp quả ác

Có hạng người sống với sự từ bỏ sát sanh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, không nói láo, không tham dục, không có lòng sân hận, có chánh kiến. Sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sanh vào vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

Bốn trường hợp vừa nêu trên là bốn hiện tượng có thật trong cuộc sống của con người. Trong đó, trường hợp thứ nhất và ba là hai trường hợp có mối quan hệ giữa nhân và quả rất hợp lý, làm ác phải gánh chịu quả báo xấu, làm lành được thọ nhận quả lành là điều tất nhiên. Nhưng trường hợp thứ hai và thứ tư , nếu chúng ta căn cứ luật nhân quả nghiệp lực trong Phật giáo để phán xét vấn đề, thì mối quan hệ về nhân quả không hợp lý, không công bằng, vì tại sao người làm ác, có tà kiến mà người ấy lại được sanh vào cõi lành. Ngược lại, người làm việc thiện có chánh kiến, nhưng sau khi mạng chung lại đọa vào cõi dữ, ác thú, thế thì vấn đề nhân quả nghiệp báo trong đạo Phật có giá trị gì trong cuộc sống? Ðây là những vấn đề mà trong cuộc sống hằng ngày chúng ta thường gặp, chính nó đã tạo thành những hoài nghi về qui luật nhân quả nghiệp báo. Ðồng thời cũng chính vì những hiện tượng không công bằng này, là yếu tố sản sanh các nhà triết học mang chủ nghĩa hoài nghi, hoặc chủ trương vô nhân vô duyên hay đoạn diệt. Dưới đây, là phần trình bày quan điểm và chủ trương của những vị Sa-môn, Bà-la-môn khi thấy bốn hạng người ở đời, như đã được giải thích trong kinh này.

e. Quan điểm của những Sa môn, Bà la môn  đối với bốn hạng người.

Bốn trường hợp vừa được trình bày ở trên là bốn hiện tượng mà chúng ta thường gặp trong cuộc sống. Nhưng nhận thức như thế nào về nó, đúng hay sai, chúng đều tùy thuộc vào khả năng hiểu biết của mình. Ví dụ, ta thấy sợi dây tưởng là con rắn, đây cũng là cái thấy, nhưng cái thấy này rất nguy hiểm, tạo thành phiền não đau khổ cho con người. Cũng vậy, người vô trí thấy những hiện tượng này, nhưng không nhìn thấy nguyên nhân sâu xa của nó, vội vàng nhận định như thế này hay thế kia, thậm chí cố chấp cho rằng, chỉ có ở đây là đúng, ngoài ra đều sai lầm. Trong trường hợp này, lời khuyên của ngài đối với chúng ta, không nên có thái độ chủ quan, khi đánh giá bất cứ vấn đề, cần có thái độ thận trọng và khách quan, điều đó giúp cho chúng ta có cái nhìn chân chính. Cái nhìn chân chính là điều kiện mang lại cuộc sống an lạc hạnh phúc. Dưới đây là cái nhìn của những người vô trí và lời phê bình của đức Phật.

Trường hợp thứ nhất:

* Quan điểm và chủ trương của Sa-môn, Bà-la-môn

Có những Sa-môn, Bà-la-môn nhờ vào sự tu tập thiền định của mình thấy trong cuộc sống thật sự có những người sát sanh hại vật, lấy của không cho, sống tà hạnh, nói láo... Sau khi mạng chung, người ấy sanh vào đọa xứ, ác thú. Do thấy như vậy, Sa-môn, Bà-la-môn ấy đi đến kết luận: “Chắc chắn những ai sát sanh, lấy của không cho... có tà kiến, sau khi mạng chung, tất cả những người ấy đều phải đoạ vào địa ngục. Những ai biết như vậy là biết chân chánh, những ai biết khác đi là hư vọng, sai lầm”.

* Lời phê bình của đức Phật

Ðối với trường hợp thứ nhất này, đức Phật chấp nhận những quan điểm của những vị Sa-môn, Bà-la-môn như sau:

- Chắc chắn có ác nghiệp và quả báo ác nghiệp.

- Thấy có người sát sanh... có tà kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ ác thú, đọa xứ.

Nhưng Ngài không chấp nhận những quan điểm như sau:

- Tất cả những ai sát sanh... có tà kiến, sau khi mạng chung, tất cả người ấy sẽ bị đoạ vào địa ngục.

- Những ai biết như vậy là chơn chánh, biết khác đi là tà kiến.

- Chỉ ở đây mới sự thật, ngoài ra đều hư vọng.

Ở đây, chúng ta thấy đức Phật chỉ chấp nhận 2 điều và không chấp nhận 3 điều. Vì sao? Vì trên thực tế, có người làm ác, có tà kiến, nhưng người ấy vẫn được sanh vào cõi lành. Do vậy, không thể tự cho ý kiến của mình là đúng, ý kiến của người khác là sai, không thể cho tất cả mọi sự kiện đều giống như nhau.

Trường hợp thứ hai:

* Quan điểm và chủ trương của Sa-môn, Bà-la-môn

Có những Sa-môn, Bà-la-môn nương nhờ vào thiền định thấy trong cuộc sống có những người sát sanh hại vật, lấy của không cho, sống tà hạnh, nói láo... Sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi lành, thiên giới. Do thấy như vậy, Sa-môn, Bà-la-môn ấy đi đến kết luận: “Chắc chắn những ai sát sanh, lấy của không cho... có tà kiến, sau khi mạng chung, tất cả những người ấy đều phải sanh vào thiện thú thiên giới. Những ai biết như vậy là biết chân chánh, những ai biết khác đi là tà kiến hư vọng, sai lầm”.

* Lời phê bình của đức Phật

Ðối với trường hợp thứ hai này, đức Phật chỉ chấp nhận những quan điểm của những vị Sa-môn, Bà-la-môn như sau:

- Thấy có người sát sanh... có tà kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi thiện thú thiên giới.

Nhưng Ngài không chấp nhận những quan điểm như sau:

- Chắc chắn không có ác nghiệp và quả báo ác hạnh.

- Tất cả những ai sát sanh... có tà kiến, sau khi mạng chung, tất cả người ấy sẽ được sanh vào thiện thú thiên giới.

- Những ai biết như vậy là chơn chánh, biết khác đi là tà kiến.

- Chỉ ở đây mới sự thật, ngoài ra đều hư vọng.

Ở trường hợp thứ hai này, chúng ta thấy đức Phật chỉ chấp nhận một điểm và không chấp nhận bốn điểm như vừa nêu trên. Vì sao? Vì trên thực tế, có người làm ác, có tà kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ. Do vậy, không thể tự cho ý kiến của mình là đúng, ý kiến của người khác là sai, cũng không thể cho tất cả mọi sự kiện đều giống như nhau.

Trường hợp thứ ba:

* Quan điểm và chủ trương của Sa-môn Bà-la-môn

Có những Sa-môn, Bà-la-môn nhờ vào thiền định thấy trong cuộc sống có những người sống không sát sanh không hại vật, không lấy của không cho, sống chánh hạnh, nói lời chân thật... Sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi lành, thiên giới. Do thấy như vậy, Sa-môn, Bà-la-môn ấy đi đến kết luận: “Những ai sống không sát sanh... nói lời chân thật, sau khi mạng chung tất cả những người ấy, đều sanh vào thiện thú thiên giới. Những ai biết như vậy là biết chân chánh, ngoài ra đều hư vọng, sai lầm”

* Lời phê bình của đức Phật

Ðối với trường hợp thứ ba này, đức Phật chỉ chấp nhận những quan điểm của những vị Sa-môn Bà-la-môn như sau:

- Chắc chắn có thiện nghiệp và có quả báo thiện hạnh. 

- Thấy có người từ bỏ sát sanh... có chánh kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi thiện thú thiên giới.

Nhưng Ngài không chấp nhận những quan điểm như sau:

- Tất cả những ai từ bỏ sát sanh... có chánh kiến, sau khi mạng chung, tất cả người ấy sẽ được sanh vào thiện thú thiên giới.

- Những ai biết như vậy là chơn chánh, biết khác đi là tà kiến.

- Chỉ ở đây mới sự thật, ngoài ra đều hư vọng.

Ở trường hợp thứ ba này, chúng ta thấy đức Phật chấp nhận hai điểm và không chấp nhận ba điểm như vừa nêu trên. Vì sao? Vì trên thực tế, có người làm lành, có chánh kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ. Do vậy, không thể tự cho ý kiến của mình là đúng, ý kiến của người khác là sai, không thể cho tất cả mọi sự kiện đều giống như nhau.

Trường hợp thứ tư:

* Quan điểm và chủ trương của Sa-môn Bà-la-môn

Có những Sa-môn, Bà-la-môn nhờ thiền định thấy trong cuộc sống có những người sống không sát sanh không hại vật, không lấy của không cho, sống chánh hạnh, nói lời chân thật... Sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ ác thú đọa xứ. Do thấy như vậy, Sa-môn, Bà-la-môn ấy đi đến kết luận: “Những ai sống không sát sanh... nói lời chân thật, sau khi mạng chung tất cả những người ấy, đều sanh vào ác thú, đọa xứ, địa ngục. Những ai biết như vậy là biết chân chánh, ngoài ra đều tà kiến hư vọng, sai lầm” .

* Lời phê bình của đức Phật

Ðối với trường hợp thứ tư này, đức Phật chỉ chấp nhận những quan điểm của những vị Sa-môn, Bà-la-môn như sau:

- Thấy có người từ bỏ sát sanh... có chánh kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi dữ, ác thú, đoạ xứ, địa ngục.

Nhưng Ngài không chấp nhận những quan điểm như sau:

- Chắc chắn không có thiện nghiệp và không có quả báo thiện hạnh.

- Tất cả những ai từ bỏ sát sanh... có chánh kiến, sau khi mạng chung, tất cả người ấy sẽ bị sanh vào địa ngục.

- Những ai biết như vậy là chơn chánh, biết khác đi là tà kiến.

- Chỉ ở đây mới sự thật, ngoài ra đều hư vọng.

Ở trường hợp thứ tư này, chúng ta thấy đức Phật chấp nhận chỉ 1 điểm và không chấp nhận 4 điểm như vừa nêu trên. Vì sao? Vì trên thực tế, có người làm lành, có chánh kiến, sau khi mạng chung, người ấy sanh vào cõi lành. Do vậy, không thể tự cho ý kiến của mình là đúng, ý kiến của người khác là sai, không thể cho tất cả mọi sự kiện đều giống như nhau.

Trên đây là lời phê bình của đức Phật đối với các trường phái triết học đương thời của Ấn Ðộ, khi họ nhìn thấy những hiện tượng bất công hay chế độ bất bình đẳng trong xã hội. Giai cấp Bà-la-môn hay Sát đế lợi làm nhiều điều phi đạo đức, sống trên sự đau khổ, mồ hôi và nước mắt của kẻ bị thống trị, nhưng cuộc sống của họ vẫn sung sướng lại được xã hội tôn sùng, còn giai cấp Thủ đà la phải làm tôi tớ bằng hết sức mình để phục vụ cho hai giai cấp trên, nhưng vẫn bị xã hội ngược đãi, khinh miệt.

Thật ra, sự bất bình đẳng này không chỉ giới hạn ở xã hội Ấn của ngày xưa mà ở ngày nay và ở đâu cũng có. Nhưng không phải vì sự bất bình đẳng này mà phủ nhận mối quan hệ nhân và quả, không có kết quả của việc làm thiện hay ác... vì những chủ trương như vậy sẽ không ích lợi gì cho đời sống cá nhân lẫn tập thể. Chúng ta thử làm cuộc điều tra về những tệ đoan xã hội, kết quả sẽ cho chúng ta thấy, người cố ý làm những hành vi phi pháp luật, phi đạo đức là những người không tin nhân quả nghiệp báo, không phải là những người tin nhân quả và có đạo đức. Do vậy, chúng ta cần lưu ý vấn đề này, để ngăn chặn kịp thời những hành vi phi đạo đức.

Thái độ chủ quan và thành kiến là nguyên nhân sinh ra mọi hận thù, là yếu tố vô hình và tất yếu dẫn đến sự nghèo khổ cho đời sống cá nhân, là nguyên nhân của mọi xấu xa và khổ đau. Sự xuất hiện của bất cứ hiện tượng nào, bao giờ nó cũng có nguyên nhân tất yếu của nó, không có một vấn đề gì xuất hiện mà không có nguyên nhân. Yếu tố dẫn đến sự xuất hiện của một sự kiện đôi khi rất phức tạp, nhất là những hiện tượng thuộc về tâm lý, nói như thế không có nghĩa là sự xuất hiện của sự vật không có nguyên nhân. Yếu tố dẫn đến sự xuất hiện của sự vật đôi khi chúng ta thấy dường như giống nhau, nhưng trên thực tế chúng không giống nhau, sự khác nhau đó chính là yếu tố tất yếu dẫn đến kết quả không giống nhau của vấn đề. Như vậy, chúng ta không nên căn cứ vào sự hiểu biết giới hạn của mình mà đưa ra quyết định sai lầm, đánh đồng mọi vấn đề, điều đó có tác hại không ít cho cá nhân và xã hội. Ví như, hạt thóc hạt sạn trong cơm là cái mà không ai ưa thích, nhưng chúng ta không vì ghét hạt thóc hạt sạn mà chúng ta lại từ chối không ăn cơm. Người trí khi thấy hạt thóc hạt sạn trong cơm, lấy chúng quăng đi rồi ăn cơm, nhưng kẻ ngu vì ghét sạn thóc lại từ chối ngay cả việc ăn cơm. Cũng vậy, có người thấy có người làm ác, có tà kiến, nhưng cuộc sống của họ vẫn được sung sướng, hay sau khi người ấy chết được sinh vào cõi lành. Nhưng không vì vậy mà đưa ra chủ trương, không có nhân duyên, không có quả báo thiện ác, làm ác hay làm thiện đều có kết quả giống nhau. Nói một cách khác, khi chúng ta muốn tìm hiểu một vấn đề gì, cần có thái độ khách quan và quan sát tường tận, không nên vội vã cho rằng, chỉ có mình là đúng, người khác là sai. Ðó là ý nghĩa mà đức Phật đưa ra bốn vấn đề trên để thảo luận.

Thế thì lý do nào đã dẫn đến sự bất hợp lý theo học thuyết nhân quả của trường hợp thứ hai và thứ tư? Ðể trả lời câu hỏi này, cũng trong kinh này, đức Phật đã giải thích bốn trường hợp trên một cách tường tận. Ở đây, ngài đặc biệt chú trọng hai điểm là chánh kiến và thời gian hiện tại. Ðó là hai điểm mà chúng ta cần chú ý. 

g. Ðức Phật giải thích về sự sai khác của bốn hạng người

- Lý do người làm ác sanh vào cõi dữ

Ðối với trường hợp thứ nhất, là người sát sanh... nói lời không thật, sau khi mạng chung sanh vào cõi dữ,ác thú, đọa xứ. Trương hợp này, đức Phật giải thích: vì trong lúc sống người đã làm các việc ác, có tà kiến, nhưng trong lúc lâm chung (là giờ phút hiện tại) vẫn giữ tâm tà kiến, tức không tin những lời dạy của Phật, là những chân lý của cuộc sống. Ðó là lý do tại sao người ấy phải sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

- Lý do người làm ác sanh vào cõi lành

Ðối với trường hợp thứ hai, đức Phật giải thích: Trong lúc sống, tuy người ấy làm những việc ác, có tà kiến, nhưng trong khi mạng chung, họ sinh tâm hối hận về những việc làm ác trong quá khứ, lại có chánh kiến, tin tưởng những lời Phật dạy. Do vậy, người ấy không sinh vào cõi dữ, ngược lại sinh vào cõi lành.

- Lý do người làm lành sanh vào cõi lành

Ðối với trường hợp thứ ba, đức Phật giải thích: Do vì cuộc sống của người ấy làm các việc lành, có chánh kiến. Trong lúc mạng chung, tâm người ấy có chánh kiến. Do vậy, sau khi mạng chung, người ấy sinh vào cõi lành.

- Lý do người làm lành sanh vào cõi dữ

Ðối với trường hợp thứ tư, đức Phật giải thích: Trong khi sống, tuy người ấylàm những việc lành, có chánh kiến, nhưng trong lúc lâm chung, vì lý do nào đó, người ấy không tin tưởng nhân quả, có tà kiến. Do vậy, người ấy phải sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.

Qua cách giải thích của đức Phật, chúng ta thấy sự sai biệt nhau về cuộc sống con người trong hiện tại hay một đời sống khác chính là Nghiệp. Nghiệp phân chia các loài hữu tình có liệt có ưu. Nghiệp được đức Phật phân chia làm ba loại là Thân nghiệp, Khẩu nghiệp và Ý nghiệp. Thân nghiệp là những hành động tạo tác thuộc về thân; Khẩu nghiệp là những lời nói được tác thành từ miệng; Ý nghiệp là những hành nghiệp được hình thành bởi ý thức. Thật ra, sự biểu hiện bên ngoài của Thân nghiệp và Khẩu nghiệp là kết quả của Ý nghiệp, nói một cách khác Ý nghiệp là năng tạo, Thân nghiệp và Khẩu nghiệp là sở tạo, là cái được tạo ra bởi Ý nghiệp. Do vậy, trong ba nghiệp này, đạo Phật đặc biệt chú trọng Ý nghiệp, vì nó là chủ nhân của tất cả mọi hành động của con người. Xuất phát từ ý nghĩa này, cho nên trong “Kinh Trung A Hàm”, đức Phật dạy:

Nếu kẻ nào cố ý tạo nghiệp, ta nói rằng kẻ ấy phải thọ quả báo, hoặc thọ ngay trong đời hiện tại, hoặc thọ vào đời sau. Nếu tạo nghiệp mà không cố ý, ta nói rằng người ấy chắc chắn không phải thọ quả báo”[80].

Ðây chính là điểm khác biệt giữa quan điểm Nghiệp của Phật giáo và Kỳ Na giáo. Sự khác biệt này chúng ta sẽ thảo luận trong phần kế tiếp.

Từ ý nghĩa về Nghiệp như vậy, chúng ta có thể lý giải lý do tại sao đức Phật giải thích về bốn trường hợp sai biệt trên, đều căn cứ vào tâm thức của con người có “chánh kiến” hay “tà kiến”. Nếu trong lúc lâm chung, có chánh kiến thì cho dù trong quá khứ có làm ác, có tà kiến đi nữa, thì vẫn được sanh vào cõi lành. Ngược lại, nếu trong lúc lâm chung có tà kiến, cho dù người ấy trong quá khứ có làm thiện, có chánh kiến vẫn phải đọa lạc vào cõi ác thú. Có người hỏi: Nếu giải thích như thế thì luật nhân quả trong Phật giáo không công bằng, lý do là trước đây người ấy đã làm việc ác, như giết hại nhiều sinh mạng của chúng sinh, nói láo... theo sự công bằng của luật nhân quả, thì lẽ ra phải hoàn trả tất cả những nghiệp ác mà người ấy đã tạo ra, trước khi sinh vào cõi lành hay thành Phật, nhưng tại sao cả chuỗi thời gian dài trong quá khứ tạo các nghiệp ác, nhưng chỉ trong giây phút lâm chung có chánh kiến lại được sinh vào cõi lành, phải chăng là sự thiếu công bằng? Ðể giải đáp vấn đề này, chúng ta cần lưu ý đến hai khía cạnh khác nhau về luật nhân quả: Nhân quả theo nghĩa vật lý và nhân quả theo nghĩa tâm lý. Nhân quả theo nghĩa vật lý là luật nhân quả vận hành mang ý nghĩa vật chất, mang tính hình thức không phải là tinh thần, như hạt đậu rơi vào lòng đất, sau một thời gian hạt đậu nẩy mầm và trưởng thành cây đậu. Ở đây hạt đậu là nhân, cây đậu là kết quả trưởng thành của hạt đậu, nhưng hạt đậu và cây đậu không ý thức về sự trưởng thành của mình, tức không có ý thức về vui hay buồn. Do vậy, chúng ta gọi mối quan hệ nhân quả này là mối quan hệ nhân quả mang tính vật lý. Mối quan hệ nhân quả theo nghĩa tâm lý là mối quan hệ nhân quả của tâm thức của con người, tức là sự phân tích về nguồn gốc, nguyên nhân phát sinh mọi khổ đau và hạnh phúc của con người. Ví như, vì lòng tham lam, sân hận và si mê đã dắt dẫn con người làm những việc phi pháp, kết quả của việc làm này là nỗi khổ về tù tội. Ở đây, lòng tham, sân và si là nhân, khổ đau là kết quả của hành động tham sân si này. Ngược lại, người nào với sự thắp sáng với trí tuệ (chánh kiến), vẫn sống trong cuộc đời này, nhưng không bị lòng tham sân si chi phối, người ấy sống trong hạnh phúc và an lạc. Trí tuệ là nhân, hạnh phúc an lạc là quả, đây là ý nghĩa của mối quan hệ nhân quả theo nghĩa tâm lý. Nghiệp được đức Phật giải thích là trình bày mối quan hệ giữa nhân và quả theo nghĩa tâm lý, nói một cách khác là đức Phật giải thích mối quan hệ nhân quả của khổ đau hay hạnh phúc, nói như thế không có nghĩa là tâm lý tồn tại ngoài vật lý, vì ngoài thân ngũ uẩn này không có cái gọi là khổ đau hay hạnh phúc, nhưng hạnh phúc không phải hoàn toàn tùy thuộc vào vật chất.

Trên đây, người viết đã trình bày mục đích ra đời và giáo dục của đức Phật là chỉ rõ sự khổ và phương pháp diệt trừ nỗi khổ của con người. Như vậy, giáo lý của đức Phật là giáo lý phân tích lý giải nguồn gốc phát sinh những khổ đau của con người, chỉ rõ phương pháp đoạn trừ những khổ đau ấy, để hướng tới đời sống an lạc và hạnh phúc. Ðó là nội dung lời giảng dạy của đức Phật. Do vậy, giáo lý nhân quả nghiệp báo của đạo Phật được hình thành cũng không ngoài ý nghĩa này.

Trở lại thảo luận phân tích câu hỏi vừa nêu, chúng ta thấy người đưa ra vấn nạn đứng trên lập trường muốn tìm hiểu về mối quan hệ nhân quả mang tính vật lý, không thuộc lãnh vực tâm lý, đó không phải là vấn đề cốt lõi mà đức Phật thảo luận, vì bản thân đức Phật cũng không thể nào giải quyết những vấn đề thiếu thốn về vật chất của con người. Mối quan hệ nhân quả theo vật lý là mối quan hệ tự nhiên không tùy thuộc vào ý thức con người, giả sử có đi chăng nữa cũng chỉ mang tính trợ duyên không mang tính quyết định. Ví dụ, đặc tính sinh trụ dị diệt của mọi sự vật là một qui luật, không ai có thể thay đổi nó ngay cả đức Phật. Kéo dài sự tồn tại của mỗi một sự vật là điều con người có thể làm được, nhưng không thể làm cho sự tồn tại vĩnh hằng, yếu tố kéo dài tuổi thọ của sự vật mang tính trợ duyên không phải là yếu tố quyết định.

Vấn đề mà đức Phật chỉ dạy là quá trình hoạt động của tâm lý ngang qua thân thể này. Thân thể mà chúng ta đang sống gồm hai phần là vật chất (sắc) và tinh thần (thọ, tưởng, hành, thức). Hiện tượng sinh lão bịnh tử của thân là những hiện tượng tự nhiên, người giác ngộ hay không giác ngộ cũng không thể trốn chạy quy luật này. Sự khác biệt nhau giữa người giác ngộ và kẻ phàm phu là sự khác biệt về đời sống tinh thần, tức là sự hiểu biết hay không hiểu biết. Hiểu biết là giác ngộ, không hiểu biết là phàm phu. Do vậy, vấn đề cốt lõi của cuộc sống là sống hạnh phúc. Theo đạo Phật quan niệm, cuộc sống an lạc và hạnh phúc không tùy thuộc vào không gian hay thời gian, không tùy thuộc giàu sang hay nghèo hèn, cũng không tùy thuộc vào địa vị xã hội... không thể nói chỉ có ở đây mới có hạnh phúc, ở chỗ kia không có hạnh phúc; không thể nói chỉ có thời gian này mới có hạnh phúc, thời gian khác không có hạnh phúc; không thể nói chỉ có người giàu mới có hạnh phúc, người nghèo không có hạnh phúc; cũng không thể nói chỉ có người có địa vị mới có hạnh phúc, người không có địa vị không có hạnh phúc... Sự hạnh phúc hay khổ đau tùy thuộc vào người ấy hiện hữu trí tuệ hay vô minh. Trí tuệ là yếu tố cơ bản để có hạnh phúc; vô minh là yếu tố quyết định để mang lấy sự khổ đau. Ðó là ý nghĩa của câu: “Tâm tịnh Phật độ tịnh” trong pháp môn tu tập của phái Tịnh độ.

Ðể làm sáng tỏ vấn đề, ở đây, chúng ta có thể mượn một ví dụ cụ thể để lý giải sự hoài nghi của người vấn nạn. Như có người từ trước đến nay không biết lái xe, người ấy mỗi khi lái xe xảy ra tai nạn, tạo thành phiền não, nhưng hôm nay người ấy đã học cách lái xe, sử dụng nó một cách thành thạo. Thế thì chúng ta thử hỏi, từ khi người ấy biết lái xe có còn cái khổ về cách sử dụng xe nữa không? Người ấy có đáng được hưởng niềm hạnh phúc về sự lái xe tốt của mình không? Và nếu như vậy, luật nhân quả có công bằng không? Câu trả lời tất nhiên là luật nhân quả rất công bằng. Cũng vậy, một người cho dù trong quá khứ với một nhận thức sai lầm, có tà kiến, làm những việc ác, nhưng kể từ hôm nay người ấy đã nhận thức những việc làm trước đây là sai lầm, chấp nhận sửa đổi và không tiếp tục làm những việc sai lầm nữa, kể từ giờ phút ấy, người ấy không còn sự đau khổ nữa, và lẽ tất nhiên người ấy phải được hưởng đời sống an lạc ngay hiện tại và tương lai. Ðây cũng chính là ý nghĩa của danh hiệu Phật A Di Ðà là “Vô lượng quang” và “Vô lượng thọ” được định nghĩa trong Kinh A Di Ðà mà mỗi người Phật tử Ðại thừa thường tụng. “Vô lượng quang” là trí tuệ của Phật vô cùng, không bị bất cứ một loại vô minh nào có thể che khuất; “Vô lượng thọ” là niềm an lạc và hạnh phúc của Phật không có giới hạn bởi không gian và thời gian, vì ánh sáng trí tuệ luôn luôn thắp sáng, do vậy không một vật gì không thấy rõ ràng, không một yếu tố khổ đau nào Phật không trông thấy, khi đã thấy nhân của khổ đau Phật không dại khờ gì làm việc ấy để chuốc lấy khổ đau, điều đó đồng nghĩa với “vô lượng thọ”. Ðây là luật nhân quả về tâm lý được đức Phật trình bày rất công bằng và hợp lý, không có gì đáng cho chúng ta hoài nghi. Nhưng chúng ta thường có thói quen, chỉ nhìn thấy những hiện tượng bên ngoài, không nhìn thấy nguyên nhân sâu xa bên trong, vội vàng đánh giá qua những hình thức ấy, nhưng trên thực tế những hình thức bên ngoài không thể biểu hiện toàn vẹn yếu tố xuất hiện của sự vật, tạo thành nhận thức sai lầm. Như kinh nghiệm trong cuộc sống cho ta thấy, có nhiều người rất giàu có, tiền của dư thừa, thoạt nhìn bề ngoài của họ, chúng ta cứ tưởng rằng, cuộc sống của họ rất hạnh phúc, nhưng trên thực tế họ có thể là những người rất đau khổ, vì nhiều nguyên nhân, có thể hạnh phúc gia đình bị tan vỡ, hay con cái rơi vào con đường nghiện ngập...v.v... Cũng thế, đôi khi chúng thấy có những người thể hiện hành vi bên ngoài rất đạo đức, nhưng tâm của họ độc ác vô cùng, cũng có những người thể hiện hành vi rất thô kệch, nhưng lòng của họ rất tốt. Một hành vi với tâm độc ác và vô minh, hạnh phúc và an lạc không thể có trong ấy, một hành vi với tâm từ bi và trí tuệ bao giờ cũng hiện hữu hạnh phúc và an lạc[81]. Do vậy, chúng ta không thể căn cứ những hành vi bên ngoài để đánh giá người ấy có hạnh phúc hay không có hạnh phúc. Ðó là lý do tại sao đức Phật đưa ra bốn trường hợp có mối quan hệ nhân quả khác nhau. Trong đó hai trường hợp thứ hai và tư, xét về mặt logic hình thức, mối quan hệ nhân quả không công bằng, nhưng xét về mặt sâu xa trong mối quan hệ nhân quả của tâm lý thì giữa nhân và quả rất hợp lý.  

IV. SỰ DỊ BIỆT GIỮA QUAN ĐIỂM NGHIỆP CỦA KỲ NA GIÁO VÀ PHẬT GIÁO

Trước khi đạo Phật xuất hiện, truyền thống tôn giáo ở Ấn Ðộ đã có quan điểm về nghiệp, cụ thể là Kỳ Na giáo. Thế thì quan điểm Nghiệp của Phật giáo và Kỳ Na giáo khác nhau như thế nào? Ðây là điểm mà chúng ta cần tìm hiểu, để tránh khỏi sự hiểu lầm giữa hai tôn giáo khác nhau. Kỳ Na giáo là một trong sáu phái triết học Ấn Ðộ (Lục sư ngoại đạo), trong kinh đức Phật thường gọi phái này là phái Ni Kiền Tử (Nigantha-nata-putta), về sau phát triển thành Kỳ Na giáo, là một tôn giáo rất thịnh hành trong thời đức Phật còn tại thế. Kỳ Na giáo cho rằng, lý do con người không được giải thoát vì sự trói buộc của nghiệp, con người muốn được giải thoát giác ngộ, cần phải diệt trừ Nghiệp bằng cách tu tập khổ hạnh. Trên thực tế, tư tưởng này vốn là sự kế thừa tư tưởng về Nghiệp của Bà-la-môn. Ni Kiền Tử xuất thân thuộc giai cấp Sát đế lợi, mẹ là một vị công chúa, em họ là Vương phi, do vậy học thuyết của phái này mang ý nghĩa duy trì quyền lợi của giai cấp thống trị[82]. Quan điểm của Kỳ Na giáo và Phật giáo là hai quan điểm không giống nhau, nếu không muốn nói là hai quan điểm mang tính xung đột lẫn nhau. Trước hết chúng ta tìm hiểu quan điểm Nghiệp của phái Kỳ Na giáo.

Trong Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikàya), Tiểu kinh Khổ Uẩn (Cula dukkha kkhandha suttam)[83] phái Ni Kiền Tử đã trình bày quan điểm của mình như sau:

“Nếu xưa kia ngươi có làm ác nghiệp, hãy làm cho nghiệp ấy tiêu mòn bằng khổ hạnh khốc liệt này... Như vậy, chính nhờ sự thiêu đốt, sự chấm dứt các nghiệp trong quá khứ, sự không làm các nghiệp mới, do vậy không có sự tiếp tục trong tương lai...”.

Ðây là quan điểm tu tập của phái Kỳ Na giáo. Họ cho rằng, sự tu tập khổ hạnh là phương pháp để tiêu diệt những ác nghiệp mà con người đã tạo ra trong quá khứ. Chính nhờ tu tập khổ hạnh, con người mới có thể thiêu đốt các nghiệp ác, là điều kiện cơ bản để con người đạt được hạnh phúc, vươn tới cảnh giới giải thoát giác ngộ. Họ cho rằng, hạnh phúc không thể đạt được hạnh phúc, chỉ có khổ đau mới đạt được hạnh phúc, như họ nói:

“Hạnh phúc không thể thành tựu nhờ hạnh phúc, hạnh phúc phải thành tựu nhờ đau khổ. Hiền giả Gotama, nếu hạnh phúc có thể thành tựu nhờ hạnh phúc thời Vua Magadha Seniya Bimbisara (Tần Bà Ta La) có thể đạt được hạnh phúc, và Vua Magadha Seniya Bimbisara sống hạnh phúc hơn Tôn giả Gotama”[84].

Qua hai đoạn kinh trên, chúng ta thấy, phương pháp tu tập của phái Kỳ Na giáo là tu tập khổ hạnh, lý do mà họ đưa ra quan điểm này, vì chỉ có tu tập khổ hạnh mới có thể làm tiêu mòn những nghiệp ác trong quá khứ, là điều kiện duy nhất để đạt được giải thoát giác ngộ, đó là lý do tại sao họ đưa ra lập luận: Hạnh phúc không thể thành tựu nhờ hạnh phúc, hạnh phúc chỉ có thể thành tựu nhờ đau khổ. Vì nếu hạnh phúc có thể thành tựu nhờ hạnh phúc thời Vua Magadha Seniya Bimbisara (Tần Bà Ta La) có thể đạt được hạnh phúc.

Ðức Phật không chủ trương hạnh phúc đạt được nhờ tu tập khổ hạnh, hay hạnh phúc nhờ hạnh phúc, là sự hưởng thọ những vật dục ở thế gian. Ðức Phật cho rằng, con người chỉ có thể đạt được hạnh phúc và giải thoát, khi người đó thành tựu giới, thành tựu thiền định và thành tựu trí tuệ. Giới là điều kiện cơ bản để hành giả có thể chế ngự những tham muốn thấp hèn ở thế gian; Thiền định là phương pháp huấn luyện nhiếp phục tâm buông lung của con người, vì tâm buông lung không định tĩnh là điều kiện phát sinh phiền não; Trí tuệ là kết quả của sự thành tựu giới và thiền định, là khả năng phân biệt giữa pháp bất thiện và thiện. Pháp bất thiện là pháp tạo ra sự đau khổ cho con người, làm chướng ngại con đường giải thoát, pháp thiện là pháp giúp cho con người thành đạt giải thoát, nhờ vai trò trí tuệ, hành giả không thực hành pháp bất thiện, thực hành pháp thiện, nhờ vậy người ấy được giải thoát giác ngộ. Xuất phát từ quan niệm như vậy, cho nên đức Phật không chấp nhận phương pháp tu tập khổ hạnh, nhưng ngài cũng không chấp nhận đời sống hưởng thọ dục vọng, vì khổ hạnh và hưởng thụ dục vọng chỉ mang lại khổ đau, không giúp ích gì cho việc thực hiện con đường giải thoát.[85] Ðây là quan điểm khác nhau về phương pháp tu tập giữa đức Phật và phái Kỳ Na giáo, nhưng lý do nào dẫn đến phương pháp tu tập khác?

Ðể trả lời câu hỏi này, chúng ta căn cứ “Kinh Ưu Bà Ly”[86] tường thuật câu chuyện giữa đức Phật và những người của phái Kỳ na giáo, trình bày quan điểm sự khác nhau về nghiệp như sau:

- Thế tôn hỏi: Theo chủ trương của phái Ni Kiền Tử, có bao nhiêu sự trừng phạt (nghiệp) để không hành ác nghiệp, không tạo ác nghiệp?

- Ni Kiền Tử đáp: Thưa Cù Ðàm, theo Tôn sư của tôi giảng dạy, có ba sự trừng phạt để không hành ác nghiệp, không tạo ác nghiệp. Ðó là sự trừng phạt bằng thân, bằng miệng và bằng ý.

- Thế tôn hỏi tiếp: Có sự khác biệt gì giữa thân phạt, khẩu phạt và ý phạt?

- Ni Kiền Tử đáp: Thưa Cù Ðàm, theo chúng tôi ba phạt này không giống nhau.

- Thế tôn hỏi tiếp: Trong ba phạt này, phạt nào được xem là quan trọng?

- Ni Kiền Tử đáp: Thưa Cù Ðàm, theo Tôn sư của chúng tôi cho rằng, thân phạt được xem là quan trọng, ý phạt được xem là nhẹ nhất.

Sau khi trình bày xong về quan điểm của mình, phái Ni Kiền Tử hỏi đức Phật.

- Sa-môn Cù Ðàm chủ trương có bao nhiêu trừng phạt để không hành ác nghiệp, không tạo tác ác nghiệp?

- Này Ni Kiền Tử, ta không giảng về “phạt” để không hành ác nghiệp, không tạo ác nghiệp. Ta chỉ giảng về “Nghiệp” để không hành ác nghiệp, không tạo ác nghiệp.

- Ni Kiền Tử hỏi: Theo Sa-môn Cù Ðàm chủ trương có bao nhiêu Nghiệp?

- Thế tôn đáp: Ta chủ trương có ba Nghiệp để không hành ác nghiệp, không tạo ác nghiệp. Ðó là Thân nghiệp, Khẩu nghiệp và Ý nghiệp.

- Ni Kiền Tử hỏi: Có sự khác biệt gì giữa ba nghiệp này?

- Thế tôn đáp: Ba nghiệp này khác nhau.

- Ni Kiền Tử hỏi: Theo Sa-môn Cù Ðàm, trong ba nghiệp này, nghiệp nào được xem là quan trọng?

- Thế tôn đáp: Trong ba nghiệp này, ý nghiệp được xem là nghiệp quan trọng nhất.

Cuộc đối thoại vừa dẫn trên giữa phái Ni Kiền Tử và đức Phật, là cuộc đối thoại nói lên quan điểm khác biệt về Nghiệp. Ở đây, chúng ta thấy, phái Ni Kiền Tử diễn tả về hành vi tạo tác ác hạnh, phái này không dùng chữ “Nghiệp” mà dùng chữ “trừng phạt”, vì chủ trương của Kỳ Na giáo lấy việc tu tập khổ hạnh để tiêu diệt những ác hạnh về thân, khẩu và ý, lý do dùng từ này có lẽ là muốn nhấn mạnh về việc tu khổ hạnh. Ngược lại cũng mô tả về hành vi tạo ác hạnh này, đức Phật không dùng chữ “trừng phạt” mà dùng từ“nghiệp”. Thật ra, hai khái niệm này, tuy khác nhau về cách dùng từ, nhưng cùng giống nhau về ý nghĩa.

Một điểm quan trọng mà chúng ta cần lưu ý ở đây là: Phái Kỳ Na giáo cho rằng, trong ba nghiệp, Thân nghiệp là nghiệp quan trọng nhất, nhưng đức Phật lại cho rằng, trong ba nghiệp, Ý nghiệp là nghiệp quan trọng. Kỳ Na giáo chủ trương Thân nghiệp là nghiệp quan trọng, cho nên phái này lấy việc tu tập khổ hạnh làm phương pháp tu tập để làm tiêu mòn những ác nghiệp trong quá khứ, là điều kiện để được giải thoát giác ngộ. Ngược lại, đức Phật lại chủ trương trong ba nghiệp, Ý nghiệp là nghiệp quan trọng, vì Ngài cho rằng, Ý nghiệp là chủ nhân của tất cả hành động, một hành động không có ý thức không thể thành Nghiệp. Nói một cách khác, tất cả những hành vi sai lầm trong cuộc sống của chúng ta đều do ý thức chỉ đạo, do vậy, con người muốn sửa sai những hành động của mình, trước tiên phải thay đổi nhận thức sai lầm từ bên trong. Sự sửa đổi sai lầm của nhận thức là điều kiện cơ bản để chúng ta thành tựu con đường giác ngộ. Như vậy, sự hành hạ về thể xác, không thay đổi nhận thức sai lầm là sự hành hạ vô ích, không giúp được gì cho sự giác ngộ và giải thoát khổ đau. Ðây là quan điểm khác nhau về Nghiệp giữa Phật giáo và Kỳ Na giáo.

V. NGHIỆP VÀ VÔ NGÃ

Có một số người cho rằng, học thuyết “Nghiệp” và học thuyết “Vô ngã” ở trong Phật giáo mang ý nghĩa mâu thuẫn. Lý do mà họ đưa ra quan điểm này, vì học thuyết Nghiệp của Phật giáo mang ý nghĩa lý giải mối quan hệ giữa nhân và quả. Người làm ác ắt hẳn thọ nhận hậu quả xấu, người hành thiện chắc chắn hưởng quả báo lành. Thế nhưng, học thuyết Vô ngã mang ý nghĩa bài xích có một chủ thể thường hằng bất biến, đó là Ngã (àtman). Nếu cho rằng không có ngã thường hằng, ai là kẻ tác nhân và ai là kẻ đi thọ nhận hậu quả của hành động. Do vậy, họ đưa đến kết luận : Học thuyết NghiệpVô ngã của đạo Phật mang tính mâu thuẫn lẫn nhau. Ðứng về mặt luận lý học, lập luận như vậy là lập luận hợp lý, nhưng xét về mặt nhân cách và tư tưởng của đức Phật, thì lẽõ nào đức Phật là một người tự xưng là bậc giác ngộ hoàn toàn, đầy đủ trí tuệ, thấy và biết như thật, lại không thấy điểm mâu thuẫn này sao? Phải đợi đến những người hậu thế mới phát hiện điểm mâu thuẫn này? Nếu như chúng ta cho rằng lời dạy của ngài là sự nhất quán về ý nghĩa, thì vấn đề này chúng ta giải thích như thế nào?

Ðể lý giải vấn đề này, người viết căn cứ vào hai điểm để thảo luận vấn đề: 1. Ngôn ngữ học, 2.Tư tưởng. Trước nhất chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa của từ.

Từ “Vô ngã” là từ được dịch từ Phạn văn là nir-àtman, Pàli văn gọi là anattan. Nir có nghĩa vô hay phi, diệt; từ àtman có nghĩa là tự ngã, linh hồn, sinh mạng, bản thể. Khái niệm về “ngã” chúng ta thấy được xuất hiện rất sớm trong thánh điển Veda và trong “Áo nghĩa thư” khái niệm này về sau phát triển thành từ jiva trong Kỳ na giáo[87], purusa trong phái Số luận, pudgala trong Ðộc tử bộ, là một trong 18 bộ phái của Phật giáo. Như vậy, niràtman ghép hai từ này lại thành nir-àtman hay anattan, mang ý nghĩa phủ nhận sự hiện hữu của một thực thể, hay tính không độc lập của ngã tự ngã, nó được người Hoa dịch làVô ngã” hay “Phi ngã”. Theo “Hán Hòa đại từ điển” định nghĩa từ nir-àtman là Vô ngã, Phi ngã, Vô hữu ngã. Từ mà người Hoa và người Việt thường dùng là “Vô ngã”. Nhưng ở đây, chúng ta cần chú ý đến ý nghĩa của từ “vô” và “phi” hoàn toàn khác nhau. Ý nghĩa của chữ “vô” là “không” diễn tả về một sự kiện hoàn toàn không có. Như mu rùa không có lông, thỏ không có sừng; Từ “phi” mang ý nghĩa“ không phải là” diễn đạt về thực tại không làm chủ, ví dụ câu hỏi: cây viết này của ai? Nếu như không làm chủ về cây viết ấy, câu trả lời phải là “cây viết này không phải là của tôi”. “Không phải là” không có nghĩa là “không có”, có cây viết, nhưng không thuộc về của tôi, hay tôi không làm chủ cây viết ấy. Ðây là ý nghĩa khác biệt của hai từ “phi” và “vô” trong tiếng Trung Quốc. Như vậy, theo chữ Tàu chúng ta thấy hai chữ này chữ nào đồng nghĩa với từ nir-àtman? Phù hợp với ý nghĩa mà đức Phật mô tả về đặc tính duyên khởi (pratìtya-samutpàda) của ngã?

Trước khi xác định dùng từ nào trong hai từ này, chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa về sự mô tả của đức Phật về con người trong phạm trù Ngũ uẩn (panca-skandha), tức là sắc uẩn (rùpa-skandha), thọ uẩn (vedana-skandha), tưởng uẩn (samjna-skandha), hành uẩn (samskàra-skandha) và thức uẩn (vijnàna-skandha). Ðể làm rõ về ý nghĩa này, chúng ta căn cứ “Tiểu kinh Saccaka”[88] trong Trung Bộ kinh, đức Phật và vị ngoại đạo Niganthaputta Saccaka đã thảo luận như sau:

Theo kinh này ghi lại rằng, Nigantha putta Saccaka là người biện tài vô ngại, được số đông người kính nể. Ông đã tìm đến đức Phật với mục đích tranh luận về đề tài “vô ngã”, vì ông nghe đức Phật dạy đệ tử: “ Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là vô thường, vô ngã”. Cuộc đối thoại giữa đức Phật và Saccaka như sau:

Niganthaputta Saccaka đã dùng một ví dụ cật vấn đức Phật.

- Ông hỏi: Tất cả những loài thảo mộc đều y cứ vào đất để trưởng thành, đất là nơi sinh ra tất cả cây cỏ. Cũng vậy, các việc thiện và bất thiện đều y cứ vào sắc thọ tưởng hành thức (ngũ uẩn) mà sinh, nếu như Gotama cho rằng, ngũ uẩn này là vô thường vô ngã thì cái gì sinh ra tất cả thiện ác này?

Trước khi trả lời câu hỏi này, đức Phật xác định vấn đề chính yếu của Saccaka.

- Ngài hỏi: Như vậy có phải ý ông nói rằng: “Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là tự ngã của ta” không?

Saccaka trả lời:

- Ðúng vậy!

Ðức Phật hỏi:

- Vị Vua Pasenadi nước Kosala có quyền hành gì đối với đất nước mà nhà vua đang cai trị không?

Saccaka trả lời:

- Tất nhiên có quyền hành quyết định những vấn đề trong lãnh thổ của vua.

Ðức Phật hỏi:

- Thế thì ông nói “ Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là tự ngã của ta” thì ông có quyền hành gì đối với sắc, thọ, tưởng, hành, thức này?

Saccaka im lặng không trả lời.

- Như vậy, này Saccaka! Sắc, thọ, tưởng, hành, thức là thường hay vô thường?

- Vô thường.

- Cái gì vô thường, cái ấy khổ hay lạc?

- Khổ.

- Cái gì vô thường, khổ, biến hoại, có hợp lý chăng khi xem cái ấy là của tôi, là tôi, là tự ngã của tôi chăng?

- Không, thưa Tôn giả Gotama.

Trên đây là cuộc đối thoại giữa đức Phật và vị ngoại đạo Niganthaputta Saccaka. Qua nội dung của cuộc đối thoại này, nó cho chúng ta định nghĩa về “ngã”  rất cụ thể. Ðức Phật gọi cái mà Áo Nghĩa Thư (Upanisad) gọi là “ngã” (àtman) là cái được cấu thành bởi sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong đó không có khái niệm nào mang ý nghĩa chủ thể, là cái ngã thường hằng bất biến, vì sự tồn tại của nó luôn luôn ở trong trạng thái bị động của luật Duyên khởi, đó là ý nghĩa mà đức Phật đưa đến kết luận: sắc, thọ, tưởng, hành, thức không là của tôi, là tôi, là tự ngã của tôi. “Không phải là” không có nghĩa là không có, sự hiện hữa thân ngũ uẩn này là sự hiện hữu của tính duyên khởi. Sự hiện hữu như vậy đức Phật gọi là giả có, là cái có nhưng không thật, cái có không thật này phù hợp với từ “phi ngã” của người Trung Hoa dùng. Từ ý nghĩa này, chúng ta có thể đi đến kết luận, từ mà đức Phật dùng để mô tả về tính duyên khởi của con người chính là từ “phi ngã” đúng hơn là “vô ngã”. Vì đức Phật chỉ phủ nhận quan điểm về cái ngã thường hằng bất biến của Áo nghĩa thư, nhưng ngài không cho rằng là không có ngã. Ðây là điểm mà chúng ta cần lưu ý.

Thế thì vấn nạn của những người cho rằng, học thuyết “Nghiệp báo” và “Vô ngã” trong Phật giáo vốn tồn tại sự mâu thuẫn không được chấp nhận, chúng ta có đủ cơ sở để lý giải tư tưởng của hai học thuyết này vốn nhất quán, không mâu thuẫn, chẳng qua bị hiểu nhầm về mặt từ ngữ mà thôi. Ðể tránh trình trạng ngộ nhận này, theo đề nghị của tôi nên dùng từ “Phi ngã” thay vì dùng từ “Vô ngã”.

Học thuyết Nghiệp trong Phật giáo là sự giải thích mối quan hệ nhân quả, đặc biệt chú trọng mối quan hệ nhân quả về mặt hoạt động tâm lý. Do vậy, hành vi nào chỉ đạo bởi ý thức ngu dốt là nguyên nhân để mang lại kết quả xấu, hành vi nào được chỉ đạo bởi ý thức sáng suốt, là yếu tố dẫn đến kết quả tốt đẹp. Như vậy, kết quả của một hành động tốt hay xấu không phải là động tác mang tính cơ bắp, chính là sự tham gia của ý thức. Ý thức là chủ nhân của mọi hành động. Sự thay đổi ý thức xấu (bất hợp lý) thành ý thức tốt (hợp lý) của con người là một quá trình huấn luyện tâm thức. Quá trình huấn luyện tâm thức là quá trình điều hòa giữa nội giới và ngoại giới, hay nói đúng hơn là sự điều hợp giữa “ý thức giới”(chủ thể nhận thức) và “pháp giới”(đối tượng nhận thức); Ý thức giới (cũng gọi là thức uẩn) không thể tồn tại độc lập ngoài sắc, thọ, tưởng và hành; pháp giới là thế giới khái niệm, ảnh tượng của thế giới ngoại tại là sắc, thinh hương vị và xúc. Như vậy, sự hình thành chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là sự tập hợp của các duyên, vì cuộc sống luôn là một dòng chảy, không đứng yên, do vậy một nhận thức đúng, ý thức cũng phải tùy theo sự vật biến thiên mà nhận thức để phù hợp với thực tại. Nhận thức như vậy, đức Phật gọi là: “Như thật tuệ tri”. Mặt khác, tâm thức luôn luôn biến đổi, sự biến đổi này tương đồng với ý nghĩa “Phi ngã”. Nghiệp Phi ngã là hai khái niệm khác nhau, nhưng thống nhất về mặt ý nghĩa. Như vậy câu hỏi: Ai là kẻ tác nhân? Ai là người thọ quả? Câu trả lời chính xác là: “... Có nghiệp báo mà không có tác giả. Ấm này diệt ấm khác tương tục...”[89]. Ðây là ý nghĩa của mối quan hệ giữa nhân quả Nghiệp báoPhi ngã trong đạo Phật.

VI. NGHIỆP LÀ NỀN TẢNG CỦA ĐẠO ĐỨC

Học thuyết Nghiệp của đạo Phật không giống những học thuyết nghiệp của những Tôn giáo khác. Học thuyết nghiệp của Phật giáo được xây dựng trên nguyên tắc Duyên khởi, là chân lý của cuộc đời, vì nó không có một sự vật trong thế gian, cũng như không có một tư duy, tư tưởng nào của con người được thành lập ngoài nguyên tắc chung này. Đó là lý do tại sao rong “Kinh Tạp A Hàm”, đức Phật dạy:

Pháp Duyên khởi không phải là pháp do ta tự tạo ra, cũng không phải do người khác tạo ra. Như Lai có xuất hiện ở đời hay Như Lai không xuất hiện ở đời, thế gian vẫn vận hành theo nguyên tắc Duyên khởi này...”[90].

Ðây là lời đức Phật xác định giá trị của pháp Duyên khởi, nó là quy luật tự nhiên của vũ trụ, dù đức Phật có nói hay không nói thì quy luật này vẫn tồn tại và mọi vật vận hành theo quy luật này, đức Phật chỉ là người đầu tiên khám phá qui luật này mà thôi. Có thể nói, không những chỉ có giáo lý Duyên khởi mà hầu như toàn bộ giáo lý của Ngài đều mang đặc tính như thế[91], nếu chúng ta nghiên cứu một cách nghiêm túc sẽ thấy điều đó. Chẳng qua, người làm công tác truyền bá giáo lý của ngài còn nhiều giới hạn, hơn nữa mỗi giai đoạn lịch sử khác nhau, tâm tư tình cảm, tập tục tín ngưỡng của từng địa phương cũng khác nhau, vì muốn truyền bá giáo pháp của Ngài, cũng chính vì vậy lời dạy trong sáng của Ngài cũng theo đó bị đồng hóa những tín ngưỡng, những phong tục tập quán của dân gian, đây là điểm mà chúng ta cần lưu ý. Ðạo Phật tuy tồn tại dưới hình thức tôn giáo, nhưng đạo Phật nguyên thủy vốn không chấp nhận một niềm tin mù quáng, phủ nhận vai trò quyền năng của đấng sáng tạo, cho dù đó là đức Phật hay Thượng đế. Ðức Phật luôn luôn đề cao vai trò và trách nhiệm cá nhân, sự thành đạt hạnh phúc hay đọa lạc trong khổ đau đều do con người quyết định và chọn lựa[92], không ai có quyền thay mình, Ngài xác nhận rằng, ngài chỉ là vị đạo sư[93] hay là vị lương y[94] mà thôi. Có thể nói lời đức Phật nói ra là sự kết tinh của quá trình suy tư và kinh nghiệm của cuộc sống con người, là những quy luật hay nguyên tắc sống. Ðiều đó có một ý nghĩa sâu sắc là lời Ngài dạy có mối quan hệ mật thiết với cuộc sống hằng ngày của chúng ta, nó không phải là những lý thuyết suông vô tác dụng, ngược lại rất thực tế và hữu dụng. Do vậy, những ai cần có một cuộc sống bình an và hạnh phúc cho bản thân và xã hội không thể tách rời nguyên tắc sống của Phật giáo, cho dù người đó là người có vị trí khác nhau trong xã hội. Dưới đây chúng ta thử lấy quan điểm Nghiệp của Phật giáo phân tích hai góc độ hạnh phúc cho con người và giữ gìn sự trật tự trong xã hội

1. Học thuyết Nghiệp là định hướng xây dựng đời sống hạnh phúc cho con người

Người có ý thức về Nghiệp là người có ý thức về đạo đức, người có ý thức về đạo đức là người biết tôn trọng cuộc sống, người biết tôn trọng cuộc sống là người biết lựa chọn cuộc sống hạnh phúc.

Là con người, ai cũng tham sống sợ chết, muốn sống một cuộc sống có hạnh phúc. Thế nhưng, làm thế nào để vươn tới cuộc sống hạnh phúc? Có thể nói, nó đều tùy thuộc vào khả năng của sự hiểu biết và cách hành xử của con người, có nghĩa là con người có thấu triệt được kết quả của những hành vi mà con người đã làm đang làm hay sẽ làm hay không. Sự hiểu biết đó là điều kiện tất yếu để quyết định cuộc sống hiện tại hay tương lai của chúng ta có được hạnh phúc hay không. Tất nhiên, đạo Phật không phủ nhận hạnh phúc của thế gian, như hạnh phúc trong sự cờ bạc, rượu chè hay trong những thú vui khác.v.v... vì trong cờ bạc, rượu chè... có những thú vui riêng của nó, cho nên con người mới đam mê về nó. Nhưng ở đây, vấn đề mà đạo Phật đề cập đến hạnh phúc không phải là những loại hạnh phúc này, chính là sự hạnh phúc chân thật và lâu dài, hạnh phúc đó không làm ảnh hưởng đến hạnh phúc của người khác, hay trong hạnh phúc không có bóng dáng và sự rình rập của khổ đau và sợ hãi. Phật giáo gọi nó là hạnh phúc chân thật. Như vậy, hạnh phúc chân thật này bắt nguồn từ đâu? Tất nhiên câu trả lời ở đây là sự ý thức về nghiệp, ý thức về nghiệp là ý thức về nhân quả, là sự phân biệt, lưa chọn giữa cái đúng và cái sai, hay nói một cách chính xác là hành vi có chánh kiến. Hành vi có chánh kiến là yếu tố dẫn đến hạnh phúc chân thật. Ví như, một người muốn có một đời sống tương lai không rơi vào trường hợp nghèo khổ. Ðiều kiện tất yếu của người đó là ngay từ bây giờ người ấy phải nỗ lực trong việc học tập nghề nghiệp chuyên môn, thâu thập kinh nghiệm. Với tay nghề tinh xảo, vốn kiến thức chuyên môn và phong phú, nó sẽ là yếu tố quyết định công việc tốt cho người ấy trong tương lai. Quá trình học tập, thâu thập kinh nghiệm và công việc làm tốt là mối quan hệ tất yếu giữa nhân và quả. Niềm vui của công việc làm tốt không ảnh hưởng đến hạnh phúc người khác, đó là ý thức đúng về Nghiệp. Một ví dụ khác, một kẻ đam mê cờ bạc rượu chè thường tìm cầu niềm vui trong lúc cờ bạc hay rượu chè, nhưng sự thua lỗ về tiền bạc, những hành vi bất thiện xảy ra sau khi uống rượu là những kết quả không lành, nó không những làm khổ cho mình mà còn làm khổ cho người khác, đó là hành vi thiếu ý thức về nhân quả nghiệp báo. Niềm vui của cờ bạc rượu chè chỉ tồn tại trong giây phút thật ngắn ngủi, nhưng nỗi khổ cho mình và cho người khác thì vô cùng, nếu ta đem hai niềm vui này so sánh, người trí không ai lại chọn niềm vui ngắn ngủi, từ chối niềm vui lâu dài, lao đầu vào khổ đau, nhưng khốn nỗi con người chỉ thấy được cái lợi trước mắt, không thấy cái lợi lâu dài. Hành vi cờ bạc rượu chè là hành vi làm khổ cho mình cho người, là mối quan hệ nhân quả bình đẳng và tất yếu. Nỗi khổ là điều không ai thích nhưng nó vẫn đến với con người, vì con người thiếu chánh kiến, không thấy được luật nhân quả nghiệp báo của đạo Phật. Một người hiểu rõ học thuyết Nghiệp trong Phật giáo, là người thấy rõ mối quan hệ nhân quả, người thấy rõ nhân quả là người không làm các việc bất thiện, vì hành vi bất thiện là nguyên nhân dẫn đến khổ đau. Do vậy, con người muốn có hạnh phúc lâu dài cần thấu rõ và áp dụng học thuyết nhân quả ngay trong cuộc sống, nó là nền tảng của đạo đức đưa con người đến thế giới chân thật hạnh phúc.

2. Học thuyết Nghiệp là nền tảng xây dựng xã hội lành mạnh và đạo đức

Ở đây, chúng ta có thể mượn câu: “Tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”[95] của nhà Nho để nói lên mối quan hệ giữa học thuyết Nghiệp đối với việc xây dựng một xã hội trật tự theo kiểu Phật giáo.

Sự tồn tại một cộng đồng xã hội không thể tách rời sự tồn tại của từng thành viên trong xã hội ấy. Như vậy, muốn có một xã hội trật tự không thể tách rời đời sống có đạo đức của từng cá nhân trong xã hội ấy. Mỗi thành viên có nếp sống tốt, biết thi hành bổn phận và trách nhiệm của mình đối với gia đình và xã hội là yếu tố cơ bản để hình thành một xã hội lý tưởng. Thế nhưng bản chất con người vốn sẵn có lòng tham lam, sân hận và si mê, nó là động cơ gây ra mọi rối loạn xã hội. Thế thì làm thế nào để ngăn chận những hành vi bất hợp pháp xảy ra? Theo người viết, vấn đề giáo dục được xem là yếu tố quan trọng để giải quyết vấn đề. Giáo dục gồm có nhiều hình thức khác nhau, ở đây chúng ta tạm phân chia thành hai hệ thống giáo dục: Hệ thống giáo dục của quốc gia và hệ thống giáo dục của tôn giáo. Trong phạm vi bài viết này, tôi không đề cập đến hệ thống giáo dục quốc gia, chỉ đề cập đến vai trò giáo dục của tôn giáo, cụ thể là Phật giáo.

Có thể nói, luật pháp xã hội chỉ là biện pháp ngăn chặn những hành vi phi pháp khi nó đã được biểu hiện một cách cụ thể bằng hành động, nhưng luật pháp không thể xử lý hành vi chưa thể hiện hành động cụ thể. Nói một các khác, luật pháp không thể ngăn chặn xử lý những suy nghĩ bất chính từ trong tâm thức của con người. Thế thì động cơ của hành vi bất chính đó xuất phát từ đâu? Theo Phật giáo hành vi được thể hiện bằng hành động bên ngoài là kết quả của sự suy tư từ bên trong tâm thức. Như vậy, ý thức là chủ nhân của hành động, hành động chỉ là tay sai của ý thức. Điều đó, nó gợi ý cho chúng ta thấy rằng, luật pháp chỉ xử lý giải quyết vấn đề từ hậu quả, không phải từ nguyên nhân, như thế là giải quyết cái ngọn không phải là cái gốc.

 Thế thì làm thế nào để con người có thể phát hiện và khống chế những suy tư bất chính ấy? Tôi cho rằng, luật pháp không thể làm được việc này, vì làm thế nào để biết tâm tư kẻ khác là thiện hay ác, do đó không có cơ sở để kết tội người khác như thế này hay thế kia, trừ trường hợp duy nhất là đã được thể hiện hành động cụ thể. Công tác giáo dục của tôn giáo giữ vai trò then chốt trong việc ngăn chặn những suy tư bất chính từ con người. Tại sao tôn giáo lại làm được điều này? Căn cứ từ ước mơ của con người. Nói một cách cụ thể và rõ ràng hơn là, bất cứ ai sinh ra cuộc đời này đều có một ước mơ chung là, cuộc sống này được vui sướng, và cuộc sống của kiếp sau cũng được sung sướng hạnh phúc và giàu có. Xuất phát từ những ước mơ này, mỗi tôn giáo đều có cách lý giải riêng, xây dựng một thế giới vui sướng riêng. Như Thiên Chúa gọi là cõi Thiên đường, Phật giáo gọi là cõi Niết bàn, Tịnh độ gọi là cõi Cực lạc. Dẫu rằng cách định nghĩa của mỗi tôn giáo có khác nhau, nhưng đều có ý nghĩa chung là cõi hoàn toàn vui sướng, không có khổ đau và có cuộc sống vĩnh hằng. Nó là thật hay hư, là chân hay giả, ngoài phạm vi thảo luận của chúng ta, có tin hay là không tin cũng đều tùy thuộc vào sự hiểu biết và niềm tin của mọi người. Dù gì đi nữa, nó là thế giới đẹp và lý tưởng được đại đa số con người trên quả địa cầu ước mơ và có ước muốn sanh về cõi đó, sau kiếp sống này.

Thế nhưng, thế giới Thiên đường hay cõi Cực lạc đó không phải ai cũng muốn đến được, ai muốn sanh về thế giới đó phải là người thiện người tốt, đó là điều kiện cớ bản mang tính chất chung. Ðiều kiện cụ thể, mỗi tôn giáo đều có những qui định riêng, nhưng cho dù như thế nào đi nữa, điều kiện cơ bản vẫn là, răn dạy con người không làm các hành vi bất thiện, thực hiện các hạnh lành. Vấn đề thế giới Thiên đường hay Cực lạc có hay không có, đó là vấn đề của tôn giáo, thuộc về lãnh vực tình cảm niềm tin của con người, không phải là lãnh vực thuộc lý trí. Nếu đứng từ vấn đề giáo dục xã hội mà nhìn, niềm tin đó có hay là không, nó vẫn không có tác hại gì đến xã hội, ngược lại nó có những yếu tố tích cực một cách trực tiếp giáo dục con người có đạo đức, gián tiếp xây dựng xã hội có trật tự và lành mạnh. Đó là thực tế từ xã hội tôn giáo. Tất nhiên vẫn có yếu tố xấu từ lòng mê tín, như việc khủng bố là điển hình, không đó là thành phần đơn là rất nhỏ trong xã hội tôn giáo. Không nên nhìn mặt trái của vấn đề, đánh giá sai lệch chức năng tích cực của tôn giáo.

Phật giáo tồn tại và sinh hoạt dưới hình thức là một tôn giáo. Về mặt hình thức, Phật giáo không thể không có về những mặt như lễ nghi tín ngưỡng ngay cả mặt thần thánh, đó là phương tiện giáo dục, vì đáp ứng nhu cầu của con người và xã hội, nhưng về mặt tư tưởng, Phật giáo đề cao vai trò tuệ giác, lấy giác ngộ và giải thoát là mục tiêu giáo dục Phật giáo. Như chúng ta thấy, trong Kinh A hàm định nghĩa trạng thái của Niết bàn là sự chấm dứt lòng tham lam, sân hận và si mê. Làm thế nào để có trạng thái này, hành giả phải thực hành giới luật, tu tập thiền định và phát huy trí tuệ. Giới luật là những nguyên tắc sống cộng đồng, trong đó bao gồm những qui định đạo đức của xã hội; Thiền định là sự tập trung tư tưởng, vì một trong những lý do khiến phiền não phát sinh là thiếu chú tâm cảnh giác. Trí tuệ là kết quả của việc thực hành giới và định, là cái thấy và biết đúng như sự thật. Có nghĩa là mgười có trí tuệ là người nhìn thấy mối quan hệ giữa nhân và quả. Nhân nào dẫn đến khổ đau người ấy không làm, nhân nào dẫn đến an lạc hạnh phúc cho mình cho người người ấy thực hiện. Nói biết nhân quả cũng có nghĩa là nói đến người biết hiểu rõ vai trò của nghiệp lực. Như vậy, giáo lý Phật giáo nói chung hay giáo lý Nghiệp nói riêng, là giáo lý làm nền tảng giúp cho con người có cuộc sống an lạc. Đồng thời nó cũng là giáo lý cơ bản giúp cho xã hội sống trong trật tự và đạo đức. Do vậy, việc phát huy tinh thần giáo dục Phật giáo là một nhu cầu cần thiết cho xã hội, nó là vũ khí sắc bén để loại trừ suy nghĩ bất chính từ trong tâm thức của con người, là người bạn đồng hành của chính sách quốc gia trong công tác phòng chống nạn tệ đoan xã hội.

VII. KẾT LUẬN

Nghiệp (kamma) là một trong những giáo lý căn bản của Phật giáo. Nói đến nghiệp là nói đến  đạo lý mối quan hệ giữa nhân và quả. Thông thường chúng ta hiểu và lý giải về đạo lý nhân quả trong đạo Phật mang tính vật lý hơn là góc độ tác dụng của tâm lý. Ví dụ, vì kiếp trước không bố thí cúng dường cho nên kiếp này bị nghèo khổ; hoặc vì kiếp trước không cúng hoa hương cho Phật cho nên kiếp này có thân hình xấu xí. Tại sao? không có lời giải thích. Cách giải thích nhân quả nghiệp báo đó là cách giải thích thiếu cơ sở luận chứng, đứng từ mặt hình thức phân tích, mối quan hệ giữa nhân và quả không chặt chẽ. Theo tinh thần Phật giáo, học thuyết Nghiệp hay thuyết nhân quả được đức Phật sử dụng, thường đề cập đến góc độ tâm lý nhiều hơn là vật lý. Nói đến nhân quả nghiệp báo là nói qui luật công bằng và phân minh. Với người có tâm nóng giận thì người ấy sẽ chịu hậu quả khổ đau về sự nóng giận đó; Người có lòng si mê cho nên người ấy sẽ chịu sự đau khổ về tâm si đó. Cái nhân của nó là sân, là si, cho nên có cái quả là khổ. Sân và si là trạng thái của tâm lý không phải vật lý, khổ cũng là trạng thái tâm lý, như vậy là mối quan hệ hợp lý và rất rõ ràng. Trong “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt” có đề cập đến loại nhân quả nghiệp báo theo kiểu nhìn từ hình thức bên ngoài, nhưng đó là cách giáo dục cho người có trình độ Phật học còn kém, cho nên đức Phật phải sử dụng phương tiện này, để khích lệ cho quần chúng làm việc phước việc thiện . Đó là lý do tại sao đức Phật phải nói “Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt” nhằm mục đích nói lên quan điểm chính của Ngài về nghiệp đó là mối quan hệ nhân quả của tâm lý, không phải là những hình thức bề ngoài, vì người giàu người đẹp chưa chắc gì người đó có hạnh phúc; Người nghèo người xấu cũng chưa chắc gì họ đã khổ. Theo đạo Phật, nguyên nhân của hạnh phúc hay khổ đau khổ chính là có trí tuệ hay không có trí tuệ. Đây là quan điểm cơ bản của đạo Phật.

Nghiệp không phải là học thuyết riêng của Phật giáo, nó là học thuyết có trước Phật giáo, cụ thể là Kỳ Na giáo cũng có học thuyết Nghiệp. Nhưng quan điểm Nghiệp của Phật giáo và Kỳ Na giáo không giống nhau về mặt chủ trương giống nhau về danh xưng. Phật giáo chủ trương có ba nghiệp là thân khẩu và ý, Kỳ Na giáo cũng chủ trương như vậy. Nhưng sự khác nhau giữa hai tôn giáo là: Kỳ Na giáo rất chú trọng Thân nghiệp, xem Thân nghiệp như là động cơ chính của mọi tội lỗi, cho nên phái này chủ trương diệt nghiệp bằng cách tu khổ hạnh, có nghĩa là đày đọa thân xác này để giải trừ nghiệp chướng. Nhưng Phật giáo thì không chủ trương như vậy, trong ba nghiệp đặc biệt Phật giáo rất chú trọng đến Ý nghiệp, cho rằng Ý nghiệp là nguồn gốc của mọi hành vi thiện ác, muốn diệt trừ hành vi bất thiện, trước tiên phải sửa đổi nhận thức sai lầm. Do vậy, phương pháp tu tập trong Phật giáo là chuyển hóa nghiệp lực hay sửa đổi tâm tư bất thiện.

Nói đến Nghiệp là nói đến mối quan hệ nhân quả. Nói đến nhân quả là nói đến mối quan hệ logic giữa người tạo nhân và người thọ quả phải là một người, không thể nói ông A tạo nhân, ông B lại là người chịu quả. Nếu như vậy thì thuyết nhân quả và vô ngã trong Phật giáo có sự mâu thuẫn, vì nếu vô ngã thì ai là người tạo nhân và ai là người thọ nhận hậu quả? Vấn để ở đây cần phải tìm hiểu khái niệm “vô ngã” vốn đức Phật đã mô tả. Vô ngã tiếng Phạn là anatmam người Hoa dịch là phi ngã, vô ngã, có nghĩa là không có chủ thể. Khái niệm “Vô ngã” được hiểu là không có ngã, phủ nhận ngã tính, nhưng khái niệm “Phi ngã” là khái niệm mô tả “không thuộc của tôi” có nghĩa là tôi không làm chủ được cái gì cả. Từ những định nghĩa này cho thấy, chúng ta hiểu khái niệm anatmam như là vô ngã là sai với tinh thần đức Phật, vì đức Phật xác định rằng, có 5 yếu tố sắc thọ tưởng hành và thức kết thành cái gọi là ngã, trong đó cái nào là nguyên nhân chủ yếu? không, tất cả đều như nhau, do đó cái gọi là ngã đó chỉ là giả danh, nó không làm chủ được thân này, ngay cả bịnh đau già cả cũng không làm chủ được, thì làm sao gọi là ngã. Như vậy giữa khái niệm anatmam nên dịch là “Phi ngã” thì đúng hơn. Thế thì giữa khái niệm nghiệp và khái niệm phi ngã không có gì là mâu thuẫn.

Học thuyết Nghiệp báo của đạo Phật là học thuyết xây dựng đời sống có có hạnh phúc và an lạc cho con người, nó cũng là học thuyết xây dựng một xã hội lành mạnh và đạo đức.

 

Nguồn: Tuệ Chủng

 


[47] HT. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, “Kinh Tất Cả Lậu Hoặc”, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.

[48] Trừ “Ma Ha Tăng Kỳ luật” của Ðại chúng bộ không đồng ý, ngoài ra, tất cả những bộ luật khác thuộc Thượng tọa bộ đều cho rằng, “Mười việc là phi pháp”.

[49]Viện CÐHÐNT dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 4, “Kinh Tiễn Dụ”, trang 737-747, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.

[50] Viện CÐPH HÐNT dịch, “Kinh Trường A Hàm” tập 2, “Kinh Thế Ký”, trang 263-518, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1991.

[51] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành, 1992.

[52] Viện CÐPHHÐNT dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành, 1992.

[53]Như chú thích 53.

[54] Như chú thích 54.

[55] Lữ Trưng, “Ấn Ðộ Phật học tư tưởng khái luận” trang 11, Ðài Bắc, NXB Thiên Hoa, 1993.

[56]  Như chú thích 57.

[57] “Kinh Tạp A Hàm” kinh số 548; 592; 1146.

[58] F. Max Mulier dịch “The Upanisads” (The Sacred Books of The East. Vol.15) trang 85, Delhi 1995.

[59] Tham khảo:“Kinh Tạp A Hàm” kinh số:154, 155, 156, 157, 158, 159, 162, 163, 164, 165, 559; “Kinh Trường A Hàm” gồm 2 kinh: “Kinh Phạm Ðộng” và “Kinh Sa-môn Quả”, tương đương kinh tạng Pàli là “Kinh Phạm Võng” và “Kinh Sa-môn Quả” trong “Kinh Trường Bộ”.

[60] VCÐPHHÐNT dịch,“Kinh Trung A Hàm” tập 4, “Kinh Tiễn Dụ”, trang 737-747, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.

[61] HT.Thích Minh Châu dịch, “Kinh Ví Dụ Con Rắn” trong “Kinh Trung Bộ”, (Trường CCPHVN ấn hành,1986)

[62] “Kinh Tạp A Hàm” kinh số 760, (ÐCT2, tờ 199b-200a.)

[63] HT. Thích Minh Châu dịch, “Tương Ưng I”. “Phẩm Quần Tiên” trang 64-68 và 245. Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Kinh này mô tả khi đức Thế tôn bị một miếng mẻ đá đâm, thân thể của ngài đau nhức vô cùng.

[64] HT. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 20. Ðức Phật dạy:“Này các Tỳ kheo! Do không như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh được sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt…”

[65] “Kinh Trung Bộ” tập 1, trang 20. Ðức Phật dạy:“Này các Tỳ kheo! Do như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh không sanh khởi, các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt…”

[66] Bốn niềm tin bất động bao gồm: Tin Phật, tin Pháp, tin Tăng và tin Giới.

[67] HT. Thích Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập III, “Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt”, trang 474, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.

[68] Viện CÐPHHÐNT dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 4, trang 137, Viện NCPHVN ấn hành, 1992

[69] “Kinh Trung A Hàm” tập 4, “Kinh Ðộ”, trang 117, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.

[70]  “Kinh Trung Bộ” III, trang 475.

[71] “Kinh Trung Bộ” III, trang 475-476.

[72] Như trên, trang 747.

[73] Như trên, trang 477-478.

[74] “Kinh Trung Bộ” III, trang 474.

[75] “Kinh Trung Bộ” III, trang 483-498.

[76] Như trên, trang 484.

[77] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” I, trang 20, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.

[78] “Kinh Trung Bộ” III, trang 487.

[79] “Kinh Trung Bộ” III, trang 488.

[80] HT.Thích Minh Châu dịch,“Kinh Trung A Hàm” “Kinh Tư”, trang 137, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992.

[81] HT. Thích Minh Châu dịch “Kinh Trung Bộ” III, “Kinh Ða Giới”, đức Phật dạy: “Phàm có sợ hãi gì sanh khởi, này các Tỳ kheo, tất cả những sợ hãi ấy chỉ sanh khởi ở người ngu không phải cho người hiền trí (pandita). Phàm những thất vọng gì sanh khởi, này các Tỳ kheo, tất cả những thất vọng ấy chỉ sanh khởi ở người ngu không phải cho người hiền trí. Phàm những hoạn nạn gì sanh khởi, này các Tỳ kheo, tất cả những hoạn nạn ấy chỉ sanh khởi ở người ngu không phải cho người hiền trí ”.

[82] Lữ Trưng, “Ấn Ðộ Phật học tư tưởng khái luận” (Ðài Bắc, NXB Thiên Hoa, 1993, trang.13)

[83]  HT. Thích Minh Châu dịch“Kinh Trung Bộ, “Tiểu kinh Khổ Uẩn” (TCCPHVN ấn hành,1986, trang.156.)

[84] Như trên ( P.157).

[85] Xin tham khảo, “Kinh Tạp A hàm” kinh số 912,262 hay “Kinh Trung Bộ” số 75.

[86] “Kinh Trung A Hàm” “Kinh Ưu Ba Ly” số 133. (ÐCT 1, p.828a-b.)

[87] Trần Tuấn Oai ,“Vô ngã và Luân hồi”, NXB Viên Quang, 1997, trang 2.

[88] HT. Thích Minh Châu dịch “Trung Bộ kinh”, “Tiểu kinh Saccaka”, (TCCPHVN ấn hành, 1986, trang352-365)

[89] “Kinh Tạp A Hàm”, kinh số 335, ÐT 2, trang.92c.

[90] “Kinh Tạp A Hàm”, kinh số 299, (ÐT 2, p.85b)

[91] HT. Thích Minh Châu dịch “Kinh Tương Ưng” tập I, “Phẩm Vườn Hoan Hỷ” trang 27, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành. Trong kinh này đức Phật nói: “Pháp này thuộc hiện tại, không bị thời gian chi phối, đến để thấy, có khả năng hướng thượng, chỉ người trí mới chứng hiểu.”

[92] Xem “Kinh Tạp A Hàm”, (kinh số 36,638,639). Phật dạy: “Này Anada! Hãy tự mình làm hòn đảo, và tự nương tựa chính mình. Lấy pháp làm hòn đảo, làm nơi nương tựa, đừng lấy chỗ nào khác làm nơi nương tựa, làm hòn đảo, đừng nương tựa nơi nào khác” .

[93] Xem “Kinh Tạp A Hàm”, kinh số 271.

[94] Xem “Kinh Tạp A Hàm”, kinh số 552,389.

[95] Phùng Hữu Lan, “ Trung Quốc triết học giản sử” NXB Lãm Ðăng, 1993

Đăng ký lấy RSS cho bình luận Bình luận (0 đã gửi)

tổng số: | đang hiển thị:

Gửi bình luận của bạn

  • Bold
  • Italic
  • Underline
  • Quote

Xin hãy nhập các ký tự bạn nhìn thấy ở ảnh sau:

Captcha

BÌNH LUẬN BẰNG TÀI KHOẢN FACEBOOK ( đã gửi)

Các bài mới :
Các bài viết khác :

Đánh giá bài viết này

1.00

Tags

Không có tags cho bài viết này

Đăng nhập