Trang chủ | Phật Pháp | Bước đầu học Phật | Đặc điểm đạo Phật | Hình tượng bánh xe trong Phật giáo

Hình tượng bánh xe trong Phật giáo

Đã đọc: 10253           Cỡ chữ: Decrease font Enlarge font

Trên lĩnh vực tín ngưỡng và văn hoá, bánh xe cũng là một biểu tượng rất phổ biến trong các truyền thống tôn giáo tại nhiều châu lục khác nhau. Đối với Đạo Phật, biểu tượng này đã trở thành một trong những hình ảnh tiêu biểu, thiêng liêng, và có ý nghĩa nhất cho sự hiện hữu cũng như sứ mạng của truyền thống tâm linh này đối với nhân loại trong hơn hai ngàn năm qua.

Giới thiệu:

  Một trong những phát minh quan trọng có ảnh hưởng lớn đến lịch sử của nền văn minh nhân loại đó là bánh xe. Thử nhìn vào các cơ chế kỷ thuật hay hầu hết các phương tiện giao thông, từ một cỗ xe thô sơ cho đến các hệ thống máy móc tinh xảo, chúng ta có thể dễ dàng nhận ra được vai trò của phát minh này trong đời sống thường nhật của mỗi người. Từ sự di chuyển của những viên đá cuội, những thân cây, hay những vật thể tròn bên triền núi, con người từ thuở xa xưa đã biến những hình ảnh đó trong ký ức trở thành một phát minh có ý nghĩa quyết định cho sự tiến bộ của xã hội loài người.  Những công cuộc khai quật tại Iraq , Phần Lan, Ấn Độ và Trung Hoa cho biết rằng từ hàng ngàn năm Tr CN, tổ tiên của loài người đã biết ứng dụng phát minh này vào các sinh hoạt của đời sống. Điều thú vị là họ đã áp dụng phát minh này vào các hoạt động kỷ thuật và sản xuất trước khi xử dụng nó trong các phương tiện giao thông. Trên lĩnh vực tín ngưỡng và văn hoá, bánh xe cũng là một biểu tượng rất phổ biến trong các truyền thống tôn giáo tại nhiều châu lục khác nhau. Đối với Đạo Phật, biểu tượng này đã trở thành một trong những hình ảnh tiêu biểu, thiêng liêng, và có ý nghĩa nhất cho sự hiện hữu cũng như sứ mạng của truyền thống tâm linh này đối với nhân loại trong hơn hai ngàn năm qua. 

I. Bánh xe trong văn hóa Ấn Độ 

Khi nói đến các biểu tượng tôn giáo trong nền văn hoá Ấn Độ, chúng ta có thể dễ dàng nhận ra tầm quan trọng của hình ảnh bánh xe và thâm ý của nó trên mảnh đất giàu văn hoá này. Những hình thái tín ngưỡng cổ xưa của Ấn Độ thường được bắt nguồn từ sự tiếp xúc cũng như sự suy nghiệm của các nhà hiền triết đối với các hiện tượng trong thiên nhiên. Theo phong tục từ xa xưa, các đạo sĩ Ấn thường có truyền thống ngồi thiền hướng về phía Đông[1]. Vì thế hình ảnh diễm ảo và thiêng liêng đầu tiên mà họ thường tiếp xúc trong buổi thiền định bắt đầu của mỗi ngày mới đó là mặt trời. Khởi đầu từ những tia sáng mong manh, vầng thái dương hiện lên rực rỡ nơi chân trời xa thẳm với dáng vẻ tròn đầy và kích thước của nó dần dần thay đổi theo từng khoảnh khắc của thời gian. Chính hình dáng và sự biến đổi đó của mặt trời đã gợi lên những cảm nhận về vòng biến dịch hay chu kỳ luân chuyển của đất trời, của vũ trụ trong tâm hồn của các nhà ẩn sĩ. Tất cả những cảm nhận và suy nghiệm như thế đã được ghi lại trong các bộ thánh kinh và về sau được lưu truyền trong dân gian.

Trong truyền thống Vệ Đà, mặt trời thường được thể hiện qua hình dáng của một vòng tròn hoặc bánh xe. Thần mặt trời được khắc hoạ qua hình ảnh một một thanh niên cưởi một cổ xe thất mã và bảy con ngựa này tượng trưng cho bảy sắc màu của ánh sáng mặt trời. Bánh xe của cỗ xe tượng trưng cho sự vận hành của vũ trụ, trong đó tâm điểm của bánh xe chính là sự sống và các nan hoa tượng trưng cho vạn vật của vũ trụ. Số lượng các nan hoa của bánh xe này thường là 5, 12, hoặc 360, tượng trưng cho năm mùa, 12 tháng hoặc 360 ngày trong năm. Ngoài ra, bánh xe cũng là biểu tượng cho thần Vishnu, hay cho cả thế giới và chúng sanh (Atharva Veda). Kinh Rg Veda có nói đến bánh xe uy quyền mà người điều khiển nó là trời Đế Thích. Bộ Brihadaranyaka Upanishad (IV-13&15) giải thích rằng cấu trúc của vũ trụ và mối tương hệ của nó với vô số các cá thể khác cũng giống như một bánh xe mà ở đó trục là tâm điểm, các nan hoa là động lực, và điểm tiếp xúc giữa các nan hoa ấy với vành bánh xe là các cơ quan cảm giác của mỗi người[2]. Trong số các biểu tượng phổ biến được thể hiện trong nghệ thuật và tôn giáo của Ấn Độ như hoa sen, chữ vạn, sấm chớp…thì bánh xe vẫn luôn là biểu tượng phổ biến nhất: các vị vua hùng mạnh được gọi là Chuyển Luân Vương (Cakravatin), khổ và lạc của cuộc đời được ví như hai phạm trù tất yếu trong sự biến dịch của bánh xe thời gian, thần Krishna thì đứng trên một cỗ xe để thuyết giảng bộ Bhagavat Gita..v.v…Trong các bộ kinh cổ xưa cùng những công trình nghệ thuật tại các hang động, bảo tháp, đền đài…hình ảnh bánh xe thường được xem là hình tượng tiêu biểu nói lên nguyên lý vận hành của vũ trụ và con người. Khởi đầu từ ý nghĩa biểu trưng cho sự biến dịch và tiến hoá của một năm qua các chu kỳ mùa, tháng, ngày, hình tượng bánh xe về sau đã mở đường cho sự liên tưởng đến một quyền lực tối thượng được nói đến trong truyền thống Vệ Đà. 

 

II. Bánh xe trong Văn hóa Phật giáo

 

Trong các văn bản Phật học, chữ cakka (S: cakra) thường được dùng để chỉ cho bánh xe (Trường Bộ III), một loại vũ khí (Bổn Sanh I), hay một trong ba mươi hai tướng tốt của bậc đại nhân (Trường Bộ II). Thuật ngữ này còn chỉ cho một trú xứ của hàng chư thiên và loài người mà nơi ấy hội đủ bốn phước lành sau: cư trú tại một nơi cố định, thân cận các pháp lành, hoàn thiện tự thân, và gây tạo công đức trong đời trước. Đôi khi danh từ cakka cũng được dùng trong các cụm từ khác như catucakkam (Tương Ưng I) hay iriyāpatha-cakka (Luận giải Trường Bộ) để chỉ cho bốn oai nghi của mỗi người. Trong Phạn ngữ, chữ cakra thường xuất hiện trong các cụm danh từ riêng để chỉ tên người (cakrapāṇi, tên của một vị Bồ tát), tên các loài thảo mộc (cakra-vimalacakra-s’atapattra), và tên của một rặng núi bao quanh trái đất (cakra-vāḍacakravāḷa).

 

1. Vòng Luân Hồi

Chữ cakra cũng thường được dùng trong các thuật ngữ saṃsāra-cakra hay bhava-cakra để chỉ cho sự biến dịch, luân hồi hay vòng hiện hữu của loài hữu tình với bốn chu kỳ: sanh, trụ, dị, diệt. Nguồn gốc của hình tượng bánh xe luân hồi hay vòng luân hồi, có lẽ, phát xuất từ một câu chuyện trong kinh Thí Dụ như sau. Tôn giả Mục Kiền Liên, vị đệ tử đứng đầu về thần thông của Đức Phật, không chỉ hành đạo trong cõi người mà còn thường du hoá đến các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, và cõi trời. Sau khi chứng kiến cảnh chúng sanh chết đi sống lại, bị tàn sát, hành hạ trong địa ngục, cảnh muôn thú tranh giành, giết hại nhau, cảnh các loài quỷ bị đói khát giằn vặt, cảnh thiên nhân hết phước báu bị đoạ lạc, suy vong, cảnh loài người bị tham ái cấu xé, bức bách thảm khốc…, tôn giả bèn trở về cõi Diêm Phù Đề (Ấn Độ) và thuật lại những điều mắt thấy tai nghe này cho bốn chúng đệ tử của Đức Phật, khuyên họ nên ý thức đến nỗi khổ triền miên của cõi Ta Bà mà tinh tấn tu trì hướng đến cảnh giới vô sanh an tịnh. Một lần nọ, khi Đức Phật trú tại thành Vương Xá, tôn giả Mục Kiền Liên cũng đem những cảnh khổ trên để khuyến hoá các hàng xuất gia va tại gia. Khi thấy mọi người đang vây quanh và chăm chú lắng nghe tôn giả, Đức Phật bèn hỏi ngài A Nan vì sao mọi người đang vây quanh tôn giả Mục Kiền Liên, khi biết được nguyên do, Đức Phật bèn dạy: “Trưởng lão Mục Kiền Liên hay bất cứ một vị Tỳ-kheo nào khác như trưởng lão cũng không thể cùng một lúc có mặt tại nhiều nơi (để giáo hoá mọi người), vì thế, nên làm hình bánh xe gồm năm phần đặt ngay lối ra vào (của tinh xá).”  Lúc ấy, các vị Tỳ-kheo còn phân vân, chưa biết nên thiết kế bánh xe như thế nào, Đức Phật bèn chỉ dạy như sau: năm phần của bánh xe được minh hoạ để tượng trưng cho năm cảnh giới, ba cảnh giới phía dưới là địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, hai cảnh giới bên trên là cõi trời và người, hoạ cảnh bốn châu Đông Thắng Thần, Tây Ngưu Hoá, Bắc Câu Lô, và Nam Thiệm Bộ cũng được thêm vào. Ở giữa là hình ảnh ba loài thú: chim bồ câu (dụ cho tham), rắn (dụ cho sân), và heo (dụ cho si), hình ảnh giải thoát của chư Phật và cảnh giới Niết Bàn được thể hiện qua những vầng hào quang, hàng phàm phu được minh hoạ qua với cảnh những chúng sanh chìm nổi trong nước, vòng bên ngoài thể hiện 12 chi phần duyên khởi theo hai chiều thuận nghịch. Bánh xe này thể hiện mọi chi tiết về cảnh giới luân hồi trong mọi thời, và tất cả bị nuốt bởi (quỷ) vô thường. Ngoài những hình ảnh trên, hai câu kệ nói về sự hành trì theo chánh pháp để điều phục phiền não, vượt thoát cảnh luân hồi cũng nên được khắc bên bánh xe. Cũng theo bản kinh này, mỗi khi đến tinh xá, các vị cư sĩ hỏi về ý nghĩa của hình tượng bánh xe trên, có một số vị Tỳ-kheo không giải thích được. Vì thế, theo lời dạy của Đức Phật, các vị Tỳ-kheo bèn chọn những vị tri sự có đầy đủ kiến thức để giải thích cho các vị cư sĩ về ý nghĩa trên mỗi khi họ thắc mắc[3].

     Hình ảnh vòng luân hồi trên được thể hiện rỏ nét trong các thạch động tại Ấn Độ và rất phổ biến trong các tu viện Trung Hoa và Tây Tạng. Riêng tại Tây Tạng, ngoài hình tượng trên, hình ảnh bánh xe luân hồi mới gồm sáu phần cũng rất phổ biến. Ngoài năm cảnh giới trên, loại hình tượng mới này có thêm cảnh giới A-tu-la, và ngoại trừ cảnh giới loài người, năm cảnh giới còn lại đều xuất hiện hình ảnh đức Quán Thế Âm đại diện cho Đức Phật, vì lòng đại bi mà thị hiện để độ sanh. Ngày nay, hình tượng vòng luân hồi thường xuất hiện tại các tu viện Phật giáo Tây Tạng theo lối minh hoạ sau. Giữa vòng là hình ảnh ba con thú gà trống, rắn, và heo thứ tự ngậm đuôi của nhau. Màu lông của gà trống là màu đỏ tía pha vàng, tượng trưng cho sự nóng bỏng của lửa tham dục. Xét về tính khí, gà trống là loài vật vừa tham nhưng cũng rất kiêu căng, nên được xem là biểu tượng cho tham dục. Miệng gà trống ngậm đuôi của con rắn lục, tượng trưng cho sự tham lam vô hạn của chúng sanh, và chính vì quá tham lam, nên chúng sanh không bao giờ cảm thấy thoả mãn, từ đó sân hận phát sanh. Sân hận là độc tố làm tinh thần xung động, làm cho tâm thức luôn âm ỉ hận thù và cuối cùng bộc phát qua lời nói thô lỗ và hành vi thiếu tự chủ. Ác nghiệp như thế cứ mãi tuôn trào, dai dẳng mà không gì ngăn cản được, cũng như cơ thể thuôn dài của rắn. Màu xanh của rắn biểu thị cho sự lạnh lùng, thiếu cảm thông với mọi người. Rắn là một loài vật giết hại loài khác bằng nọc độc và bằng cách bóp nghẹt, đó cũng là đặc điểm của sân. Tiếp theo rắn là một con heo với dáng vẻ nặng nề. Đuôi của heo bị miệng rắn ngậm chặt, và heo nhoài người sang nguộm đuôi của gà trống. Heo này có màu đen tượng trưng cho si. Vẻ nặng nề của nó biểu trưng cho sự hôn trầm, uể oải của tâm và thân. Heo là một loài tham ngủ và hay tìm thức ăn trong những nơi hôi bẩn, không phân biệt sạch nhơ, cũng như khi đã bị chìm đắm trong vô minh, thiếu chánh kiến, chúng sanh thường tìm cầu dục lạc trong cặn bã danh vọng của cuộc đời. Ba loài thú trên được vẽ trên nền màu xanh da trời để biểu trưng rằng dù tham, sân, si sâu nặng, khó trừ, nhưng bản chất của chúng là không, là vô tự tánh, và chẳng thường còn. Vòng lớn kế tiếp của bánh xe là các cảnh giới chúng sanh, vòng ngoài cùng là các mắc xích tượng trưng cho 12 chi phần duyên khởi. Cả bánh xe này bị một quái vật khổng lồ, tức quỷ vô thường nắm chặt, ám chỉ rằng vạn vật trong vòng luân hồi đều bị vô thường chi phối.   

 

2. Trong Mật Tông

Đối với Mật tông, cakra được xem là một trong những thuật ngữ phổ biến nhất. Mật tông thường nói về các luân xa (cakra) nằm tại các vị trí trọng yếu trong cơ thể mỗi người. Các luân xa này chính là các trung tâm năng lượng tối quan trọng vì đó là những nơi mà các nguồn năng lượng tinh thần và cùng các hoạt động cơ thể thâm nhập và hoà quyện nhau. Cũng chính tại những nơi này, các nguồn năng lượng của cơ thể và vũ trụ gặp gỡ để kết tinh thành những phẩm tính của cơ thể, rồi từ đó những phẩm tính này lại chuyển hoá thành những dòng năng lượng tinh thần của mỗi người[4]. Bảy luân xa chính trong cơ thể mỗi người mà Mật tông Tây Tạng thường đề cập gồm: Mūlādhāra-cakra (khu vực huyệt Hội âm, khu năng lượng sinh tồn), svādhiṣṭhāna-cakra (khu vực huyệt Quan nguyên, khu năng lượng tính dục), manipura-cakra (khu huyệt Trung quản, nơi giao thoa giữa năng lượng cá nhân và môi trường), anāhata-cakra (khu huyệt Đản trung, khu năng lượng của tình thương),  visuddha-cakra (khu huyệt Thiên đột, khu năng lượng của sự giao tiếp), ājña-cakra (khu huyệt Ấn đường, khu năng lượng của ý thức), và sahasrāra-padma (khu huyệt Bách hội, khu năng lượng của trí tuệ). Đôi khi thuật ngữ cakra cũng có nghĩa tương đương với từ mạn-đà-la (maṇḍala). Trong lúc hành thiền, hành giả Du-già thường quán toàn thân như một mạn-đà-la lớn bao hàm nhiều mạn-đà-la nhỏ (luân xa) khác. Ngoài ra các luân xa còn được xem là những trú xứ của ba thân (Pháp thân, Báo thân, và Ứng Hoá thân), hoặc có tương hệ mật thiết với các yếu tố sắc pháp khác. 

3.Pháp Luân

 

a). Nguồn gốc

Khi tìm hiểu về hình tượng bánh xe trong Đạo Phật, chúng ta không thể không nhắc đến pháp luân (P.dhammacakka, S. dharmacakra), một trong những hình tượng nghệ thuật độc đáo và là biểu tượng tinh thần cao cả nhất của truyền thống tâm linh này. Pháp luân là bánh xe pháp. Pháp ở đây là nguyên lý hay chân lý mà Đức Phật đã chứng ngộ trong đêm thành đạo và sau đó Ngài đã tuyên thuyết cho nhân gian. Thông thường pháp luân được dùng để dụ cho giáo pháp của Đức Phật, gồm ba nghĩa chính: tồi phá (Phật pháp có công năng diệt trừ tội ác của chúng sanh), triển chuyển (sự thuyết giáo của Đức Phật cũng như bánh xe luôn di chuyển, không dừng trệ lại ở bất cứ người nào hay nơi nào), và viên mãn (giáo pháp của Đức Phật viên mãn, tròn đầy như bánh xe)[5]. Đôi khi, pháp luân cũng còn được gọi là Phạm luân. Theo luận Đại Trí Độ, chữ phạm này được giải thích theo nhiều cách như sau: 1) Phạm là rộng lớn, Đức Phật chuyển pháp luân đến khắp mười phương nên gọi là phạm; 2) Đức Phật dùng bốn tâm phạm hạnh (từ, bi, hỷ, xả) để thuyết pháp nên gọi là phạm; 3) Lúc mới thành đạo, Phạm Thiên đã khuyến thỉnh Đức Phật chuyển pháp luân nên gọi là phạm luân; 4) Trong lần chuyển pháp luân của Đức Phật tại Ba-la-nại, tôn giả Kiều Trần Như chứng đắc đạo thanh tịnh, nên gọi là phạm luân; 5) Người Ấn thời xưa vốn tôn quí Phạm thiên, vì thế để tuỳ thuận theo người đời, pháp luân cũng được gọi là phạm luân[6]; 6) Phạm là thanh tịnh, giáo pháp của Đức Phật vốn thanh tịnh nên gọi là phạm; 7) Đức Phật là đấng Đại Phạm, luôn dùng phạm âm để thuyết pháp[7]. Bộ luận này cũng lý giải về sự khác biệt giữa phạm luân và pháp luân như sau: phạm luân dạy về bốn tâm vô lượng còn pháp luân nói về bốn thánh đế, phạm luân dạy rằng nhân bốn tâm vô lượng này mà đắc  đạo còn pháp luân dạy rằng nương theo các pháp khác mà đắc đạo, phạm luân chỉ bày về tứ thiền còn pháp luân chỉ bày về ba mươi bảy phẩm trợ đạo, phạm luân dạy tu thiền thánh đạo còn pháp luân dạy tu trí tuệ thánh đạo[8].  

Theo kinh Trường Bộ I và bộ Đại Phẩm (Luật Tạng Nam Truyền I), sau khi giác ngộ, theo lời cầu thỉnh của Phạm Thiên, Đức Phật đã quyết định đến xứ Ba-la-nại để tuyên thuyết giáo pháp mà mình vừa chứng ngộ được cho năm nhà khổ hạnh vốn là bạn đồng tu của Ngài. Đáp lại câu hỏi của đạo sĩ loã thể Upaka, Đức Phật đã trả lời rằng Ngài đến thành phố Kāsi để chuyển bánh xe pháp, để đánh trống bất tử[9]. Đây là lời tuyên bố đầu tiên của Đức Phật trước khi Ngài chính thức thiết lập vương quốc chánh pháp của mình. Mục đích của Đức Phật khi đến xứ Ba-la-nại như thế cũng chính là mục đích mà chư Phật trong nhiều đời đã từng thị hiện trên thế gian này được trình bày trong kinh Pháp Hoa: chỉ bày cho chúng sanh tri kiến của chư Phật và giúp họ thấu hiểu và chứng đạt được tri kiến đó. Kinh Tăng Nhất A Hàm cũng nói rằng Đức Phật xuất hiện ở đời vì năm mục đích sau: (1) chuyển pháp luân, (2) độ cha mẹ, (3) kiến lập niềm tin cho người chưa có lòng tin, (4) khiến người chưa phát Bồ tát ý phát tâm Bồ tát, (5) thọ ký cho các vị Phật tương lai[10]. Cũng từ đây pháp luân trở thành biểu tượng cho chánh pháp của Đức Phật.

 

b)  Pháp Luân và sự Phát triển của tư tưởng Phật giáo

Việc Đức Phật chuyển bánh xe pháp tại Lộc Uyển để gióng lên hồi chuông tỉnh thức, để đánh lên tiếng trống bất tử được xem là một trong bốn sự kiện quan trọng nhất trong cuộc đời của Ngài cũng như trong lịch sử hình thành và phát triển của Đạo Phật[11]. Thuật ngữ thường dùng để chỉ cho sự kiện này là Chuyển pháp luân (P. dhammacakkappavattana, S. dharmacakra-pravartana). Ngoài ý nghĩa thông thường là chuyển vận bánh xe chánh pháp, thuật ngữ này còn mang ý nghĩa là thành lập vương quốc trí tuệ hay xây dựng vương quốc chân lý[12]. Vương quốc mà Đức Phật đã khai sáng đó không phải được xây dựng trên bạo lực, cường quyền, bánh xe pháp mà Ngài đã chuyển vận cũng không dựa trên sự áp đặt những niềm tin mù quáng, mà ngược lại chúng được thiết lập trên nền tảng tri kiến như thị về cuộc đời và ước nguyện xây dựng một đời sống tâm linh hướng thượng. Điều này được thể hiện ngay trong nội dung bài pháp đầu tiên của Ngài.

Nội dung bài pháp đầu tiên của Đức Phật được ghi lại trong rất nhiều văn bản Phật học thuộc các truyền thống khác nhau[13]. Trong số các văn bản này, kinh Thánh Cầu (Trung Bộ I, tương ứng với kinh La Ma trong Trung A Hàm),Nidānakathā – chương giới thiệu của bản luận giải kinh Bổn Sanh (jātakatthakathā), kinh Chuyển Pháp Luân (nằm trong Đại Phẩm của Luật Tạng Nam Truyền), kinh Tương Ưng, và kinh Tạp A Hàm là những nguồn tư liệu quan trọng nhất[14]. Điều đáng chú ý là tuy cùng thuật lại sự kiện chuyển pháp luân của Đức Phật, các tư liệu trên lại trình bày khác nhau về nội dung giáo lý mà Đức Phật đã giảng dạy. Kinh Thánh Cầu thuật lại rằng tại Lộc Uyển Đức Phật đã giảng giải cho năm Tỳ-kheo về sự nguy hiểm của sanh, già, bệnh, chết, ô nhiễm, dục lạc và con đường vượt thoát những triền phược đó để chứng pháp vô sanh, vô nhiễm, vô thượng an ổn, vượt qua các khổ ách, chứng đắc Niết Bàn[15]. Kinh La Ma thì ghi rằng Đức Phật đã thuyết giảng về pháp môn Trung Đạo và Bát Chánh Đạo[16]. Riêng trong kinh Tương Ưng, chươngTương Ưng Uẩn (Tương Ưng III) nói rằng Đức Phật đã dạy về đặc tính vô thường, khổ, và vô ngã của năm uẩn[17], còn chương Tương Ưng Sự Thật (Tương Ưng V) thì thuật lại rằng ban đầu Đức Phật giảng về lý Trung Đạo, Bát Chánh Đạo, sau đó Ngài giảng giải chi tiết về Tứ Thánh Đế[18]. Theo kinh Tạp A Hàm, quyển 15, Đức Phật đã giảng pháp Tứ Đế cho các Tỳ-kheo tại Lộc Uyển[19]. Kinh Chuyển Pháp Luân thì ghi lại rằng Đức Phật đã giảng dạy về lý Trung Đạo và Tứ Đế cho năm người đệ tử đầu tiên của mình. Như thế, tuy các văn bản trên có đôi nét khác biệt, chúng ta vẫn có thể khẳng định một điều là giáo lý chính yếu mà Đức Phật đã thuyết giảng lần đầu tiên tại Lộc Uyển là giáo lý Tứ Đế.  

Theo kinh Chuyển Pháp Luân, ngay sau khi Đức Phật thuyết giảng bài pháp đầu tiên tại Lộc Uyển, chư thiên các cõi trời dục giới tuần tự truyền nhau rằng: “ Bánh xe Pháp tối thượng ấy đã được đức Thế Tôn chuyển vận ở Ba-la-nại, tại Isipatana, nơi vườn nai không thể bị chuyển vận nghịch lại bởi sa-môn, bà-la-môn, Thiên nhân, Ma vương, Phạm thiên, hoặc bất cứ ai ở trên đời ” Liền khi ấy mười ngàn thế giới chấn động, một vầng hào quang toả chiếu siêu việt cả hào quang của chư thiên các cõi trời[20]. Khi nói rằng bánh xe pháp không thể bị “chuyển vận nghịch lại” như thế, đoạn kinh trên đã khẳng định một sự thật là giáo pháp của Đức Phật là bất biến, khế hợp trong mọi thời, mọi nơi, lợi lạc cho mọi căn cơ khác nhau. Đây chính là một trong những nét độc đáo nhất của hình tượng pháp luân trong Đạo Phật.

Vì luôn khế hợp với chân lý của cuộc đời, nên giáo pháp của Đức Phật cũng như một bánh xe có thể chuyển vận hướng vể phía trước, di chuyển, lan toả đến nhiều xứ sở khác nhau. Giáo pháp ấy vốn tự thân đã hoàn bị, sự lý viên dung, và đã được chính Đức Phật chuyển vận ngay tại trung tâm văn hoá và tâm linh lớn nhất thời bấy giờ trong vương quốc mà Ngài đang cư trú, đó là thành Ba-la-nại. Nếu như Vương Xá là trung tâm chính trị và kinh tế lớn nhất của vương quốc Ma-kiệt-đà thì Ba-la-nại, một miền đất thiêng nằm trên bờ sông Hằng được mệnh danh là thành phố của thần linh, lại là trung tâm văn hoá và tinh thần quan trọng, là nơi qui tụ của các nhà lãnh đạo tinh thần kiệt xuất nhất thời bấy giờ. Ngay từ khi cùng Xa-nặc từ bỏ thành Ca-tỳ-la, thái tử Tất Đạt Đa đã khẳng khái khước từ mọi uy quyền thế trị để tìm về cội nguồn của sức mạnh tâm linh siêu tuyệt. Chính vì thế, ngay sau khi thành đạo Ngài đã quyết định đến Ba-la-nại, kinh thành tâm linh thời bấy giờ để gióng lên tiếng trống bất tử và chuyển vận bánh xe chánh pháp, mang ánh sáng chân lý vào đời. Từ đây, bổn phận của những thế hệ tiếp nối truyền thống tâm linh ấy là làm sao bảo tồn và tiếp tục chuyển vận bánh xe pháp đến mọi phương trời khác nhau. Ý nguyện này đã được chính Đức Phật gởi gắm cho tôn giả Xá-lợi-phất, vị hộ trì chánh pháp đệ nhất, như sau: “Này Sàriputta, ví như trưởng tử, con vua Chuyển luân vương, chơn chánh vận chuyển bánh xe đã được vua cha vận chuyển. Cũng vậy, này Sàriputta, Ông chơn chánh chuyển vận pháp luân vô thượng đã được Ta chuyển vận.”[21]

Những trình bày trên cho thấy rằng thuật ngữ pháp luân được phát sanh từ thành ngữ chuyển pháp luân, nghĩa là chuyển vận bánh xe pháp. Do vậy hình tượng bánh xe trong thuật ngữ pháp luân không phải ám chỉ đến sự thể nhập hay chứng ngộ chánh pháp (như các thuật ngữ pháp nhãnpháp huệ) mà là nhắm đến ý nghĩa truyền bá chánh pháp. Ý nghĩa chính của chữ pháp trong thuật ngữ này được trình bày trong kinh Chuyển Pháp Luân đó là giáo lý Tứ Đế - bốn chân lý cao thượng. Ngoài hình tượng chuyển pháp luân, kinh điển nhà Phật còn dùng các hình ảnh: đánh trống pháp (kích pháp cổ), thổi kèn pháp (suy pháp loa), dựng cờ pháp (thụ pháp tràng), đốt đuốc pháp (nhiên pháp cự), tuôn mưa pháp (vũ pháp vũ)…để diễn tả việc thuyết giáo, truyền bá chánh pháp của Đức Phật[22].

Kinh Chuyển Pháp Luân ghi lại rằng khi giảng dạy bài kinh này cho năm anh em tôn giả Kiều Trần Như, Đức Phật đã chuyển vận bánh xe pháp mà xưa nay chưa có một ai chuyển được, dầu đó là Thiên nhân, Ma vương hay Phạm thiên. Điều này hàm ý rằng Đức Phật là người đầu tiên đã hiến tặng cho nhân loại món quà chánh pháp vô giá, để từ đó hình thành ba ngôi báu của thế gian. Pháp luân mà Đức Phật đã từng chuyển vận là vô giá bởi lẽ thể tánh của nó vốn xứng hợp với chân như, với thật tánh của vạn hữu. Theo Luận Đại Tỳ-bà-saLuận Câu XáKinh Đại Bát Niết Bàn…, trong hai mươi bộ phái thì mười bộ phái đầu như Hữu bộ, Đa Văn bộ, Kinh Lượng bộ…lấy Bát Chánh Đạo làm thể của pháp luân, mười bộ còn lại như Đại Chúng bộ, Pháp Tạng bộ, Ẩm Quang bộ…thì cho rằng những lời Phật dạy đều là thể của pháp luân[23]. Trong kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm, Đức Phật đã minh giải thể tánh này cho ngài Di Lặc và các bậc Bồ tát khác như sau: pháp luân vốn thâm sâu, vi diệu, khó thấy, khó biết, khó ngộ, kiên cố, bao la, không thể dùng thức để suy nghiệm, chẳng thể dùng trí để hiểu, lìa mọi thái cực, mọi phan duyên, xa rời tác ý hoặc không tác ý…chỉ có thể dùng trí Kim Cang để chứng đắc. Vì pháp luân hiển bày bản tánh bất sanh bất diệt của các pháp, khế hợp với chân như thật tế, nên những ai chuyển được pháp luân như thế thì được tôn xưng là Phật, là Chánh Biến Tri, là Pháp Vương, là Đại Đạo Sư[24]…Lời dạy này đã nêu bậc giá trị vĩnh hằng và vô song của bánh xe pháp mà Đức Phật đã chuyển vận. Giáo pháp mà Đức Phật đã chuyển vận trong lần đầu tiên tại Ba-la-nại, rồi kế đến tại Già-da, Vương Xá, Tỳ-xá-ly, Xá Vệ…tuy khác biệt trên phương diện ngôn ngữ hay phương thức diễn đạt, nhưng lại mang tính đồng nhất về tư tưởng và mục đích. Theo ngài Khuy Cơ, năm đặc điểm chính của pháp luân là tự tánh, quyến thuộc, nhân, cảnh, và quả. Tự tánh pháp luân là trạch pháp, giác chi, chánh kiến.v.v…, Nhân của pháp luân là hay sanh giáo pháp thánh đạo như văn, tư, tư .v.v…Quyến thuộc của pháp luân là các pháp trợ thánh đạo. Cảnh của pháp luân là các giáo lý về chơn đế và tục đế…Quả của pháp luân là Bồ đề, Niết Bàn[25]. Một số văn bản Đại Thừa cho rằng lần chuyển Pháp luân tại Lộc Uyển chỉ là lần đầu trong ba lần chuyển Pháp luân của Đức Phật.

Theo kinh Giải Thâm Mật, tại Ba-la-nại Đức Phật đã chuyển bánh xe pháp lần đầu tiên thông qua bài pháp Tứ Đế cho những hành giả có chủng tánh Thanh Văn. Dầu rằng đây là một giáo lý thâm sâu mà trước đó chưa ai có thể tuyên thuyết được, song đây vẫn chưa là giáo lý toàn hảo. Trong lần chuyển bánh xe pháp lần thứ hai Đức Phật vì những chúng sanh phát tâm hướng về Đại Thừa mà giảng giải rằng các pháp vốn vô tự tánh, vô sanh, vô diệt, bổn lai tịch tịnh, tự tánh Niết Bàn. Tuy giáo lý trong giai đoạn này thậm thâm, hy hữu, nhưng lại là giáo lý ẩn mật, khó hiểu, còn hàm chứa nhiều tranh luận, và đây là lý do để Đức Phật chuyển bánh xe pháp lần thứ ba. Trong lần giáo hoá sau cùng này, Đức Phật vì các hành giả hướng tâm đến tất cả các thừa giáo, giảng thuyết một cách minh bạch, tường tận về bản tánh vô sanh, vô diệt, vắng lặng, trong sạch cũng như tánh vô tự tánh của các pháp. Pháp luân được chuyển vận trong lần sau cùng này là hy hữu, không vướng đọng bất kỳ tranh luận nào, toàn hảo, và tối thượng[26]. Bản kinh này được xem là cơ sở y cứ để các nhà Đại Thừa sau này, nhất là các luận sư Phật giáo Trung Hoa và Tây Tạng đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau về ba lần chuyển bánh xe pháp của Đức Phật.

Nếu như sự khác biệt về giáo nghĩa của lần chuyển pháp luân đầu tiên và hai lần sau là tư tưởng giáo lý Thanh Văn thừa và Đại thừa, thì sự khác biệt giữa lần chuyển pháp luân thứ hai và thứ ba là Bất liễu nghĩa giáo (hay vị liễu nghĩa – neyārtha) và Liễu nghĩa giáo (nītārtha). Liễu nghĩa giáo là những giáo lý, kinh điển được trình bày một cách minh bạch, tường tận, còn Bất liễu nghĩa giáo là những kinh điển hay giáo lý được trình bày thông qua những phương tiện hay giáo tướng để tuỳ thuận giáo hoá chúng sanh thuộc nhiều căn cơ khác nhau. Theo luận sư Long Thọ, Phật pháp thì vô biên, sâu rộng như đại dương, hàng phàm phu thấy giáo pháp có muôn vàng sai khác, nhưng các bậc trí - những người đã thâm nhập giáo lý của kinh điển, luận tạng và tánh không, thì mới biết được rằng giáo pháp của Đức Phật đều là chánh pháp và không hề tương phản nhau[27]. Cũng chính vì sự cách biệt giữa giáo pháp thâm áo của Đức Phật và tri thức thế tục của hàng phàm phu nên đại sư Tsong kha pa (Tông-khách-ba) đã khuyến hoá các hàng Phật tử nên tìm hiểu giáo lý của Đức Phật dựa trên những luận giải của các bậc tổ sư Đại thừa như các ngài Long Thọ và Vô Trước. Ngài Tsong kha pa giải thích rằng sở dĩ hàng Phật tử phải y cứ vào các bản luận giải của những bậc tổ sư trên vì các ngài đã dùng trí tuệ vô nhiễm để giảng giải lời Phật dạy, và chính Đức Phật cũng đã từng huyền ký rằng các bậc tổ sư này chính là những người giảng giải Phật pháp một cách chuẩn xác và đúng đắng[28].

Theo ngài Tsong kha pa, cơ sở của sự phân định ba thời chuyển pháp luân không phải là các khoảng thời gian hành đạo trong cuộc đời của Đức Phật hay là căn cơ của thính chúng trong mỗi thời giáo, mà chính là cách thức trình bày giáo lý vô ngã trong mỗi thời như thế. Trong lần chuyển pháp luân đầu tiên, Đức Phật đã trình bày tinh tế về nguyên lý nhơn vô ngã, nhưng khi tiếp nhận giáo lý trong giai đoạn này thính chúng lại khởi lên tư duy rằng các uẩn cùng những pháp khác vốn là thật có. Trong lần chuyển pháp luân thứ hai, Đức Phật phủ nhận quan điểm này và Ngài tuyên bố rằng các pháp vốn không có tự tánh nên chúng không thật có. Trong lần chuyển pháp luân thứ ba, Đức Phật đã lý giải sự khác biệt giữa tam tánh và tam vô tánh của các pháp[29]. Tương tự như cách lý giải của luận sư Tsong kha pa, các học giả phái Dge lugs pa đều cho rằng sự phân chia của ba lần chuyển pháp luân như trên được thực hiện trên cơ sở đề tài thuyết giáo của Đức Phật và rằng phương thức trình bày giáo lý vô ngã chính là yếu tố quyết định đối với sự phân chia như thế[30].

Tại Trung Hoa, Chân Đế (499-569) và Huyền Trang (600-664), hai nhà dịch kinh danh tiếng, cũng đưa ra những thuyết tam pháp luân khác nhau. Theo ngài Chân Đế, trong 45 năm hoằng hoá của Đức Phật, Ngài đã tuyên thuyết ba pháp luân, đó là chuyển, chiếu, và trì. Ba lần chuyển này gồm có hiển và mật. Mật là từ đêm thành đạo cho đến đêm nhập Niết Bàn, Ngài đều chuyển ba pháp luân. Hiển là trong bảy năm đầu tiên kể từ sau ngày thành đạo, Đức Phật chỉ thuyết giảng giáo lý tứ đế, gọi là chuyển chuyển pháp luân. Trong 31 năm kế tiếp, Ngài tuyên thuyết kinh Bát nhã .v.v…để hiển bày về tính không, gọi là chuyển chiếu pháp luân, trong thời gian bảy năm còn lại, Ngài thuyết Kinh Giải Thâm Mật.v.v…để hiển bày lý trung đạo, gọi là chuyển trì pháp luân[31]. Trong tác phẩm Hoa Nghiêm Nhất Thừa Giáo Nghĩa Phân Tề Chương, ngài Pháp Tạng cho rằng nếu y cứ vào quan điểm của pháp sư Huyền Trang và tư tưởng của những kinh điển khác như Giải Thâm MậtKim Quang Minh, và Luận Du Già thì giáo lý của Đức Phật gồm thâu trong ba loại pháp luân: thứ nhất, tại vườn nai Đức Phật chuyển pháp luân tứ đế, là pháp tiểu thừa, gọi là chuyển pháp luân; thứ hai, Ngài nói về tánh không, tức mật ý của Đại Thừa, gọi là chiếu pháp luân; thứ ba, Ngài thuyết giảng về tam tánh và lý chân như bất không của Đại Thừa hiển giáo, gọi là trì pháp luân[32]. Theo quan điểm của ngài Khuy Cơ, tuy được chia thành ba thời chuyển pháp luân như thế, song giáo pháp của Đức Phật giống như một cơn mưa lớn, thấm nhuần khắp mọi vật. Vì để tuỳ thuận căn cơ mà đối trị, nên mới có pháp ẩn-hiển, có-không. Xét theo lý trung đạo, giáo pháp ấy vốn đồng nhất, vô sai biệt[33]. Thuyết tam pháp luân của ngài Cát Tạng thì khác hẳn với những thuyết trên. Theo ngài, pháp luân bao gồm ba loại; căn bổn, chi mạt, và nhiếp mạt qui bổn. Căn bổn pháp luân chỉ cho kinh Hoa Nghiêm mà Đức Phật tuyên thuyết đầu tiên ngay sau khi thành đạo. Chi mạt pháp luân là giáo pháp tiểu thừa được thuyết cho hàng độn căn, không lãnh hội được giáo nghĩa thâm sâu của Hoa nghiêm. Nhiếp mạt qui bổn là chỉ cho thời thuyết giáo Pháp Hoa qui ba thừa thành nhất thừa[34].

Căn cứ vào những luận cứ trên của kinh Giải Thâm Mật và của các luận sư Đại Thừa, một số nhà Phật học kết luận rằng nội dung của ba lần chuyển pháp luân như sau: lần thứ nhất, thông qua kinh điển và luận tạng của hai phái Nguyên Thuỷ và Tiểu thừa, giáo lý Tứ Đế được giảng thuyết cho các hành giả Thanh văn thừa; trong lần thứ hai, nguyên lý tánh không được tuyên thuyết cho các hành giả Bồ tát thừa, kinh điển y cứ tiêu biểu trong giai đoạn này là các bộ kinh hệ Bát Nhã; và trong lần cuối, với hệ thống kinh điển Đại thừa tối quan trọng như Pháp HoaNhư Lai TạngGiải Thâm Mật…giáo lý tam tự tánh, tam vô tánh, Phật tánh, Như Lai tạng, pháp thân…được tuyên thuyết làm hành trang cho các hành giả Đại thừa[35].

 

c). Pháp Luân trong kiến trúc, nghệ thuật Phật giáo

Sự kiện Đức Phật chuyển pháp luân là một trong những đề tài chính của các nhà điêu khắc Phật giáo tại Ấn Độ. Pho tượng Đức Phật ngồi kiết già, tay bắt ấn chuyển pháp luân tuyệt đẹp được tìm thấy tại Lộc Uyển là pho tượng tiêu biểu nhất cho đề tài này. Hầu như mẫu tượng này đều xuất hiện trong hầu hết các công trình nghệ thuật Phật giáo lớn tại Ấn. Đối với các nghệ nhân Ấn, hình ảnh Đức Phật ngồi trên một pháp toà, tay bắt ấn pháp luân với nhiều tư thế, dáng vẻ khác nhau, có khi được kết hợp với hình ảnh của năm vị Tỳ kheo hoặc hình ảnh của những con nai, đã phần nào vẻ lại khung cảnh ý nghĩa trong lần chuyển pháp luân đầu tiên của Đức Phật. Có thể rằng khi thuyết giảng cho năm anh em tôn giả Kiều Trần Như, Đức Phật đã dùng các cử chỉ của tay để minh hoạ cho những ý tưởng khó có thể thể hiện qua ngôn ngữ thông thường. Tất nhiên, trong suốt buổi pháp thoại, những cử chỉ, động tác của hai tay của Ngài được thể hiện qua nhiều dáng vẻ khác nhau. Đây là cơ sở để các nghệ nhân Ấn diễn tả tư thế hai tay của Đức Phật trong buổi giảng pháp đầu tiên tại Lộc Uyển (ấn chuyển pháp luân) và trong các buổi giảng khác của Ngài (ấn pháp luân) tại những nơi khác nhau. Ấn chuyển pháp luân được thể hiện qua pho tượng chuyển pháp luân tại Lộc Uyển như sau: bàn tay phải nâng lên ngang ngực, lòng bàn tay hướng ra ngoài, đầu hai ngón cái và ngón trỏ tiếp xúc nhau tạo nên một vòng tròn huyền nhiệm, trong khi đó bàn tay trái được nâng nhẹ lên, lòng bàn tay hướng vào bên trong, ngón giữa chạm nhẹ vào điểm tiếp xúc trên. Trong một bích hoạ tại Ajaṇṭā, hai tay nâng lên ngang ngực, tay trái nắm chéo y, ngón trỏ và ngón cái của bàn tay phải chạm vào nhau và dường như ấn nhẹ trên ngón tay của bàn tay trái. Cũng trong thạch động này một bức hoạ khác diễn tả hai tay nâng lên trong tư thế chuyển pháp luân, nhưng không chạm nhau. Trong một tác phẩm nghệ thuật khác thuộc trường phái Gandhāra, bàn tay phải co đều lại, lòng bàn tay hướng vào trong, ngón cái và ngón trỏ của bàn tay trái đặt phần dưới của lòng bàn tay phải, các ngón khác đều co lại. Các ấn chuyển pháp luân tại Tây Tạng và Trung Hoa đều có nét tương đồng nhau: tay phải đặt ngang ngực, lòng bàn tay hướng ra ngoài, ngón trỏ và ngón cái chạm vào nhau, ngón trỏ và ngón cái của bàn tay trái cũng chạm vào nhau, lòng bàn tay hướng vào trong, đôi khi tay trái che phần dưới hoặc che hơn một nữa lòng bàn tay phải[36].    

Trong lĩnh vực nghệ thuật, hình tượng pháp luân cũng trở thành một biểu tượng phổ biến trong các công trình kiến trúc Phật giáo. Thông thường pháp luân được thể hiện qua hình ảnh của một bánh xe có tám nan hoa. Trục của bánh xe tượng trưng cho giới luật, vành bánh xe tượng trưng cho trạng thái chuyên nhất của thiền định, tám nan hoa tượng trưng cho Bát thánh đạo, và tâm điểm của bánh xe thường đượckhắc thành bốn dòng xoắn, mỗi dòng được tô mỗi màu khác nhau để chỉ cho bốn phương và cũng để tượng trưng cho Tứ thánh đế hay bốn đại (đất, nước, gió, lửa)[37]. Một số biểu tượng bánh xe trong các bảo tháp, chùa chiền của Phật giáo còn được khắc hoạ với 12, 16, 32, hay vô số nan hoa với ý nghĩa biểu trưng cho 12 chi phần duyên khởi, 16 đặc tính của nguyên lý tánh không, 32 tướng hảo của bậc giác ngộ, và vô số tia sáng của măt trời, vô số Đức Phật trong vũ trụ, hay vô số giáo lý, pháp môn mà Đức Phật Thích Ca đã giảng dạy. Các tác phẩm điêu khắc từ TK I Tr. CN tại tháp Sanchi còn lưu lại hình tượng bánh xe tượng trưng cho pháp luân. Bánh xe này được khắc hoạ một cách cân đối và đặt trên một bệ đá hai tầng cùng với hình ảnh của nhiều người lễ bái xung quanh. Theo nhà khảo cổ Cunningham, bánh xe là biểu tượng chính trên đỉnh của mỗi cổng tại tháp Sanchi[38]. Cổng phía Nam của tháp Barhut (đầu TK I Tr. CN) cũng còn lưu lại hình ảnh bánh xe đặt trên một cái bệ bao quanh là dáng của một ngôi điện thờ. Điều đáng chú ý là trục và vành của bánh xe được trang hoàng với nhiều vòng hoa, xung quanh đó là cảnh những người hành hương đi chân đất hay đi xe tứ mã đến cúng bái tại điện thờ trên. Điều này cho thấy là bánh xe đã được dùng làm biểu tượng cho chính Đức Phật. Trong giai đoạn đầu của nghệ thuật Phật giáo tại Ấn Độ, khi mà hình ảnh của Đức Phật chưa được khắc hoạ, thì các chủ đề nghệ thuật chính là những di vật gắn liền với cuộc đời của Đức Phật như là: cây bồ đề, toà kim cang, hoa sen, dấu chân.v.v…Nếu như những di vật này nhắc đến những sự kiện trong cuộc đời Đức Phật thì bánh xe lại là hình ảnh tượng trưng cho chính Đức Phật, hay nói một cách chính  xác hơn, là pháp thân của Đức phật. Điều mà chúng ta dễ nhận biết là trong các văn bản Phật học Pali, các thuật ngữ Báo thân và Ứng hoá thân vẫn chưa xuất hiện. Riêng thuật ngữ pháp thân được ghi lại trong những đoạn kinh quan trọng như “Như Lai có thể được gọi là Pháp thân (Dhammakāya) hay Phạm thân (Brahmakāya)” (Trường Bộ III), hay “Ai thấy pháp là thấy Ta (Phật)” (Tương Ưng III). Do vậy, một  khi pháp luân được dùng để biểu trưng cho Đức Phật, thì nó cũng biểu trưng cho Pháp thân của Ngài[39].

Khi nói đến nhân cách và con người của Đức Phật, kinh điển Pali thường tôn xưng Ngài là bậc Đại nhơn (Mahāpurisa), Nhật Chủng (Ādicca-bandhu), Chuyển Luân Thánh Vương (Rājā cakkavattī), Thiên Trung Thiên (Devātideva)…để nói lên phẩm tính siêu việt của Ngài. Cách tôn xưng Đức Phật là bậc Đại Nhơn hay Chuyển Luân Thánh Vương chỉ mang tính tương đối bởi lẽ ngoài ngoài những phước báu về tướng hảo và vẻ đẹp vốn có của một vị Đại Nhân hay của một vị Chuyển Luân Thánh Vương, Đức Phật còn là một bậc giác ngộ, và chính vì thế Ngài đã từng khẳng định rằng : “Ta không phải là thiên nhân, Càn-thát-bà, Dạ-xoa, hay phàm nhân.” (Tăng Chi II). Đôi khi Đức Phật cũng được tôn xưng là Chuyển Luân Vương, nhưng vương quốc của Ngài không phải bốn châu thiên hạ mà chính là vương quốc chánh pháp. Có một lần Bà-la-môn Sela được chiêm ngưỡng ba mươi hai tướng tốt của Đức Phật, ông liền tán thán Đức Phật như một vị luân vương, bậc Điều Ngự, Đại Vương…, Đức Phật bèn đáp lại rằng Ngài cũng là vua, nhưng vương quốc của Ngài là chánh pháp, Ngài cũng chuyển bánh xe báu (như Chuyển Luân Vương chuyển điều khiển xe báu để cai trị thiên hạ), nhưng bánh xe pháp của Ngài không thoái chuyển (Kinh Sela, Trung Bộ II). Nếu như bánh xe trong nền văn hoá cổ xưa của Ấn Độ tượng trưng cho mặt trời, cho uy quyền tối thượng, cho Chuyển Luân Thánh Vương, thì hình tượng bánh xe trong Phật giáo lại tượng trưng cho giáo pháp của Đức Phật và cho chính Đức Phật. Chuyển Luân Thánh Vương dùng xe báu để hàng phục các oán địch, cai trị thiên hạ, giữ yên bờ cõi, còn Đức Phật chuyển vận bánh xe pháp để nhiếp phục, đoạn trừ phiền não trong tâm thức của chúng sanh.

 

d). Biểu tượng Pháp Luân tại Lộc Uyển

Có thể nói hình tượng pháp luân quan trọng bậc nhất hiện còn lưu lại là pháp luân được gắn trên phần đỉnh của trụ đá được tôn trí tại Lộc Uyển để đánh dấu nơi Đức Phật chuyển pháp luân theo sắc chỉ của vua A Dục. Vào năm 1905 F.O. Oertel đã phát hiện ra những phần bị gãy của trụ đá này và trên thân trụ đá này có khắc chỉ dụ của vua A Dục. Trên đỉnh của trụ đá này là tượng của bốn con sư tử xoay về bốn hướng trông vô cùng oai hùng và mạnh mẽ. Bên trên bốn con sư tử này là hình tượng pháp luân. Bốn con sư tử này ngồi trên một cái trống được khắc hoạ với bốn con thú khác nhau: sư tử, voi, bò, và ngựa. Giữa bốn con thú này là hình bốn bánh xe. Đánh giá về nét điêu khắc phần đỉnh của trụ đá này, nhà nghiên cứu V.A. Smith đã đưa ra lời bình phẩm như sau: “Thật khó tìm thấy ở một đất nước nào một mẫu điêu khắc thú cổ xưa độc đáo hơn hoặc tương đương với công trình nghệ thuật tuyệt đẹp này, một tác phẩm đã kết hợp thành công giữa phẩm cách lý tưởng và khuôn mẩu thực tế, và được hoàn thành với từng chi tiết hết sức chuẩn xác.”[40] Hình tượng pháp luân này tại Lộc Uyển về sau đã được mô phỏng và khắc hoạ cùng với hình tượng của hai con nai nằm hai bên trong tư thế tự tại, chú tâm, và hỷ lạc. Nai bên phải có dáng vẻ oai phong, mạnh mẽ tượng trưng cho con đực và con bên trái có nét nhu mì, mềm mại của con cái. Ngoài ý nghĩa biểu trưng cho sự kiện chuyển pháp luân đầu tiên tại Lộc Uyển, hình tượng pháp luân và đôi nai như thế còn nói lên được cái đẹp của đời sống viễn ly, xuất trần theo chánh pháp, cũng như tư tưởng từ bi, bất bạo động, cộng sinh, sự hài hoà giữa con người và muôn vật, giữa hữu tình và vô tình theo giáo lý duyên sanh và vô ngã của Đạo Phật.

Như một hồi chuông thanh thoát ngân xa mãi trong vũ trụ vô biên, như ánh sáng của vầng thái dương lan toả khắp mọi nơi, len sâu vào những nơi tối tăm nhất của quả địa cầu, âm vang tình thương và ánh sáng tuệ giác mà Đức Phật đã khơi nguồn từ xứ Ba-la-nại ngày xưa đã lan toả khắp nơi trên hoàn vũ, thấm sâu vào huyết mạch của hàng triệu con tim, từ những bậc đế vương cho đến những kẻ khốn cùng bất hạnh. Bánh xe pháp của Ngài đã chuyên chở những đạo sĩ khổ hạnh như Kiều Trần Như đến cảnh giới thánh thiện, đã biến niềm đam mê dục lạc của kỷ nữ Ambapālī thành niềm đam mê chánh pháp, đã chuyển hoá sự khát máu của Vô Não thành niềm khát khao thánh quả, đã chuyển xoay tham vọng viễn chinh của vua A Dục thành một cuộc chinh phục tự thân. Tuy là một Phật tử tại gia, vua A Dục đã hoàn thành xuất sắc sứ mạng tiếp nối và chuyển vận bánh xe pháp của Đức Phật trong khắp vương quốc mình, rồi sau đó đến những quốc gia lân cận và những miền đất xa xôi. Cũng chính nhà vua đã cử các sứ đoàn Phật giáo đến nhiều quốc gia khác nhau để thực hiện sứ mạng đó. Nhờ sự chuyển vận bánh xe pháp đó của vua A Dục, khi Ấn Độ bị các thế lực ngoại bang xâm lược, Phật giáo dù bị suy vi trên mảnh đất quê hương, nhưng lại cắm rễ, sinh sôi và lớn mạnh trên những miền đất khác. Bánh xe pháp vô hình, vô tướng mà Đức Phật đã chuyển vận tại Lộc Uyển đã được vua A Dục, vài trăm năm sau đó, cho khắc hoạ trên những trụ đá sư tử oai phong với ước vọng là giáo pháp của Đức Phật như tiếng rống của loài thú uy dũng này sẽ vang vọng mãi, sẽ được chuyển vận mãi cho đến tận ngàn sau.

Điều kỳ diệu là bánh xe pháp mà vua A Dục đã cho dựng trên trụ đá sư tử tại Lộc Uyển xưa kia đã trở thành biểu tượng thiêng liêng trên quốc kỳ Ấn và tung bay phấp phới trên toàn cõi Ấn Độ. Hình sư tử trên đầu trụ đá ấy cũng đã trở thành quốc huy của đất nước này. Sau khi Ấn Độ giành được độc lập từ sự tranh đấu theo đường hướng bất bạo động do Mahatma Gandhi khởi xướng, trong lúc hội đồng lập hiến của Ấn đang bận rộn với việc soạn thảo hiến pháp cho đất nước, thì vấn đề lựa chọn biểu tượng cho quốc kỳ và quốc huy của Ấn đã được các nhà lãnh đạo quốc gia bàn bạc kỷ lưỡng. Sau một thời gian làm việc nghiêm túc, cuối cùng hình tượng sư tử trên đầu trụ đá vua A Dục và pháp luân của Đức Phật đã được các nhà lãnh đạo Ấn chọn làm biểu tượng của quốc gia. Vào lúc 10 giờ sáng ngày 22-07-1947 trước sự hiện diện của tổng thống Rajendra Prasad và hội đồng lập hiến, Jawaharlal Nehru, vị Thủ tướng đầu tiên của Ấn Độ độc lập đã dõng dạt tuyên bố: “Quyết nghị rằng quốc kỳ của Ấn Độ sẽ gồm ba dải màu vàng nghệ, trắng và xanh lá cây đậm nằm ngang cân đối nhau. Giữa dải màu trắng sẽ là một bánh xe màu xanh nước biển tượng trưng cho Chakra. Mẫu bánh xe này lấy theo mẫu bánh xe nằm trên đỉnh của trụ đá đầu hình sư tử của vua A Dục tại Sarnath…Khi đề cập đến tên tuổi của A Dục, tôi muốn các vị biết rằng giai đoạn A Dục vốn là một giai đoạn quốc tế của lịch sử Ấn Độ. Đó không phải là một giai đoạn quốc gia nhỏ hẹp. Đó là một giai đoạn khi mà các nhà đại sứ của Ấn Độ được gởi đi khắp nơi, đến tận những đất nước xa xôi, không phải theo lối của một đế quốc và chủ nghĩa đế quốc, mà họ là những vị sứ giả của hoà bình, của thiện chí và văn hoá.”[41] Sau khi được hội đồng lập hiến thông qua, ngày 15-08-1947 pháp luân của Đức Phật đã chính thức trở thành biểu tượng cho sự tự do, thịnh vượng, và hạnh phúc của nhân dân Ấn Độ. Giải thích về việc chọn pháp luân làm biểu tượng quốc gia như trên, tiến sĩ Ambedkar, cha đẻ của bản hiến pháp Ấn Độ đã nói: “Khi vấn đề quốc kỳ và quốc huy được hồi đồng lập hiến xem xét, chúng tôi không thể tìm được một biểu tượng thích hợp nào từ văn hoá Bà-la-môn. Cuối cùng, văn hoá Phật giáo đã cứu nguy cho chúng tôi và chúng tôi đã nhất trí dùng pháp luân (Dharma-Chakra) làm biểu tượng của quốc gia.”[42]

 

4. Triết lý sống qua hình tượng Bánh xe trong Phật giáo

 

a. Tiếp xúc với sự sống

Trong sự vận hành của dòng đời, cuộc sống của mỗi người như một bánh xe đang lăn đều trên đường đời. Điều thú vị là tuy chu vi của bánh xe này rất lớn, nhưng sự tiếp xúc của bánh xe với mặt đất chỉ là một điểm nhỏ mà thôi. Như vậy, những giá trị sống động nhất, thiết thực nhất của sự vận hành bánh xe này không phải ở những điểm đã đi qua hay những điểm chưa tiếp xúc với mặt đất trên bánh xe mà chính là điểm đang tiếp xúc trong hiện tại. Cũng thế đạo Phật xem cuộc sống trong giây phút hiện tại của mỗi người là mấu chốt để chế tác niềm hạnh phúc trong cuộc sống này. Những gì trong quá khứ, dù thất bại đắng cay hay thành công mãn nguyện đều chỉ còn trong ký ức và những ước vọng về tương lai chỉ là ảo ảnh trong tâm trí mỗi người mà thôi. Hiện tại là thời khắc thể hiện sự sống đích thực, linh động của mỗi người.

Để tạo dựng một cuốc sống có hạnh phúc và an lạc thực sự, con người cần phải nhận diện và tiếp xúc với những gì mình đang có trong hiện tại. Sống với hiện tại là cuộc sống thực và qua đó con người mới cảm nhận được những giá trị đích thực của cuộc sống. Đó là cuộc sống thực và mầu nhiệm vô cùng. 

 

b. Giáo pháp: tâm điểm của Phật giáo

Đức Phật từng dạy rằng ai thấy (hiểu và thể nghiệm) giáo pháp, người ấy thấy Phật. Trước khi nhập Niết Bàn, đức Phật dạy ngài A Nan sau khi Ngài nhập diệt nên xem giáo pháp làm thầy, làm ngọn đèn, nên nương tựa vào giáo pháp. Pháp mà đức Phật chứng ngộ trong đêm thành đạo cũng chính là pháp mà chư Phật quá khứ và tương lai đã và sẽ chứng ngộ. Do vậy, những gì đức Phật đã giảng dạy là những chân lý về khổ và con đường thoát khổ, song an lạc trong cuộc đời mà chư Phật ba đời đã giảng dạy. Đức Phật không cho phép hàng đệ tử tôn thờ mình như một vị thượng đế, một chúa tể đầy quyền năng, mà chỉ nên xem Ngài là một vị thầy dẫn đường mà thôi. Những ai sống đúng với chánh pháp và vận chuyển bánh xe pháp là người học trò xứng đáng trong giáo pháp của đức Phật. Đạo Phật không lấy đức Phật làm trọng tâm, mà là lấy giáo pháp làm trọng tâm. Khi nào giáo pháp này còn được giữ gìn và hành trì thì Phật pháp còn tồn tại trên thế gian này. 

 

c. Sự tiến bộ của tri thức và đạo đức

Sự vận hành của bánh xe pháp trong xã hội hôm nay luôn bao hàm hai ý nghĩa sâu xa: 1. Giáo pháp của đức Phật luôn mang tính tùy duyên nhưng bất biến. Phật giáo trong mỗi địa phương, quốc gia, mỗi thời đại mang một sắc thái riêng, nhưng tựu trung cùng hướng đến đời sống tỉnh thức và giải thoát; 2. Cuộc sống luôn là một sự vận động, biến đổi không ngừng. Nền văn minh khoa học đang tiến nhanh như vũ bão, nhưng nếu con người chỉ chú trọng đến sự phát triển về vật chất mà thiếu sự tiến bộ về mặt tinh thần hay tâm linh thì con người sẽ rơi vào những khủng hoảng tâm lý trầm trọng, và đó sẽ là nguyên nhân đưa đến những đổ vỡ hạnh phúc cá nhân, gia đình, và xã hội.

Do vậy, nếu hành trình của một đời người là một cổ xe, thì cổ xe đó phải gồm hai bộ bánh song hành vật chất và tinh thần. Đời sống tâm linh là một yếu tố cần thiết để giải tỏa những trở ngại trong đời sống tinh thần, tạo sự quân bình cần thiết trong đời sống thường nhật của mỗi người. Vì thế, từ quan điểm của Phật giáo, song hành với bánh xe văn minh, cần phải có bánh xe chánh pháp để tạo nên sự hài hòa và hạnh phúc của loài người.

 

d. Chuyển biến của thế giới tâm linh

Thế giới tâm linh là một là một thế giới mà ở đó mỗi hành giả đi trên một lộ trình từ thấp đến cao, từ phàm đến thánh, như một bánh xe đang vượt lên đồi núi chập chùng. Càng lên cao, thế giới càng kỳ ảo, tuyệt mỹ, nhưng gian nan và khó khăn cũng nhiều hơn. Do đó, hành giả tâm linh cần phải có nhiều nghị lực, sự kiên nhẫn và quyết tâm mạnh mẽ mới thành tựu sở đắc tâm linh của mình.

 

Kết Luận:

Trong số những biểu tượng phỗ biến trong Phật giáo, có lẽ pháp luân là biểu tượng quan trọng nhất bởi lẽ nó biểu thị cho cốt tủy của Phật giáo: giáo pháp của đức Phật. Từ một biểu vốn dĩ đã xuất hiện lâu đời trong văn hóa Ấn cổ xưa, đức Phật đã xử dụng hình ảnh này để làm biểu tượng chính cho Phật giáo ngay khi Ngài dạy bài pháp đầu tiên trong cuộc đời hoằng hóa của mình tại vườn Nai, đó là kinh Chuyển Pháp Luân. Giáo pháp của Phật giáo được truyền thừa liên tục cũng như một bánh xe được vận chuyển từ quá khứ cho đến hiện tại, từ hiện tại cho đến tương lai. Với biểu tượng này, Phật giáo luôn hướng đến một ước vọng hướng thượng và thăng hoa trong đời sống mỗi người. Cuộc sống là một cái gì đó luôn thay đổi liên tục, nhưng những thay đổi đó được hướng theo tinh thần đạo đức và tâm linh trong sang thì nó  sẽ mang đến nhiều hạnh phúc cho đời người. 

 

 


[1] A. K. Haldar, “Symbolism in Indian Art and Religion”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 9, No. 2. (Dec., 1950), p. 125.

[2] Sđd, tr. 126.

[3] Xem chi tiết về mẫu chuyện này trong Bhikkhu Khantipalo, The Wheel of Birth and Death, The Wheel Publication No. 147/148/149, Kandy: Buddhist Publication Society, 1970.

[4] Xem thêm A. Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, York Beach , ME : Samuel Weiser, 1982.

[5] Phật Quang Đại Từ Điển, tr. 3423.

[6]   Đại Trí Độ Luận, T (Taisho: Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh) 25n1509, tr. 245.

[7] Phật Quang Đại Từ Điển, tr. 3423.

[8] Đại Trí Độ Luận, T25n1509, tr. 245.

[9] I.B. Horner (tr.) The Collection of the Middle Length Sayings, Vol. I, Delhi: Motilal, p. 215.

[10] T1n25, tr. 699a.

[11] Các tư liệu còn lại đưa ra những thời điểm khác nhau về sự kiện này. Kinh Quá Khứ Hiện Tại Nhân Quả và Kinh Pháp Hoa cho là sau khi Đức Phật thành đạo 21 ngày, Thập Địa Kinh Luận ghi là sau 14 ngày, Tứ Phần Luật ghi là sau 42 ngày, Kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm ghi là sau 49 ngày, Ngũ Phần Luật ghi là sau 56 ngày, Luận Đại Trí Độ ghi là sau 57 ngày. Phật Quang Đại Từ Điển, tr. 6619.

[12] W. Simpson, The Buddhist Praying-wheel, New Delhi: Oriential Publishers & Distributors, 1978, p. 52.

[13] Xem Đại Phẩm I (Luật tạng Nam truyền), Kinh Thánh Cầu (Trung Bộ I), Kinh Bổn Sanh I, Đại Sử q.3, Kinh Phổ Diệu, q. 7, Trường A Hàm Kinh, q. 16, Tạp A Hàm kinh, q. 2, Ngũ Phần Luật q. 15, Tứ Phần Luật, q. 32, Kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm, q. 11, Phật Bổn Hạnh Tập Kinh, q. 34, Quá Khứ Hiện Tại Nhân Quả Kinh, q. 3, Phật Sở Hành Tán, q. 3.

[14] Theo truyền thống, hầu hết các nhà Phật học cho rằng bài pháp đầu tiên mà Đức Phật đã giảng dạy là kinh Chuyển Pháp Luân . Tuy nhiên, theo giáo sư Hajime Nakamura, bản kinh này được kiết tập hoàn chỉnh trong thời gian về sau và vì thế nội dung nguyên thuỷ của bài pháp đầu tiên vốn được trình bày trong kinh Thánh Cầu H. Nakamura, Gotama Buddha, Tokyo: Kosei Publishing Co., pp. 241-251.

[15] I.B. Horner (tr.) sđd., tr. 217.

[16] Trung A Hàm Kinh, q. 56, T1n26, p. 777c.

[17] F.L. Woodward (tr.) The Book of the Kindred Sayings, Delhi: Motialal, P. III, pp. 59-60.

[18] Sđd., q. V, pp.  356-360.

[19] Kinh Tạp A Hàm, T2n99, tr. 107c.

[20] I.B. Horner (tr.) The Book of The Discipline, Oxford: The Pali Text Society, 1992, pp. 17-18.

[21] C.R. Davids (tr.) The Book of the Kindred Sayings, Delhi: Motialal, P. I, 2005, p. 242.

[22] Phật Thuyết Phật Mẫu Xuất Sanh Tam Pháp Tạng Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, T8n228, tr. 608b. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T9n262, tr. 3c, 24b. 62a. Kim Quang Minh Kinh, T16n664, tr. 340b, 384b.

[23] Phật Quang Đại Từ Điển, tr. 3423.

[24] T3n187, tr. 608b.

[25] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Tán, T34n1723, tr. 673a, 731a-b. Quán Di Lặc Thượng Sanh Đẩu Xuất Thiên Kinh Tán T38n1772, tr. 288b. Thuyết Vô Cấu Xứng Kinh Tán, T38n1782, tr. 1011b

[26] Kinh Giải Thâm Mật, T16n676, tr. 697a. T. Cleary, Buddhist Yoga, Boston: Shambhala, pp. 39-40. J. Powers,Hermeneutics and Tradition in the Samdhinirmocana-sutra, Delhi: Motilal, 2004, pp. 103-105.

[27] E. Lamotte, “Assessment of Textual Interpretation in Buddhism”, D. Loper (ed.) Buddhist Hermeneutics, Delhi: Motilal, 1993, p. 16.

[28] J. Powers, Sđd., tr. 116.

[29] Sđd. tr. 131

[30] Sđd., 127.

[31] Nhơn Vương Hộ Quốc Bát Nhã Kinh Sớ, T33n1705, tr. 263b. Kim Cang Ánh, quyển thượng, T85n2734, tr. 60b.

[32] T45n1866, tr. 481a.

[33] Thuyết Vô Cấu Xứng Kinh Sớ, T38n1782, tr. 998c-999a.

[34] Hoa Nghiêm Kinh Thám Huyền Ký, T35n1733, tr. 111b. Pháp Hoa Huyền Tán, T34n1724, tr. 859b.

[35] D.L. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, London: Serindia, 1987, pp. 79-116. Tham khảo Stcherbatsky, Buddhist Logic, Delhi: Motilal, 2000, Vol. I, pp. 3-14. T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, New Delhi: Munshiram, 2003, pp. 4-5.

[36] E. D. Saunders, Mudra, London: Routledge, 1960, pp. 94-95.

[37] R. Beer, The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs, London: Serindia Publications, 1999, p. 186.

[38] W. Simpson, Sđd., p. 50.

[39] A.K. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, New Delhi: Mushiram, 1998, pp. 32-33.

[40] E. Hultzsch, Inscriptions of Asoka, New Delhi: Archaeological Survey of India, 1991, p. xxi.

[41] J. Nehru, “The Asoka Chakra and the National Flag of India”,  Asoka 2300, H. B. Chowdhury (ed.),  Calcutta: Bauddha Dharmankur Sabha, 1997, pp. 165-168.

[42] D.C. Ahir, “Contribution of Buddhist Culture to Modern India”, A Panorama of Indian Buddhism, D.C. Ahir (ed.), Delhi: Sri Sat Guru Publications, 1995, p.  607.

 

Nguồn: Viện Văn Học

Đăng ký lấy RSS cho bình luận Bình luận (0 đã gửi)

tổng số: | đang hiển thị:

Gửi bình luận của bạn

  • Bold
  • Italic
  • Underline
  • Quote

Xin hãy nhập các ký tự bạn nhìn thấy ở ảnh sau:

Captcha

BÌNH LUẬN BẰNG TÀI KHOẢN FACEBOOK ( đã gửi)

Các bài mới :
Các bài viết khác :

Đánh giá bài viết này

5.00

Tags

Không có tags cho bài viết này

Đăng nhập