Trang chủ PG & các ngành Xã hội học Phật giáo & Thời đại Bát Thức Quy Củ Tụng của ‘Tân dịch’ Huyền Trang

Bát Thức Quy Củ Tụng của ‘Tân dịch’ Huyền Trang

Đã đọc: 102           Cỡ chữ: Decrease font Enlarge font
image

Bát Thức Quy Củ Tụng là một phần cực kỳ quan trọng trong văn hiến tiếng Hán duy thức học Phật giáo, tương truyền do Tam tạng Đại sư thời Đường Huyền Trang sở tác. Tuy trước mắt giới tăng sĩ và giới học thuật trang luận, nhưng Bản này có đủ địa vị quan trọng trong Phật giáo, mang hiệu quả to lớn chỉ đạo trên lịch sử Duy thức học. Bản này với hình dung ngôn ngữ tinh xác mà hoàn chỉnh, trong 48 câu hầu như bao gồm danh tướng và yếu nghĩa căn bản vốn có trong Duy thức học, giúp cho người mới học làm pháp môn phương tiện để hiểu rõ Duy thức học.

 Đứng từ lịch sử, Duy thức học được phục hưng vào cuối thời Minh, tức  là mở đầu cho việc chú giải và thuyên thích về Bản này. Cuối thời Thanh có Dương Nhân Sơn sau khi mang kinh điển luận sớ duy thức bị tản mác rất nhiều từ Nhật Bản về Trung Quốc, nghiễm nhiên văn hiến kinh điển Duy thức học ấy là một phần rất có sức ảnh hưởng, một giáo tài nhập môn rất quan trọng trong Duy thức học. Trong Đại Chính Tạng và Tứ Khố Toàn Thư đều có thâu lục Bản này. Các Phật học viện ở Trung Quốc, phần nhiều đều có thiết lập môn học Bát Thức Quy Củ Tụng.

Muốn giải thích nội dung căn bản Bản này, trước phải nêu cụ thể Duy thức học là gì, sản sinh thế nào, ý nghĩa ‘thức’ là gì, phải giải thích ‘duy’ là gì? và vấn đề tương quan.

  1. 1.   Sao gọi là “Duy thức học”?

Bất luận trong luận thuật học thuật sâu xa hay rải rác trong lời nói hằng ngày thì thời nay vẫn hay sử dụng chữ ‘ý thức’, ý thức thông qua lời nói hoặc thấy. Ý thức không phải là một khái niệm được bắt nguồn từ văn hóa Trung Hoa, mà từ phiên dịch điển tịch Phật giáo Ấn Độ. Tuy trong tiếng Hán sớm có chữ ‘ý’ cũng như chữ ‘thức’: ‘ý’ chỉ cho ‘ý lượng’ (思量), ‘thức’ chỉ cho ‘liễu biệt’ (了别), nhưng nó tổ thành một từ ngữ chuyên môn về đối tượng hay trạng thái tiêu chí ‘thức’, từ ngữ này bắt đầu từ tình huống sau công việc phiên dịch Phật điển. Trong nguyên văn tiếng Phạn, chữ “mano- vijnana” được những nhà phiên dịch Phật điển Trung Hoa cổ đại chuyên môn dịch là chữ ‘ý thức’ — từ ngữ ‘ý thức’ chỉ là một điển hình trong vô số. Sơ bộ và đại khái thì nó biểu hiện như những cụm từ ‘thế giới’, ‘nhân gian, ‘tư tưởng’ và những từ ngữ khác. Trên thực tế đã dùng những ngôn ngữ hiện đại để xuyên thấm thuật ngữ Phật giáo.

Đương nhiên những khái niệm ngoại lai được dùng với thời gian dài cũng theo biến hóa thời đại và biến hóa tinh thần thời đại mà cải biến hàm nghĩa nguyên hữu tự thân. Khái niệm ‘ý thức’ cũng vậy, từ ngữ ‘Ý thức’ thời nay có đủ từ nghĩa nhưng không hoàn toàn nhất chí có đủ dùng từ nghĩa “mano-vijnana” ban đầu. Thời nay dùng chữ ‘ý thức’ là đã trải qua liên quan nhiều đến hàm nghĩa gắn kết trong triết học phương Tây. ‘Ý thức’ tương đương với khái niệm chữ “consciousness” trong tiếng Anh, “Bewußtsein” trong tiếng Đức hay “conscience” trong tiếng Pháp mà trong triết học phương Tây thường hay sử dụng. Theo nghĩa này thì khái niệm ‘ý thức’ thông thường được dùng để tổng hòa về thể nghiệm tâm lý có đủ biểu trưng con người.

Có người nói: ý thức cũng là chủ thể hoạt động tinh thần con người, hoặc nói: ý thức là một cơ năng tâm lý có đủ chủ thể. Bất luận thế nào, những lời này cũng ít được tiếp thu. Hiện nay sử dụng ‘ý thức’ bao gồm khái niệm rộng, liên quan ý thức, đại khái vốn tiến hành hoạt động tâm lý trong trạng thái thức tỉnh hoặc trong trạng thái không tỉnh thức, dần dà được xem là một dạng ý thức, tức là: hạ ý thức, tiềm ý thức, vô ý thức hoặc siêu ý thức, bao gồm rất nhiều khái niệm ý thức hiện đại, hiển nhiên có khác biệt với khái niệm ‘ý-thức’ trong Phật giáo. Dễ thấy được rất nhiều khái niệm ‘ý thức’ hiện đại sau này gần giống với khái niệm ‘tâm thức’ (心识) trong Phật giáo.

Khái niệm ban đầu ‘ý thức’ trong Phật giáo chỉ cho 1 chủng loại đặc định ‘thức’. Nhà duy thức học cho rằng, thức gồm 8 loại, ‘ý - thức’ chỉ 1 trong 8 loại. Từ đó, luận về ý nghĩa nguyên hữu, cũng là nói, theo ý nghĩa chữ ‘ý – thức’ trong Phật giáo, thức là một khái niệm khá rộng. Ngoài ý thức, còn có: nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức; người thời nay dùng ngôn ngữ khá tương ứng với nó đó là: thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác. Ý cùng với ý thức, cấu thành 6 thức trước trong 8 thức được chiết phân theo Duy thức học. Có 2 loại thức: thức thứ 7 là ý hay gọi là mạt-na thức, thức thứ 8 là tâm hay gọi là a-lại-da thức.

Ý thức trong 6 thức mang hàm nghĩa chuyên sâu. Ý thức chủ yếu chỉ cho tác dụng nhận thức từ tri giác (知觉 perception), thể hiện (体现 presentation). Khái niệm ‘ý – thức’ tương đương với trong triết học phương Tây hiện đại — như khái niệm thống giác (统觉 Apperzeption)  mà nhà triết học người Đức I. Kant nói — hay triết học E. Husserl. Khái niệm thức thứ 6 có nhiều, bao gồm tác dụng nhận thức tưởng tượng (想象 imagination), sở hữu tái tạo (再造 reproduction), tái hiện (再现 representaion, thậm chí trực quán bản chất, trầm tư triết học, ý thức trong giấc mộng. Từ đó tổng kết: ý thức trong Phật giáo khác với ý thức mà hằng ngày hay nói. Chúng ta hiện nay hay nói về ý thức, đúng là tiếp cận với ‘thức’ trong Duy thức học.[2]Vì vậy, nếu đem Duy thức học dịch thành văn tự thường dùng thời nay, theo ý nghĩa có thể gọi là ‘Duy ý thức học’.[3]   

Học thuyết này hầu như khác xa với hiện tượng học ý thức do E. Husserl sáng lập vào đầu thế kỷ XX, nhưng rút cuộc giữa hai học thuyết này không có liên hệ sâu sắc trực tiếp và liên hệ đối chiếu. Đứng trên ý nghĩa nhất định, hiện tượng học là một môn duy thức học bản in hiện đại, nhiều khía cạnh cũng vay mượn thuật ngữ hiện tượng học và phương pháp phân tích hiện tượng học.

Hiện tượng học cho rằng, chúng ta chẳng cách gì trả lời vấn đề ý thức làm sao tự mình vượt khỏi trong nắm ngoài bỏ và nắm bắt sự vật ảnh hưởng ngoại lai, cũng chẳng cách gì trả lời vấn đề tương ứng giữa trí tính (智性) và thực tại (实在) mà Thomas Aquinas nói. Nhưng có thể sẽ dẫn đến tiến hành đình chỉ vấn đề hình nhi thượng học, vứt bỏ thiết định siêu việt, lần lượt đối diện bản thân ý thức, ngưng đọng trong nội tại ý thức của chúng ta. Như vậy, cũng từ một giác độ toàn mới để khảo sát vấn đề vốn có, như có thể khảo sát ý thức làm sao cấu tạo nên thực tại bên ngoài, sau đó còn đem thực tại ảnh hưởng ngoại lai để thấy là tồn tại tự tại siêu việt ý thức. Cũng là nói đến thấy những thứ bên trong, làm sao nắm nguồn gốc những thứ ấy, ở bên ngoài khác ta. Từ con đường triển khai này, bất luận một đối tượng hay một bản chất, hoặc một giá trị, đều cần bày rõ ra những thứ trong một ý thức, không thì chẳng cách gì để biết và bàn về nó. Suy ra, phương hướng nghiên cứu hiện tượng học trong triết học hoàn toàn đối lập với phương hướng nghiên cứu hình nhi thượng học, đó cũng là cấu thành nguyên tắc căn bản Duy thức học. Duy thức học chủ trương “vạn pháp duy thức”, đồng thời cũng mang ý vị “nguyên lý tối cao của Hiện tượng học”. E. Husserl nêu: “Trước sau tiến hành nắm bắt trực quán thuần túy, vĩnh viễn không tiến hành cấu tạo khái niệm từ nguồn”.[4] Hiện tượng học bài trừ siêu việt nào đó từ dự thiết của ý thức, không cách gì chỉ định phán xét cấu tưởng được mang đến trong ý thức. Còn một nhân vật khác đại biểu cho Hiện tượng học là M. Scheler, cũng nêu đồng dạng là nguyên lý hiện tượng học chỉ cho: xuyên qua một quan hệ giữa bản chất đối tượng và bản chất thể nghiệm ý hướng tồn tại, trong chúng ta đều có thể nắm bắt quan hệ tùy ý mỗi một thể nghiệm như vậy”. M. Scheler cho rằng “Chúng ta đồng dạng cũng bài xích chủ nghĩa bản thể tuyệt đối, tức là nhận thấy có khả năng tồn tại bản chất không thể bị nắm bắt ý thức nào đó trong học thuyết đối tượng. Làm sao chủ trương thực tồn mỗi một chủng loại đối tượng nào đó đều căn cứ quan hệ bản chất, yêu cầu mang đến chủng loại kinh nghiệm trong chủng loại kinh nghiệm”.[5] 

Trên thực tế, phương hướng khảo sát cũng là phương hướng tư duy trong Duy thức học. Chủ trương căn bản Duy thức học có thể quy nạp “duy thức vô cảnh”, ngoài bày rõ biến hóa tâm thức, chẳng có thực tại ý thức siêu việt nào, chẳng có đối tượng ý thức bên ngoài nào; nếu còn tiến một bước, ngoài quy luật hoạt động tâm thức thì không tồn tại nghĩa lý khác nào, thì đó cũng là “ngàn Kinh muôn Luận, đều nói duy tâm” mà trong Tông Cảnh Lục của Đại sư Vĩnh Minh Diên Thọ nói. Từ đó, cụm từ ‘duy thức’ (唯识 vijnapti-matrata) cũng là ‘duy thức thức’, nghĩa là ‘bất ly thức’. Chữ ‘duy’ (matra) chỉ cho: duy xúc, cẩn hữu, bất ly, vô phi. Có những giải thích về vấn đề duy hữu thức, như giải thích duy hữu tâm thức, tức là duy hữu 8 loại tâm thức, hoặc giải thích duy hữu a-lại-da thức, là duy hữu thức thứ 8. Những giải thích này, trên bản chất vẫn không khác mấy. Suy ra, Duy thức học cũng là học thuyết (liên quan học thuyết hoạt động nhận thức) nhận thức luận, cũng là học thuyết (liên quan học thuyết tồn hữu) bản thể luận, tôi không ngần ngại xem nó là một dạng nhận thức luận của bản thể luận.[6]  

Đương nhiên, ‘thức’ (vijnapti) và ‘tâm thức’ trong duy thức buông tủa từ chỗ cao đến chỗ thấp, hoàn toàn không tương đồng với ‘thức’ (vijnana) trong 8 thức. Thức là động từ, do hai từ tổ thành là: vi (phân tích, đơn số), jnana (tri); nghĩa là thông qua phân tích, phân loại đối tượng mà tiến hành nhận biết tác dụng. Trong tiếng Phạn, thức trước là một quá khứ phân từ, do thức sau biến hóa mà ra. Nó không chỉ có đủ ý nghĩa thức hay liễu biệt, mà còn dây dưa với ý nghĩa biểu hiện ra hữu thức (hay liễu biệt).[7] Duy thức học chẳng những thảo luận về bản thân hoạt động tâm thức, mà còn thảo luận về hạn mục tương quan hoạt động ý thức. Những thảo luận này do tâm thức cấu tạo ra, sau đó còn được cho là những thứ “đối tượng ảnh hưởng ngoại lai”.

Duy thức học nhấn mạnh “vạn pháp duy thức”. Duy thức học quy nạp cụ thể bản tính tất cả sự vật và quy luật nhận thức thành 5 vị 100 pháp:(1) tâm vương pháp, gồm 8 loại; (2)tâm sở hữu pháp, gồm 51 loại;(3)sắc pháp, gồm 11 loại; (4)tâm bất tương ưng hành pháp, gồm 24 loại; (5)vô vi pháp, gồm 6 loại. 5 pháp tổng gồm 100 loại. Chủ trương căn bản Duy thức học cũng từ: đối tượng vạn hữu vũ trụ và pháp tắc nhận thức sau đó đều có thể quy nạp thành thức (vijnapti), tức là hoạt động tâm thức và khoản tương quan.


2. Khởi nguyên và lịch sử Duy thức học

Duy thức học sản sinh rất sớm ở Ấn Độ. Nguyên lý căn bản Duy thức học có thể tìm ngược lên từ trên thân giáo ngôn truyền của Đức Phật Thích-ca. Bởi vì, Tiểu thừa và Đại thừa tối sơ đều công nhận trong Kinh A-hàm, cũng là sau khi Đức Phật diệt độ, căn cứ vào ký ức mà đệ tử Phật viết ra ký lục giáo pháp truyền dạy của Đức Phật, từ đó tìm đến tư tưởng mở rộng và khái niệm căn bản trong Duy thức học, tương quan mật thiết tư tưởng duyên khởi.[8]Trong kinh Giải Thâm Mật hoặc những điển tịch hệ Duy thức Đại thừa cũng hay biểu lộ cụ thể tư tưởng liên quan Duy thức.

Kinh Giải Thâm Mật có ghi đoạn vấn đáp: “Thế Tôn, nếu sở hành ảnh tượng kia và tâm ấy chẳng có khác. Làm sao tâm ấy lại thấy tâm ấy. Người thiện nam. Trong đó chẳng có ít pháp có thể thấy ít pháp. Tất nhiên tâm ấy lúc sinh cũng vậy. Tức có hiển hiện ảnh tượng như vậy”. Sau đó Thế Tôn còn dạy: Người thiện nam. Ta nói thức sở duyên, duy thức sở hiện”.[9] Kinh Hoa Nghiêm ghi Thế Tôn dạy: “Sở hữu ba cõi. Duy là một tâm. Như Lai từ đó. Phân biệt diễn thuyết mười hai hữu chi. Đều dựa một tâm”[10] hoặc như trong kinh Lăng Nghiêm, Thế Tôn cũng dạy: “Các pháp sở sinh, duy tâm sở hiện. Tất cả nhân quả hạt bụi thế giới, từ tâm thành thể”.[11]  

Dựa theo ngôn thuyết Đức Phật, sau đó có thể tìm thấy tư tưởng căn bản Duy thức học, chính lẽ đó tạo ra nền tảng lý luận duy thức. Câu  mở đầu trong Duy Thức Nhị Thập luận của ngài Thế Thân cũng nhấn mạnh Duy thức học được phát triển từ trong giáo điển: “An lập Đại thừa ba cõi duy tâm, khế kinh nói ba cõi duy tâm.”  

Đức Phật nhập diệt khoảng 100 năm sau, trong bộ phái Phật giáo lại phân hóa (sau này được trở thành Phật giáo Tiểu thừa), tư tưởng duy thức cũng được chú ý và thảo luận, phát triển Duy thức học sau đó có ảnh hưởng nhất định,[12]rồi Duy thức học chân chính trở thành một môn học thuyết, cũng là bắt nguồn từ Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ. Chữ Đại thừa (Maha-yana) là so sánh với Tiểu thừa. Thừa nghĩa là vận tải, chỉ cho học thuyết Phật giáo vận chuyển con người đến giác ngộ bờ bên kia. Tiểu thừa (Hina-yana) còn gọi là Nhị thừa: Thanh văn thừa, Duyên giác thừa. Đại thừa được gọi là Bồ-tát thừa. Nguồn gốc tên gọi Tiểu thừa là phân chia từ Phật giáo Đại thừa, Phật giáo nguyên thủy và bộ phái Phật giáo. Tiểu thừa chỉ cho công cụ vận chuyển hẹp nhỏ. Phật giáo Đại thừa ban đầu xem Phật giáo nguyên thủy và bộ phái Phật giáo là Tiểu thừa, bởi vì chủ yếu trên căn bản giáo nghĩa Phật giáo Tiểu thừa lấy tự cầu giải thoát làm mục tiêu, hoặc là thông qua tu hành tự mình ngộ đạo mà đạt đến Duyên giác (Độc tự giác), hoặc thông qua nghe ngóng âm thanh dạy của Phật-đà mà chứng ngộ, đạt tới Thanh văn giác (Đệ tử giác). Và so với Nhị thừa (còn gọi là Độc giác thừa, Thanh văn thừa) thì Phật giáo Đại thừa chủ trương Bồ-tát giác, từ đó tự gọi là Bồ-tát thừa. Giáo nghĩa Đại thừa cho rằng niết-bàn có ý nghĩa tích cực, không những tự lợi (tự mình giải thoát), mà còn lợi tha (giải thoát cho người khác), vì vậy Đại thừa kiêm cả hai mặt kiêm chức vị bồ-tát đạo. Đại thừa chủ trương giác ngộ chẳng những phải tự giác, sau đó phải lấy tự giác làm tôn chỉ cứu đời làm lợi ích người, giúp diệt phiền não cho chúng sinh từ bờ bên này đến bờ bên kia giác ngộ.

Bất đồng giữa Tiểu thừa và Đại thừa, ngoài bất đồng tôn chỉ căn bản còn biểu hiện: Tiểu thừa xem Đức Phật Thích-ca là vị giáo chủ, Đại thừa đề xướng có vô số Phật trong 3 đời 10 phương; Tiểu thừa chỉ phủ định tính thực tại của nhân ngã, Đại thừa tiến thêm một bước phủ định tính thực tại của pháp ngã, nên nhiều bất đồng. Sai khác lớn trong Duy thức học, đó là lý luận Duy thức học của Đại thừa là duy thức học trên ý nghĩa bản thể luận và nhận thức luận, còn tư tưởng Duy thức học trong Tiểu thừa chỉ là duy thức học trên ý nghĩa nhận thức luận.[13]

Phật giáo Đại thừa hình thành ban đầu khoảng thế kỷ thứ II đến giữa thế kỷ thứ III, người sáng lập chủ yếu là Long Thọ ở Ấn Độ. Cuộc đời Long Thọ viết rất nhiều sách, nên được tôn xưng là “Thiên bộ luận chủ”. Trước tác chủ yếu của Long Thọ là Trung Luận, luận này luận thuật ảnh hưởng nhất định trong tư tưởng căn bản Phật giáo Đại thừa. Sau đó có đệ tử của Long Thọ là Đề-bà kế thừa con đường tư tưởng Long Thọ, như trong trước tác Bách Luận của Đề-bà, tuyên dương giáo nghĩa căn bản Phật giáo Đại thừa.    

Trong tự thân Phật học Đại thừa cũng sản sinh bất đồng quan điểm và biệt phái. Sau khi Long Thọ viên tịch khoảng 200, 300 năm sau, còn xuất hiện Vô Trước và Thế Thân, là nhân vật đại biểu quan trọng mới trên sử Phật giáo Đại thừa. Lập thuyết trước tác của hai Ngài này, tự thành hệ thống và phong cách. Sau thời hai Ngài, nội bộ học thuyết Đại thừa lại phát sinh phân chia, hình thành hai phái: Trung quán, Du-già. Trung quán còn gọi là Không tông, Du-già còn gọi là Hữu tông. Du-già hành phái triển khai tuyến tố mở rộng tư tưởng Vô Trước, Thế Thân. Trung quán phái chủ trương vẫn lấy học thuyết Long Thọ, Đề-bà và những bậc đi trước làm điển cứ.  

Hệ thống lý luận hoàn chỉnh trong Duy thức học cũng là mở rộng học thuyết Du-già hành phái rồi làm mạch chảy bảo chứng. Trên lý luận, nỗi bật lấy Duy Thức Tam Thập Tụng của Thế Thân làm nền tảng, nên họ hoạch đắc kết cấu và sâu xa rất quan trọng trong Vô Trước, Thế Thân và những người khác. Sau thời Vô Trước và Thế Thân, còn xuất hiện 10 Luận sư lớn như ngài: Hộ Pháp, An Huệ, Nan-đà, Trí Nguyệt đã bổ sung và phát triển; về sau có các Ngài như Trần-na, Giới Hiền gia công và truyền bá. Môn học thuyết này nghiêm túc mà tinh mật, vi tế mà sâu thẳm, rộng lớn mà chu toàn. Người đời tôn sùng những Ngài này là tiêu chí thành thục cao độ trong Phật giáo Đại thừa Ấn Độ. Địa vị duy thức luận trong học thuyết Phật giáo tương đương với địa vị nhận thức luận hay tri thức luận trong triết học phương Tây. Cũng có thể nói, duy thức luận là học thuyết mang sắc thái thật có đủ lý luận. Mặt khác, do từ trong rất nhiều văn hiến điển tịch Duy thức học bao gồm thuyết minh và luận thuật về khái niệm phần nhiều là phần danh tướng trọng yếu trong Đại thừa và Tiểu thừa, từ đó Duy thức học cũng được xem là cơ sở học nhập môn Phật giáo. 

Duy thức học truyền đến Trung Quốc chủ yếu những ngài như: Bồ-đề Lưu Chi, Chân Đế, Huyền Trang. Trong đó Huyền Trang và đệ tử của Huyền Trang là Khuy Cơ đã siêu xuất, không những truyền bá rộng và phát triển khắp về Duy thức học ở Trung Quốc, còn kiến lập Duy thức tông (còn gọi Từ ân tông) ở Trung Quốc. Thậm chí có người cho rằng, công lao thành tích Duy thức học của Huyền Trang và Khuy Cơ đã vượt trên các bậc tiền hiền ở Ấn Độ.[14]Ban đầu do thiếu khuyết quan hệ bắc cầu quán thông, nên truyền bá Duy thức học ở Trung Quốc cũng không nối tiếp và thuận xuôi. Thậm chí khó thấy một bộ sử Duy thức học Trung Quốc soạn viết chân chính trên ý nghĩa, cũng không có cách gì để đề cao một bộ sử nhận thức luận hoặc sử tri thức học Trung Quốc nghiêm túc trên ý nghĩa. Có nhiều người viết bộ “Sử duy thức học” (唯识学史) Trung Quốc, nhưng sẽ là bộ lịch sử được tổ thành tinh sâu một môn học thuyết rồi cũng chìm lắng hay co cụm với thời gian dài. Có người cho rằng, do từ “mạch chảy nhỏ hẹp” lý luận và giáo nghĩa trong Duy thức học. Phương pháp tu tập Duy thức tông xuyên qua thời gian dài, phức tạp, từ đó mọi tín đồ Duy thức tông không dễ lý giải và nắm bắt. Nhưng truy cứu sâu xa, nguồn gốc sản sinh tình huống này sau đó vẫn là sai khác và xung đột giữa phương thức tư duy truyền thống văn hóa Trung Quốc và phương thức tư duy lấy Duy thức học làm đại biểu. Trần Dần Khác cho rằng, duy thức học Huyền Trang “hỗ tương không thỏa đáng” với “tính chất và hoàn cảnh” văn hóa tư tưởng Trung Quốc, thế nên “rút cuộc không thể phục hưng”.[15]    

Huyền Trang, Khuy Cơ và các học trò đồng môn thời Đường liên tục lấy duy thức là tông nghĩa sáng lập Pháp Tướng (Từ Ân) tông, khiến cho học thuyết duy thức ở Trung Quốc trở thành hiển học lúc đó. Thẳng đến trải qua khoảng 800 năm vào cuối thời Minh, Duy thức học hầu như bị giới Phật giáo và giới học thuật hoàn toàn lãng quên. Duy thức học hầu như liên quan đến “Tam truyền mà vắng bặt”, bởi vì sau khi truyền đến đời thứ 4 đệ tử Trí Chu thì truyền thừa Duy thức học cũng trên căn bản không người khảo cứ.[16] 
Theo ý kiến Hòa thượng Thánh Nghiêm, Duy thức học ở Trung Quốc ảnh hưởng rực rỡ vào thời kì Khai Nguyên thời Đường Huyền tông. Khoảng 800 năm đến cuối thời Minh, thấy được đại ý duy thức qua 2 bản: Hoa Nghiêm Kinh Sớ Sao (华严经疏钞) và Tông Cảnh Lục (宗镜录) thời Đường, Duy Thức Khai Mông Vấn Đáp (唯识开蒙问答) thời Nguyên, thì không thấy trước tác nào nữa.[17]

Quan điểm Lữ Trừng lại bất đồng, cho rằng Duy thức học thời Tống chưa thất truyền, “Ngũ đại và thời Tống... vẫn không ngừng có người giảng duy thức, nhân minh”. Lữ Trừng đồng thời nêu những tư tưởng duy thức “Đều không thể độc lập thành học phái, quan điểm cũng thật linh tinh”.[18]Mãi đến cuối thời Minh, Duy thức học mới trải qua phục hưng lần đầu. Theo văn hiến, phục hưng lần này rất sớm bắt nguồn từ Bát Thức Quy Củ Tụng Bổ Chú của Pháp sư Lỗ Am Phổ Thái. Trong Lời tựa quyển Thành Duy Thức Luận Tập Giải của Vương Khẳng Đường cuối thời Minh ghi, Pháp sư Phổ Thái sống năm Chính Đức (1506 ~ 1521) thời Minh Võ tông, là một vị lão tăng vô danh, ngày qua tháng lại, sau đó dốc sức truyền bá Duy thức học, chú giải Bát Thức Quy Củ Tụng và Bách Pháp Minh Môn Luận. Văn tự hai quyển này, đã phát động trào lưu các học giả nghiên cứu và hoằng truyền Duy thức học vào cuối thời Minh.[19]  

Căn cứ thống kê của Thánh Nghiêm, “Khoảng 110 năm cuối thời Minh, đã có 17 vị học giả trước tác duy thức, chú giải duy thức gồm 35 loại, 107 quyển”.[20] Theo người nghiên cứu và số lượng nghiên cứu, trên quy mô nghiên cứu tư trào duy thức cuối thời Minh đã tiếp cận thời Đường. Cần lưu ý đó là cụm từ ‘phục hưng’, thành phần ‘phục’ rất ít.[21]Nói cách khác, trong các giáo phái lớn ở Trung Quốc, trên phong cách thì Duy thức tông và Thiền tông là hai tông phái có khoảng cách rất xa, nhưng nhà Duy thức học cuối thời Minh hầu như toàn sinh ra từ Thiền tông hay có đủ bối cảnh văn hóa thiền học. Như trong 4 cao tăng thiền học nổi tiếng cuối thời Minh là: Vân Thê Châu Hoằng (1535~1615), Tử Bá Chân Khả (1543~1603), Hám Sơn Đức Thanh (1546~1623), Ngẫu Ích Trí Húc (1599~1655) đều có nghiên cứu duy thức học, có ít chăng nữa thì trong đó có 3 vị giảng giải bản này và có tác phẩm để đời.

Nhưng trước tác nghiên cứu rất quan trọng trong việc vận động Duy thức học thời Đường phần nhiều cũng bị thất truyền thời kì ấy. Như Thành Duy Thức Luận Thuật Ký và Thành Duy Thức Luận Chưởng Trung Xu Yếu của Khuy Cơ, Thành Duy Thức Luận Liễu Nghĩa Đăng của Tuệ Chiểu, Thành Duy Thức Luận Diễn Bí của Trí Chu thời Đường, nhưng đã không tìm thấy vào cuối thời Minh. Khả năng một phần nguyên nhân là phân tích vi tế và danh tướng rối rắm, giáo lý sâu xa Duy thức học, khiến cho khó trở thành đối tượng tu tập của tín đồ Duy thức với thời gian dài. Ngoài nguyên nhân này, còn nguyên nhân khác là do từ Đường Võ tông phát sinh việc diệt Phật năm Hội Xương, sử Phật giáo gọi là “Pháp nạn Hội Xương”, rất nhiều kinh tịch Phật giáo bị đốt sạch,[22]rất nhiều điển tịch Duy thức học bị mất mát, dẫn đến gián đoạn không thầy truyền. Từ đó, nhà Duy thức học thời Minh trên căn bản lưu tồn một số tư liệu Duy thức học để dốc sức tiếp tục con đường nghiên cứu văn hiến đã vết đứt gãy, “Họ tuy chưa thấy ký thuật và ba bộ sớ  thời Đường, nhưng vẫn tham cứu cặn kẽ 2 bộ: Hoa Nghiêm Kinh Sớ Sao của Trừng Quán chùa Thanh lương và Tông Cảnh Lục của Vĩnh Minh Diên Thọ”.[23]

Theo Thánh Nghiêm, nguyên nhân hình thành phong cách duy thức học lúc đó, “Khả năng liên quan suy tàn Thiền tông và từ giác ngộ. Thiền tông từ thời Đường đến thời Tống, phần nhiều bất lập văn tự, hời hợt phong thượng văn học, dẫn đến chẳng có chỉ tiêu hình thành cũng chẳng chỉ điểm của ngữ lục và minh sư theo quy thức, thậm chí dẫn đến luồng tranh luận, giản lược quy cách của tổ sư, một khối mờ mịt tự tâm, vẫn ngụy tạo công án, mắng Tổ chửi Phật. Vì vật các tổ sư có lòng vận động chấn hưng pháp yếu, biểu hiện chủ trương “Thiền giáo nhất chí”.[24] Trong Thành Duy Thức Luận Tập Giải bình luận, Duy thức học lúc đó chủ yếu khởi xướng “Thời Nam Tống, Thiền tông rất thịnh, đàm nhiều về không, ít đi thực tiễn, bài bác nghĩa học, xem nhẹ Tướng tông”, than thở “Nay đàm đạo trên trời dưới đất mà chẳng thấy một ai thấy đạo”. Từ đó họ dốc sức đề xướng Duy thức học, cho rằng “Học đạo mà chẳng rõ yếu chỉ duy thức học, thì chỉ là thông minh biện tài mà mờ mịt cả đời, rút cuộc chẳng thoát khỏi rỗng tuếch chân như, mơ hồ Phật tính”.[25]Từ đó, phục hưng Duy thức học lần 1 cuối thời Minh, có thể xem là một vận động học phái Thiền tông và học phong rất đủ đặc sắc văn hóa Trung Quốc.”[26]

Phục hưng Duy thức học cuối thời Minh cũng là thời gian ngắn. Đến đầu thời Thanh, Duy thức học phái thậm chí chẳng ai nhìn đến, rồi dần chìm lặng. Mãi đến cuối thời Thanh đầu năm Dân Quốc, Duy thức học mới đại khái thoát khỏi trạng thái chìm lắng và bị quên mất, trải qua một chặng đường phục hưng lần thứ 2. Phục hưng duy thức học lần 1 có chỗ giống với phục hưng thời Minh, đó là liên quan hoặc đắc trùng tân văn hiến, được bắt nguồn từ Dương Nhân Sơn cuối thời Thanh (1866) sáng lập Nơi khắc kinh Kim Lăng, nhờ vào uy quyền nhà Phật học Nhật Bản Nanjo Bunyu (Nam Điều Văn Hùng), Dương Nhân Sơn từ Nhật Bản trở về nước đã mang theo kinh tịch duy thức ở Trung Quốc đã bị mất mát, “Có hơn ngàn quyển, từ thời Lương - Tùy, đến thời Đường – Tống”, trong đó không ít sớ luận duy thức. Dương Nhân Sơn tổ chức khắc bản ấn loát, ra sức đề xướng, cực lực hoằng dương Duy thức học, lúc đó làm “rạng soi một thời”.[27]Sau đó ngày càng ảnh hưởng rộng rãi, không những rất nhiều giới tăng sĩ đã dốc sức nghiên cứu Duy thức, mà giới học thuật cũng lần lượt đứng từ góc độ triết học để tiến hành thảo luận. 

Phục hưng duy thức học lần 2 mang nhiều ý nghĩa đã biến hóa văn hóa theo quan điểm văn hóa tương đối không nhận thức. Trong ý hướng, Duy thức học được xem là “Lấy bình luận quy tắc để đáp trả văn hóa phương Tây, là phương pháp rất thích đáng” để phòng ngự xuyên thấm văn hóa phương Tây lúc đó. Lần phục hưng này, trở thành một cuộc vận động, tạo thành “Không những trong cuộc vận động phục hưng Phật giáo Trung Quốc mà dẫn đến việc mọi người chú ý, là việc lớn mà cả trên sử tư tưởng, sử văn hóa cận hiện đại Trung Quốc cũng không thể hời hợt”.[28]Đứng trên rất nhiều trình độ thấy được Duy thức học đã là bản văn hóa được công nhận có đủ cộng tính với nhiều tầng bậc triết học phương Tây cận đại: không những tầng mặt nội dung phân tích nội hướng kết cấu ý thức, mà còn trên nhiều tầng mặt phương pháp luận phân tích danh tướng, suy diễn nghĩa lý, chứng nghĩa bản văn”.[29]

Trên ý nghĩa thì “Lịch sử phát triển duy thức học ở Trung Quốc lần lượt thể hiện vốn từ tư tưởng ngoại lai rồi biến hóa khác, nhưng vốn đã trải qua quá trình đối đãi và đã tiếp nạp mới khác, biểu hiện thực thể điển hình lý giải văn hóa hỗ tương. Vì vậy, bất luận thế nào thì lý luận và thực tiễn duy thức học đến nay chỉ là ngắn ngủi và không nối tiếp trên sử tư tưởng Trung Quốc, đều thật mang sắc thái quan trọng, trước sau phân diễn vẫn là nối tiếp phân diễn trong dung hợp giao lưu văn hóa trong ngoài.

Về biểu trưng thời gian: Duy thức học phục hưng lần 2 cuối thời Minh và đầu năm Dân Quốc tương đồng với cách mạng triết học thời đại lần 2 được phát sinh ở châu Âu. Thời gian lần 1 gần đây biểu trưng ở: phục hưng Duy thức học hoàn thành ở Trung Quốc và tiến hành đồng bộ với hoạt động Hiện tượng học ở châu Âu vào thế kỷ XX. Mặt khác, biểu trưng trên thời gian phục hưng Duy thức học cuối thời Minh hầu như phát sinh song hành với vận động phục hưng (复兴运动 Renaissance) các loại hình thức bản nguyên sự vật trên sử châu Âu cận đại. Nhà tư tưởng Duy thức học quan trọng cuối thời Minh gồm có các vị như Đức Thanh (1546~1623), Trí Húc (1599~1655) và Vương Phu Chi (1619~1692), ở châu Âu cùng thời có các vị tiêu biểu như Descartes (1596~1650),  Baruch Spinoza (1632~ 1677). Tuy trong tư tưởng và trước thuật của họ có nhiều đặc trưng tương đồng và con đường tương thông, nhưng sự thực lịch sử trước mắt là Trung Quốc sau đó lại không dẫn đến sản sinh biến cách tư tưởng thời đạinhư Descartes. Trên lịch sử châu Âu, biến cách này khiến cho cận đại trở thành phương hướng cận đại, khiến đạt được khả năng phương hướng trên nhận thức luận và phương pháp luận trong triết học tính chủ thể phương Tây,[30] tuy trong đó hàm ẩn nhiều giá trị tiến một bước vấn đề nghiên cứu và thảo luận. 

3. Huyền Trang là tác giả Bát Thức Quy Củ Tụng

Bát Thức Quy Củ Tụng được xem do Tam tạng Đại sư Huyền Trang thời Đường viết. Huyền Trang họ Trần, tên Y, sinh năm 600, người huyện Câu Thị, Lạc châu tỉnh Hà Nam (nay là phía nam Yển Sư, tỉnh Hà Nam), viên tịch năm 664 (theo Đại Từ Ân tự Tam Tạng Pháp Sư Truyện, nhưng vẫn tồn đọng nghi ngờ). Cha và ông nội của sư từng làm quan, cha tên Trần Huệ là học giả Nho học. Sư lúc nhỏ cũng bởi gặp hoàn cảnh khó khăn suốt học thuyết các học phái đang lưu hành lúc đó, quán thông giáo nghĩa Đại thừa và Tiểu thừa, đến rất nhiều nơi để truyền giảng lý luận các bộ phái Phật giáo, danh tiếng rất lẫy lừng. Nhưng sư vẫn tồn đọng lo nghĩ, chủ yếu bởi vì hai phái: Nhiếp luận, Địa luận lưu hành lúc đó không thể thống nhất thuyết liên quan Pháp tướng, từ đó thúc đẩy trong đầu sư rời khỏi nước đi đến Ấn Độ cầu pháp, hy vọng có thể đạt được hội thông Du-già Sư Địa Luận với học thuyết Tam thừa.

Năm 629, sư sau đó bắt đầu đi về phương Tây thỉnh kinh.[31]Trong quán trình cầu học ở Tây Vực, sư trải qua ngàn khổ vạn nhọc, tham học bậc thầy danh tiếng các nơi, dung thông học thuyết các học phái. Sau đó đến học tập 5 năm với Luận sư du-già Giới Hiền tại chùa Na-lan-đà ở Ấn Độ, sau tiếp thừa áo nghĩa Du-già Sư Địa luận và Thập chi luận.[32] Vì vậy sư chẳng những được chân truyền từ Phật giáo Ấn Độ, mà tự mình còn thành tựu vượt xa trên những học giả Ấn Độ lúc đó. Hơn 10 năm sau, sư mang về nước 100 bản kinh Phật bằng tiếng Phạn và các loại tượng Phật. Sư đến thành Trường An vào tháng giêng năm 645, ở đây phiên dịch kinh luận, truyền bá tri thức mới mà mình đã học. Được sự ủng hộ của Đường Thái tông, sư kiến lập dịch trường hoàn chỉnh quy cách, mở quy cách rộng phiên dịch kinh điển Phật giáo Ấn Độ. Do từ bản thân sư có học vấn tinh thâm tiếng Phạn và thông đạt tri thức Phật học, nên trực tiếp chủ trì phiên dịch và thẩm định, từ đó dịch văn nghiêm túc tinh tế, lập luận chính xác khái niệm, đồng thời khắc phục sai nhầm bản dịch của người trước. Sư dựa vào bối cảnh tri thức rộng thoáng, chọn đề tài mà dẫn đến truyền rộng căn bản tinh hoa Phật học truyền thừa lúc đó ở Ấn Độ. Bởi vậy người sau gọi Phật điển được dịch vào thời đại sư là ‘Tân dịch’, còn gọi Phật điển dịch trước thời sư là ‘Cựu dịch’.

Sư sau khi về nước đã toàn thân tâm dốc sức dịch kinh, lưu truyền rộng khắp sau, nhưng tự thân sư trước thật rất ít. Sư ở Thiên Trúc tuy nhiên soạn viết bản Hội Tông luận, Chế Thiện Kiến luận và Tam Thân luận bằng tiếng Phạn, nhưng những bản này vẫn chưa dịch ra tiếng Hán, hiện nay nguyên bản tiếng Phạn cũng đã thất truyền. Lúc tuổi già sư và học trò Khuy Cơ đã hợp sức, lấy chú thích của Hộ Pháp làm chính, dung hợp học thuyết của 10 luận sư lớn ở Ấn Độ, tổng hợp biên soạn thành hoàn chỉnh quyển Thành Duy Thức luận. Luận thư này không những được người đời sau xem là từ điển bách khoa Duy thức tông, trên thực tế cũng trở thành hệ thống lý luận nghiên cứu Duy thức học Trung Quốc.

Điều phải nhắc đến là trong sư nghiệp cuộc đời sư, sư kiến lập Đại Từ Ân tự, khai sáng và lãnh đạo Pháp tướng Duy thức tông ở Trung Quốc, đào tạo một số học giả cốt cán Duy thức học như Khuy Cơ, Trí Chu, khiến Duy thức học truyền xa tới các nước như Nhật Bản, Triều Tiên. Lữ Trừng từng bình phẩm: “Nói công chính thì Phật học Ấn Độ truyền đến Trung Quốc vào cuối thời Hán, mãi đến khoảng 100 năm đầu thời Đường, mới truyền dịch các nguồn gốc học thuyết Ấn Độ, nên cần xem Huyền Trang là người số một”.[33]Ngoài ra, căn cứ tự mình không sơ nguy hiểm mà vượt xa và quán sát tinh tế xã hội Ấn Độ lúc đó, sư còn viết Đại Đường Tây Vực ký. Trong sách giới thiệu cặn kẽ các vùng đất ở Tây Vực cổ đại và kinh tế chính trị, văn hóa tôn giáo, địa lý giao thông, phong tục ngôn ngữ trong quốc gia. Những tư liệu này, đến nay vẫn là văn hiến không thể thiếu khuyết khi nghiên cứu lịch sử cổ Ấn Độ.

Tóm lại, bất luận trên sử giao thông văn hóa Trung Quốc hay trên sử phát triển lý luận Phật giáo, sư được tôn sùng là một nhân vật thời đại    

4. Tranh luận liên hệ chân ngụy Bát Thức Quy Củ Tụng

Trong Bát Thức Quy Củ Tụng Giảng Ký của cư sĩ Vu Lăng Ba ghi: “Sau khi Huyền Trang dịch được hơn ngàn quyển kinh Duy thức, Bát Thức Quy Củ Tụng lấy 8 thức làm giềng mối cương yếu. Cuộc đời Huyền Trang chỉ dịch mà ít viết, ngoài bộ Đại Đường Tây Vực Ký của ngài lưu truyền khắp nơi, ở nước Thiên Trúc ngài viết Hội Tông luận, Chế Ác Kiến luận, Tam Thân luận, rất tiếc chưa dịch thành tiếng Hán, bản tiếng Phạn đã thất truyền, mà lưu truyền đến hôm nay cũng chỉ có 12 bài tụng trong Bát Thức Quy Củ Tụng”. Các nhà nghiên cứu thời Minh cũng không hoài nghi Bát Thức Quy Củ Tụng là nguyên tác của Huyền Trang. Từ đó đã thâu vào trong Tứ Khố Toàn Thư, Đại Chính Tạng, Tục Đại Chính Tạng”

Chỉ là từ đầu năm Dân Quốc, bắt đầu xuất hiện hoài nghi về chủ trương, sau đó lần lượt trở nên rầm rộ, mỗi một lời bàn trong Bản này xem là dựa dẫm không chính thống. Như bài viết “Huyền Trang” của Du Hiệp cho rằng “Bát Thức Quy Củ Tụng truyền đến người sau, văn từ cũng có chỗ khả nghi, không phải tự tay Huyền Trang viết”.[34] Chu Thúc Ca thậm chí cho rằng: “Cuối thời Đường lưu truyền học cạn thông hiểu ít”.[35]Trong Trung Quốc Phật Điển Thông Sử của Lưu Bảo Kim cũng nêu lên “Người thời nay nghiên cứu, nghi ngờ văn nghĩa bản sách, không phải tự tay Huyền Trang viết”.[36] Điều khiến cho người ta cảm thấy lạ lùng là tôi thâu tập tư liệu liên quan, đón nhận nhiều người nêu và chủ trương nghi ngờ, luận chứng và luận thuật không ít chủ trương hoài nghi, những hoài nghi này chủ yếu quy nạp qua 2 mặt:

Thứ 1, văn nghĩa trong Bản này đều có những khuyết điểm, từ đó phán định không do tự tay Huyền Trang viết. Ý kiến này chủ yếu xuất phát từ Lữ Trừng. Lữ Trừng nói: “Người đời sau sở truyền Bát Thức Quy Củ Tụng, văn nghĩa đều có khuyết điểm, suy ra mà biết chẳng không do tự tay Huyền Trang viết”. Sau đó trong chú thích của Lữ Trừng còn giải thích đoạn ngắn “Phi lượng, hiện lượng, tỉ lượng gọi là tam lượng, còn xem Luận sư Nan-đà là ‘ngu giả’. Huyền Trang học có nguồn sâu, mà không phải khinh suất như vậy”.[37]   

Thứ 2, trong văn hiến thời Đường không xuất hiện Bản này, từ đó phán định của người đời sau viết mắc khuyết điểm. Chủ yếu là ý kiến của Chu Thúc Ca: “Bát Thức Quy Củ Tụng gồm 1 quyển (bản Nơi khắc kinh Bắc Kinh) ghi: trước thuật người thời Đường và trong Tông Cảnh Lục đều chưa từng dẫn chứng, chỉ có Duy Thức Khai Môn, quyển thượng của Vân Phong thời Nguyên có dẫn chứng câu “bát câu tâm sở”. Sau đó có Phổ Tấn thời Minh đã “Bổ chú”, Hám Sơn đã ‘Thông thuyết’, Tướng Tông Bát Yếu Trực Giải của Minh Dục, Tướng Tông Bát Yếu Giải của Trí Húc, đều có giảng giải. Thông thuyết của Hám Sơn ghi: “‘Cựu giải Khuy Cơ, luận thích Bản này, khiến người học khó hiểu’. Nhưng nay cựu giải Khuy Cơ đã không thể thấu được. Điều cần nói là lúc đó thực Khuy Cơ giải thích khác ư? Phổ Thái thấy sai nhầm nên ‘Bổ chú’ về giải thích của Khuy Cơ chăng? Trong lời đầu của Phổ Thái viết rõ chú giải về Người, sách chẳng ghi tên, có thể biết không phải của Khuy Cơ. Nay nghi bài tụng và cựu giải thực từ tay một người. Cuối thời Đường học cạn hiểu ít mà lưu truyền, truyền người đời sau, mất sót tên tuổi người, dần quy về do Huyền Trang viết”.[38]

Nghi ngờ này nhìn chung vẫn không đủ, nên không được ủng hộ mấy. Theo điểm 1, “Văn nghĩa đều có khuyết điểm” mà Lữ Trừng nói, cũng không phải khuyết điểm nội dung bản thân Bản này, mà khả năng chứa đựng khuyết điểm trong các thứ giải thuyết của tác giả. Trong Bản không thuyết minh ‘tam lượng’ là gì?[39]Cũng không giải thích ‘ngu giả’ là người nào?[40] Phê bình của Lữ Trừng, có thể trên căn bản lưu hành lối giải thích lúc đó, nhưng hiện nay thì không đủ làm tiêu chuẩn.

Trên thực tế, Bản này không phải tự tay Huyền Trang viết, nói cho cùng thì đây không phải là một vấn đề đưa đến quan trọng. Trong kinh sách ghi rất nhiều lời Đức Phật lưu truyền về sau nhưng nay thật khó xác định. Những điều này bắt từ nguồn chân chính tự thân thuyết giáo. Như liên quan tranh luận kinh A-hàm và kinh Đại thừa, hầu hết quán xuyến trước sau từ lịch sử Phật giáo.[41]Tranh luận vấn đề chân ngụy Bản này, chẳng có mấy trên sử tư tưởng nên cũng không nêu triển khai trên sử Phật giáo. Như thời gần đây có tranh luận liên hệ chân ngụy Đại Thừa Khởi Tín luận,[42]rồi dẫn đến nhiều vần đề giải thích học, thậm chí giải thích học vấn đề càng xa xưa, hay liên quan vấn đề thông diễn học Kinh Thánh. Theo kết cấu vấn đề Bản này, không phải một bộ thảo luận giá trị và trước thuật nghiên cứu, nên vấn đề trước mắt là giới Phật giáo và giới học thuật đều duy trì thái độ khẳng định.

Một mặt, đứng từ giá trị bản thân thì nội hàm Bản này rất ư phong phú. Phổ Thái nói Bản này “Văn gọn mà nghĩa sâu. Tập hợp thể chế tụng kiêm suôn vần. Nên biết nghĩa kia mà văn từ đó. Văn dồi dào mà chẳng sai sót sự lý duy thức”.[43]Diễn Bồi cũng “dám khẳng định” là: “Bát Thức Tụng do Huyền Trang sở tạo, giá trị nó không thua gì bản Duy Thức Tam Thập Tụng của ngài Thế Thân”.[44]Cũng chính vậy, giới Phật giáo các nước trên thế giới đến nay vẫn xem Bản này là một giáo tài nhập môn rất quan trọng về duy thức học Phật giáo.  

Nguyên nhân khác, ảnh hưởng từ lịch sử, Bản này đã có sử hiệu quả, sử tác dụng tự thân, có vị trí đặc định tự mình trong phát triển lịch sử Duy thức học ở Trung Quốc. Bản này thậm chỉ có thể xem là khởi nguồn và phát triển về tư trào Duy thức học cuối thời Minh. Vì vậy, rất sớm vào cuối thời Minh đã có học giả đẩy mạnh tư trào nghiên cứu và hoằng dương tư duy thức học, như Phổ Thái và các vị khác nghiên cứu bản này và chú giải Bách Pháp Minh Môn Luận. Những đại sư cuối thời Minh, hầu như đều chú giải qua Bản này.[45] 
Ngoài ra, nhà Duy thức học từ đầu thời Dân Quốc về sau, bao gồm nhà tân duy thức như Hùng Thập Lực, cho đến nhà Phật học lớn thời nay như Nam Hoài Cẩn, Thích Thánh Nghiêm, trong trước thuật đều có dẫn chứng qua bản này. Ấn Quang, Diễn Bồi, Thái Hư, Vương Ân Dương, Cung Tự Trân đều nghiên cứu giảng giải, trước thuật bản này. Hùng Thập Lực, Âu Dương Cánh Vô, Thích Ấn Thuận đều nghiên cứu và dẫn chứng qua Bản này.

5. Giải thích liên quan Bát Thức Quy Củ Tụng
Cách thức Bát Thức Quy Củ Tụng khá nghiêm túc: toàn văn gồm 48 câu, mỗi 4 câu là một bài tụng, gồm có 12 bài tụng, mỗi ba bài tụng là một tổ, gồm 4 tổ. 4 tổ phân biệt bài tụng là: tiền ngũ thức, đệ lục thức, đệ thất thức, đệ bát thức. Mỗi tổ do 3 bài tụng tổ thành, ý nghĩa mỗi một bài tụng cũng giải thích rõ ràng, không có trộn lẫn. Tụng thứ 1 và thứ 1 đều luận thuật kiểu dữ liệu, kết cấu, đối tượng; tụng thứ 3 thì dùng để luận thuật quá trình tu tập chuyển thức thành trí.  

Do từ ngôn từ bản này rất ư đơn gian, nhưng lại không đánh mất yếu nghĩa Duy thức học. Từ đó có thể cung cấp cho người tu hành dùng làm pháp môn phương tiện. Từ cuối thời Minh về sau, chú thích về Bản này, phần nhiều đều lấy bản lập ý Bát Thức Quy Củ Tụng Bổ Chú (八识规矩补注) của Phổ Thái (普泰) để dựa theo. Thuyên thích của người sau, căn bản ý chiếu từ tôn chỉ của Phổ Thái, đương nhiên trong đó cũng có thay đổi và bỏ bớt.  Bản của Phổ Thái rất sớm tiến hành thuyên thích và giải thích lần lượt từng chữ từng câu. Sau đó đến cuối thời Minh có các Đại sư đều tiến hành phương thức này để tiến hành giải thích như bản Bát Thức Quy Củ Bổ Chú Chứng Nghĩa của Như Dục, Bát Thức Quy Củ Lược Thuyết của Chánh Hối, Bát Thức Quy Củ Tụng Giải của Chân Khả, bát thức quy củ tụng thông thuyết của Hám Sơn Đức Thanh, Bát Thức Quy Củ Toản Thích của Quảng Ích; rất nhiều giải thích thời nay cũng đều dựa theo bản của Phổ Thái làm phương án tiến hành luận thuật, như Bát Thức Quy Củ Tụng Giảng Ký của Diễn Bồi hoặc Thánh Nghiêm.

Cuối thời Thanh có bản Bát Thức Quy Củ Tụng Giảng Lục của Thái Hư lại đổi phương thức: lần lượt hoàn toàn trộn lẫn câu trong bản tụng, tự mình triển khai chỉnh lý để chọn lựa căn cứ câu nói trong Bản này, nhưng đều giảng mỗi câu, không có sót mất. 

Thời nay có Bát Thức Quy Củ Giảng Ký của cư sĩ Vu Lăng Ba, lại dùng 8 bài tụng đầu trong 12 bài tụng để giải thích khái niệm căn bản duy thức học, nhất là khái niệm xuất hiện và liên quan trong Bản này, sau mới dùng 4 bài giảng sau để giải thích tụng tiền ngũ thức, đệ lục thức, đệ thất thức và đệ bát thức. Phương thức giải thích đều tự có các chỗ ngắn và chỗ dài, mà không phải luận thuật.

Theo tôi, phải y chiếu Bản này rồi lần lượt tiến hành, y cứ phương thức bổ chú bản đầu của Phổ Thái, không quên lấy bản của Đại sư Trí Húc làm tiêu chuẩn để tự mình sở lập chú giải duy thức là “Không dám diễn đạt rườm ra lời, chỉ đồ thị soi tâm thẳng rõ”. Tôi không ngừng suy đoán, triển khai theo thuyên thích “trực minh tâm quán” xa xưa, không chỉ là một yêu cầu sơ bộ mà hầu như ở chỗ kết cấu toàn bộ, nhất là thể hiện trên thuyên thích kinh điển Phật giáo.

Tôi ngẫm sâu thuyên thích Phật điển là một hạn mục cực vi phức tạp và công việc khó khăn. Hai chữ “cực vi” nhằm nói đến thuyên thích những kinh điển khác (ví như sách luận Hiện tượng học), cũng không ngoài việc tham cứu, biện tích và tư duy trên lý luận, chủ yếu giải thích nghĩa lý kinh điển Phật giáo, rồi tu tập, thân chứng, thể ngộ trong thực tiễn. Nói cách khác, giải thích nghĩa lý Phật điển, tức là lý chứng, cũng là giáo chứng. Tính chất song song này, khiến được giải thích chắc hẳn không thể trọn vẹn lập trường tĩnh quán lý luận, không thể trọn vẹn phương thức miêu thuật quan điểm trung lập. Trong quá trình độ chuyển khái niệm Phật giáo và ngôn ngữ hiện đại nghĩa lý, tôi cảm thấy tương quan này, tương đối dễ thay đổi hiện đại thuật ngữ, nhưng khó thay đổi hiện đại ngữ thức tu hành.  Sở dĩ lờ mờ thường thức, bởi vì nhiều năm trước cũng tin tưởng, giải thích và khảo thích giữa duy thức học và hiện tượng học, nhận thức và một pháp môn phương tiện nêu cao nắm giử kết cấu tâm thức. Tôi từng tin tưởng và đến nay vẫn cho rằng nếu chúng ta muốn tham cứu cùng một vấn đề, ý thức, phải có thái độ thực sự đối diện của hiện tượng học và yêu cầu bản văn nghiên cứu Duy thức học hay nhiều đó là nêu lên giác độ vấn đề thiết nhập hai loại bất đồng, khiến đạt được nhiều động lực mang tính bổ sung khi khảo sát hai khía cạnh. Một mặt, văn hiến Duy thức học biểu hiện quan điểm biến hóa phức tạp, khiến người ta không cách gì thỏa mãn — cảnh giới chỗ thường chúng ta tham cứu duy thức luận —hiện tượng học đề xướng Tự thân tư nghĩa (自身思义 Selbstbesinnung) cũng có khả năng nêu cao quán sát  trực quán trực tiếp có đủ sức tính bản nguyên. Mặt khác, nếu trầm ngâm tư tưởng trong hiện tượng học chẳng cách gì hoàn thành đột phá trong quá trình phức tạp phân tích ý thức—thì đó cũng là dùng rất nhiều nghiên cứu hiện tượng học để thuyết minh lịch trình không nhận thức — vì vậy truyền thống thâm sâu Duy thức học thường hay có thể dẫn đến chỉ điểm tác dụng mê mờ. Trên trình độ nhất định thì hiện tượng học và duy thức học thể hiện hai phương hướng căn bản là tư và học.[46]  

Tôi khảo cứu chuyên đề “nghiên cứu duy thức học”, diễn giảng Bát Thức Quy Củ Tụng kim thích, rồi thiết lập giáo tài thảo luận Duy thức học Phật giáo cho nghiên cứu sinh Thạc sĩ và Tiến sĩ trong nghành triết học Đại học Trung Sơn ở Quảng Châu. Thời gian giảng dạy, tôi đã gặt hái rất nhiều trong lúc tham cứu và tư duy.

Hơn 20 thế kỷ qua, trải bao đời Đại đức cao tăng đã khổ nhọc và tâm huyết, trí biển tuệ núi, thâm trầm rộng lớn, sâu xa cao vời, đã tập hợp duy thức và Pháp tướng duy thức.


Dịch từ: tạp chí “Triết học hiện đại”, kì 1, 2006



*Giáo sư hiện tượng học Nghê Lương Khang (1956~?), Tiến sĩ Đại học Freiburg  nước Đức, Giáo sư Đại học Trung Sơn và Nam Kinh, hướng dẫn nhiều Nghiên cứu sinh bảo vệ thành công luận án Tiến sĩ về nghiên cứu hiện tượng học và triết học. Nghiên cứu học thuật của ông chủ yếu là triết học phương Tây, nhất là triết học cận hiện đại và truyền thống hiện tượng học ý thức (bao gồm duy thức học, triết học tâm trí, tâm học, triết học tâm lý, tâm tính học). Ông là thành viên biên tập học san: “Nghiên cứu Edmund Husserl”, “Nghiên cứu hiện tượng học và triết học Trung Quốc”, “Học thuật Trung Quốc”, “Văn khố hiện tượng học Trung Quốc”; đã chủ biên bộ Edmund Husserl Văn Tập, viết nhiều tác phẩm như Edmund Husserl Hiện Tượng Học Khái Niệm Thông Thích, Nội Thời Gian Ý Thức Hiện Tượng Học

 

 

[2] Nhà duy thức học hay dùng ‘tâm thức để gọi chung cho 8 thức. Từ đó dẫn tới thấy phân biệt. Nay dùng chữ ‘tâm thức’ để thay thế ‘ý thức’, với dụng ý có khác với trong Duy thức học

[3] Nếu theo thuật ngữ Phật giáo, cũng gọi là “Duy tâm thức học” (唯心识学) 

[4] E. Husserl, Văn chương Và Báo Cáo, E. Husserl Toàn Tập XXVII,The Hague, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, tr.128, 1988

[5] M. Scheler, Chủ Nghĩa Hình Thức Trong Luân Lý Học Và Luân Lý Học Giá Trị Chất Liệu, Bern und München: Frank Verlag 6, tr.270, 1980

[6]Tất nhiên so với Phật giáo và học thuyết khác, như Pháp sư Diễn Bồi nói “Pháp tướng Duy thức học, tuy không phải không có luận đến bản thể tâm thức, nhưng học thuyết này đặc biệt đặt vào sắc thái khác lần thứ 1, không ở bản thể luận của tâm mà ở hiện tượng luận của tâm” (Diễn Bồi, Duy thức nhị thập tụng giảng ký-Bát Thức Quy Củ Tụng giảng ký, Công ty xuất bản Thiên Hoa, Đài Bắc, tr.106, 1986)

[7] Lữ Trừng, Lữ Trừng Phật Học Luận Trước Tuyển Tập, q.4, Tế Lỗ thư xã, Tề Nam, tr.2080, 1991

[8]Hòa thượng Ấn Thuận đào sâu luận chứng điều này. Ấn Thuận kết luận: “Tư tưởng duy thức là ‘do tâm sở tạo’, ‘tùy tâm sở biến’, rất rõ ràng, phát khởi từ duyên khởi luận của Phật giáo nguyên thủy”. Ấn Thuận thậm chí nhấn mạnh, tư tưởng duy thức cũng là “Một dạng thuyết minh về duyên khởi luận” (Ấn Thuận, Duy Thức Học Thám Nguyên, Nxb. Chính Văn, Đài Bắc, tr.36-38, 1992)

[9] Q.3-phẩm 6 Phân biệt du-già. Còn dịch là “Các thức sở duyên, duy thức sở biến”

[10] Q.37, phẩm Thập Địa thứ 26. Câu 1 còn dịch là “Ba cõi hư vọng, nhưng do một tâm tạo”. Ngoài ra, trong kinh ghi “mười hai chi”. Như phần trên nói đến tư tưởng cốt lõi Phật giáo là liên quan đến ‘duyên khởi’, cũng chỉ cho “12 loại nhân duyên”: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử  

[11]Q.1

[12]Lữ Trừng nêu, ảnh hưởng chủ yếu của học thuyết Kinh lượng bộ và học thuyết Đại thừa cũng là lý luận về “tự chứng của tâm” liên quan Kinh lượng bộ.  Sau đó ngài Trần-na dẫn nhập lý luận này vào trong hệ thống Du-già, trở thành bộ phận tổ thành lý luận trong Duy thức học Đại thừa (Lữ Trừng Phật Học Luận Trước Tuyển Tập, q.4, tr.2151). Ấn Thuận luận chứng, chủ trương ‘hữu ngã’ (有我) liên quan Độc tử bộ thuộc Tiểu thừa đã ảnh hưởng đến tư tưởng bản thức Duy thức học Đại thừa (Ấn Thuận, Duy Thức Học Thám Nguyên, tr.200)   

[13] Chính như Ấn Thuận nói: “Trong bộ phái Phật giáo, không có Duy thức học trên bản thể luận và duy thức vô cảnh trên nhận thức, nhưng đã biến hóa khá hoàn chỉnh” (Duy Thức Học Thám Nguyên, tr.200)   

 

[14] Như trong quyển Duy Thức Yếu Nghĩa (Nxb. Văn Tân, Đài Bắc, tr.3) của Dương Bạch Y ghi:  “Tư tưởng duy thức ở Ấn Độ, tuy truyền bá không thịnh hành danh tiếng như Du-già tông, nhưng đã là mô thức đầy đủ ban đầu, có thể hoàn thành một học phái. Người công lao dầy và khá mạnh mẽ như những tông phái khác, đó là: Đại sư Huyền Trang và Khuy Cơ ở nước ta”

[15]Trần Dần Khác, Trần Dần Khác Sử Học Luận Văn Tuyển Tập, Nxb. Cổ tịch Thượng Hải, Thượng Hải, tr.511, 1992

[16] Lữ Trừng, Lữ Trừng Phật Học Luận Trước Tuyển Tập, q.5, tr.2853

[17] Thánh Nghiêm, “Duy thức học và tư tưởng cuối thời Minh”, đăng trên học báo “Phật học Trung Hoa”, kì 1, tr.1-4, 1987      

[18] Lữ Trừng Phật Học Luận Trước Tuyển Tập, q.5, tr.2723

[19]Thánh Nghiêm, “Duy thức học và tư tưởng cuối thời Minh”

[20] Theo ý nghĩa này, “Phục hưng duy thức học” lần 2 chủ yếu là hướng vọng truyền thống Duy thức học thời Đường, mà không xoáy vào tỉnh mạch nghiên cứu duy thức học cuối thời Minh, không có xây dựng liên hệ sư thừa trực tiếp.

[21]Việc này có những tương tự với “phục hưng văn nghệ” (文艺复兴 Renaissance) mở ra ơ phương Tây thời gần đây. Thành phần ‘phục’ (复 Re-) trong “phục hưng văn nghệ” cũng rất ít. ‘Phục’ trong tư tưởng cổ đại, thường được dùng làm một thứ tư tưởng, nắm bắt vận động mới, đề xướng nguyên ý phi chân hoàn toàn ngược với cổ đại. 

[22] Thang Dụng Đồng, Tùy Đường Phật Giáo Sử Cảo, tập trong Thang Dụng Đồng Toàn Tập, q.2, Thạch gia trang, tr.54, 2000  

[23]Thánh Nghiêm, “Duy thức học và tư tưởng cuối thời Minh”, tr.1. Đương nhiên còn bao gồm lúc đó phát hiện Bát Thức Quy Củ Tụng.

[24]Sđd, tr.4   

[25]Vương Khẳng Đường (王肯堂), Thành Duy Thức Luận Chứng Nghĩa (成唯识论证义), tập trong Tân Toản Đại Tạng-Vạn Tục Tạng Kinh, q.51, tr.829, No. 822

[26]Quyển Thuyền Sơn Phật Đạo Tư Tưởng Nghiên Cứu (船山佛道思想研究) của Ngô Lập Dân, Từ Tôn Minh, Nxb. Hồ Nam, Trường Sa, tr.29, 1992, viết về ý nghĩa này “Chính trị cuối thời Minh mục nát, lêu lỏng học thuật, tản mác mà lộn xộn, vắng bóng bậc thành. Không những dẫn đến suy tàn Phật học, mà Thiền học cũng rất hỗn tạp; Lý học cũng ít ai biết đến, Tâm học càng rơi tình cảnh im lìm. Nỗi cộm cuồng thiền, tâm học rã mục. Phật giáo phát động không khí trùng tân nghiên cứu duy thức học, không ít Đại đức cao tăng tham gia và nghiên cứu, như chú giải và luận trước về Bát Thức Quy Củ Tụng, trong đó có Phổ Thái viết “Bổ Chú” gồm 2 quyển, Minh Hoàng viết “Chứng Nghĩa” gồm 1 quyển... (sau đó còn có những người viết Lược giải gồm 10 loại)” 

[27]Dương Nhân Sơn, Dương Nhân Sơn Toàn Tập, Hoàng Sơn thư xã, Hợp Phì, tr.499, 2000. Theo Thánh Nghiêm, “Những học giả nghiên cứu Duy thức thời gần đây, ít chú ý đến trước tác duy thức cuối thời Minh, căn bản tâm ý họ hời hợt về thành quả nỗ lực cuối thời Minh. Duy nhất chỉ có Đại sư Thái Hư là ngoại lệ. (Thánh Nghiêm, Duy thức học và tư tưởng cuối thời Minh)

[28] Bản văn “Nhìn lại việc phục hưng Pháp tướng duy thức học” của Phật Nhật, đăng trên Pháp Âm, kì 5, tr.10, 1997

[29]Đặc trưng phương pháp và phong cách vận động triết học lý luận duy thức học sớm đã được một số học giả quán sát rõ, như Lữ Trừng nêu Duy thức học “Trước sau là nền tảng lý luận của Phật học Trung Quốc, tất cả giải thích danh tướng, phân tích hiện tượng, đều không thể không thoát ngoài tư tưởng Từ Ân tông (Lữ Trừng Phật Học Luận Trước Tuyển Tập, q.5, tr.2852)

 

[30] Tôi từng nói đặc trưng thời đại này là “cầu tự thức”, “cứu hư lý”. Nhưng bất luận định nghĩa đặc trưng nào, vẫn xác định sự thực tương quan trong chính văn, đều không dây dưa sắc thái bình phán giá trị, (theo quyển “Tự thức và tư duy — Vấn đề căn bản triết học phương Tây cận hiện đại” của tôi, Bắc Kinh, 2002, tr.1-12

[31] Ngô Thừa Ân thời Thanh trải qua giai đoạn viết ra tiểu thuyết Tây Du Ký, khiến thông qua tiểu thuyết hình tượng Huyền Trang (Đường Tăng) sáng soi khắp chốn. Lương Khải Siêu từng than thở “Huyền Trang là người  du học số một ở Trung Quốc, chắc chắn không ở vị trí thứ hai. Nhưng trải qua hơn ngàn năm sau vẫn không có người biết ngài vĩ đại, rất biết thì chỉ có “Thánh giáo tự” do Đường Thái tông viết, lần thứ 2 lại chuyển nhân vật Huyền Trang trong Tây Du Ký nên mang lại hớn hở lại vui cười. Sĩ đại phu không biết Huyền Trang nhưng già trẻ bé lớn mới biết có Đường Tam tạng” (Lương Khải Siêu, Trung Quốc Lịch Sử Nghiên Cứu Pháp, Nxb. Cổ tịch Thượng Hải, Thượng Hải, tr.254, 2000)  

[32]Dịch giả chú: Bách pháp luận, Ngũ uẩn luận, Hiển dương luận, Tạp tập luận, Nhiếp Đại thừa luận, Biện trung biên luận, Thập nhị duy thức luận, Tam thập duy thức luận, Đại Trang Nghiêm luận, Phân biệt du-già luận.

[33] Lữ Trừng Phật Học Luận Trước Tuyển Tập, q.5, tr.2721  

[34] Du Hiệp, Huyền Trang, đăng trên Phật giáo Trung Quốc, q.2, Nxb. Tri thức, Thượng Hải, tr.126, 1991   

[35] Chu Thúc Ca, Thích điển tùng lục, tập trong Chu Thúc Ca Phật Học Luận Trước Tập, quyển thượng, Thư cục Trung Hoa, Bắc Kinh, tr.1057-1058, 1991

[36]Lưu Bảo Kim, Trung Quốc Phật Điển Thông Sử, Nxb. Giáo dục Hà Bắc, Thạch gia trang, tr.373, 1997

[37] Lữ Trừng, Huyền Trang Pháp Sư Lược Truyện, tập trong Nghiên Cứu Đại Sư Huyền Trang, q.1, Nxb. Văn hóa Đại thừa, tr.6-9, 1977; còn đăng trên Phật học hiện đại, kì 3, 1956. Yếu chỉ nêu lên là, Lữ Trừng nêu quan điểm và phê bình soạn văn trong bản đều có biểu hiện khinh suất và võ đoán, thiếu khuyết tính nghiêm túc trên học thuật, dẫn đến người đời sau hiểu sai nhầm. Trên lời bình luận có thiếu sót tác phong của Đại sư Phật học

[38]Chu Thúc Ca Phật Học Luận Trước Tập, quyển thượng, tr.1057-1058. Đoạn bình luận này giống với Lữ Trừng. Trên phương thức luận thuật và phong cách tồn đọng vấn đề và vướng mắc như nhau

[39]Liên hệ bản thân khái niệm ‘tam lượng’, trong Thành Duy Thức luận nêu “Năng lượng, sở lượng, lượng quả”, còn nêu “hiện lượng, tỉ lượng, phi lượng”. Từ đó, hai lối giải thích về ‘tam lượng’ đều khá phù hợp với ý gốc Huyền Trang, bản thân Lữ Trừng không triển khai luận thuật về luận điểm này. Nhưng Lữ Trừng đứng từ trong bình thuyết chiết phân ‘nhị lượng’ của Trần-na hoặc nhiều lối giải thích đại thể và quan điểm căn bản của những người khác rồi nói “trước thời Trần-na, ngoại học (như Chính lý phái) và Cổ nhân minh sư đều bàn về lượng, mặt khác có thật nhiều loại, ngoài nhị lượng: hiện lượng, tỉ lượng, còn có thí dụ lượng, thanh lượng, nghĩa chuẩn lượng, vô thể lượng...Trần-na ra sức giản hóa những lượng này, chỉ lưu hiện lượng, tỉ lượng. Vì sao phải làm vậy? Đó là do quyết định sở lượng (đối tượng nhận thức). Có đối tượng nhận thức thì có lượng. Đối tượng không ngoài hai loại: cảnh tự tướng, cảnh cộng tướng. Bất luận thời gian gì, hay bất luận ở đâu, chỉ cần thân thiết với kinh nghiệm thì cũng là tự tướng; và quan hệ khái niệm tức là cộng tướng. Tất nhiên sở lượng có hai, năng lượng cũng phải có hai. Lượng của tự tướng nhận thức là hiện lượng; lượng của cộng tướng nhận thức là tỉ lượng. Thanh lượng, dụ lượng, nghĩa chuẩn lượng, vô thể lượng đều có thể quy vào tỉ lượng. Trần-na quy nạp những lượng này thành hai, không những bất đồng danh tướng, mà nội dung cũng bất đồng”. (Lữ Trừng Phật Học Luận Trước Tuyển Tập 吕瀓佛学论著选集, q.3, tr.1575-1576). Theo nghĩa này, Trần-na chủ trương chiết phân nhị lượng: hiện lượng, tỉ lượng, mà không chiết phân tam lượng. Lữ Trừng có thể căn cứ từ đó mà cho rằng: do từ Huyền Trang trên căn bản lượng luận tuân thủ con đường của Trần-na, từ đó Huyền Trang không cùng chấp nhận chiết phân tam lượng: hiện lượng, tỉ lượng, phi lượng  

[40] Liên hệ ‘ngu giả’, trong Thành Duy Thức Luận thường xuất hiện ‘ngu giả’. Khái niệm ‘ngu giả’ (愚者), còn gọi ‘ngu phu’, phần nhiều đều chỉ cho người không hiểu Phật pháp. Theo quan điểm trong Phật Học Đại Tự Điển của Đinh Phúc Bảo, ‘ngu giả’ được phiên dịch từ tiếng Phạn là “Bamacronla”, “nói đến phàm phu ngu si. Trong ‘Tân dịch’ kinh Nhân Vương ghi: ‘Cấu thức ngu phu, hư vọng tạp nhiễm’. Quyển Duy Thức Xu Yếu ghi: ‘tiếng Phạn gọi là ba-la, ấy là ngu phu, vốn nhầm gọi phược-la, còn gọi người ngu”   

[41]Điều này giống với tình huống trước tác của Platon và Aristoteles thời kì cổ Hy Lạp. Trong đối thoại 36 thiên của Platon mà ngày này được chính thức công nhận, chỉ có 5 thiên là chưa bị hoài nghi. Còn trong vô số tác phẩm của Aristoteles, bị mất mát khá nhiều, từ đó lưu truyền đến thời này cũng khá có thể dựa vào một số, nhưng cũng vẫn có 1/3 được xem là thiếu khuyết.   

[42]Vương Ân Dương cùng với Lữ Trừng từng tích cực tham gia tranh luận vấn đề chân ngụy Khởi Tín luận, cho rằng do “Người thời Lương Trần sở tác, rạng soi tuệ mạng, từ đó bị Ấn Thuận phê bình (Ấn Thuận, Đại thừa Khởi Tín luận giảng ký, Nxb. Chính văn, Đài Bắc, tr.4, 1992). Vương Ân Dương cũng không hoài nghi về Bản này, ngược lại còn nghiên cứu sâu viết Bát Thức Quy Củ Tụng thích luận (tập trong Vương Ân Dương tiên sinh luận trước tập, q.2, Nxb. Nhân dân Tứ Xuyên, Thành Đô, 2001)     

[43]Tân toản Đại tạng-Vạn Tục Tạng kinh, q.55, tr.387

[44]Diễn bồi: Duy thức nhị thập tụng giảng ký-Bát thức quy củ tụng giảng ký, Công ty xuất bản Thiên Hoa, Đài Bắc, tr.122, 1986  

[45] Thánh Nghiêm nói “Pháp tướng duy thức học sở y điển tịch, tuy có 6 bộ kinh điển và 11 bộ luận điển, nhưng bản thân Duy thức học Trung Quốc, xem nặng Thành Duy Thức Luận, Tâm Thập Duy Thức Tụng, Nhị Thập Duy Thức Tụng, Bách Pháp Minh Môn Luận, Quán Sở Duyên Duyên Luận, Bát Thức Quy Củ Tụng, Nhân Minh Nhập Chính Lý Luận. Các đại sư cuối thời Minh cũng men theo lề lối này mà soạn viết” (Thánh Nghiêm, “Duy thức học và tư tưởng cuối thời Minh”, đăng trên học báo Phật học Trung Hoa, kì 1, tr.22) 

 

 

[46] “Ý nghĩa căn bản vận động hiện tượng học” của Nghê Lương Khang, đăng trên tạp chí “Khoa học xã hội Trung Quốc”, kì 4, tr.78, 2000 

 

Đăng ký lấy RSS cho bình luận Bình luận (0 đã gửi)

tổng số: | đang hiển thị:

Gửi bình luận của bạn

  • Bold
  • Italic
  • Underline
  • Quote

Xin hãy nhập các ký tự bạn nhìn thấy ở ảnh sau:

Captcha

BÌNH LUẬN BẰNG TÀI KHOẢN FACEBOOK ( đã gửi)

Các bài mới :
Các bài viết khác :

Đánh giá bài viết này

1.00

Đăng nhập