Trang chủ PG & các ngành Triết học Nền tảng lý luận Sa Môn không lạy vua

Nền tảng lý luận Sa Môn không lạy vua

Đã đọc: 1           Cỡ chữ: Decrease font Enlarge font
image

Nền tảng lý luận “Sa-môn bất kinh vương giả luận” của Đại Sư Huệ Viễn.

Năm 402 Stl, thời kì Đông Tấn ngày càng suy tàn, trên lịch sử Trung Quốc xuất hiện mâu thuẫn lần đầu tiên giữa vương quyền và Tăng đoàn Phật giáo. Lúc đó Hoàn Huyền thống lĩnh chính quyền, sau khi sa thải tăng sĩ, còn hạ lệnh Tăng đoàn trong cả nước phải đến kính lạy vua. Mệnh lệnh này dẫn đến người lãnh đạo Phật giáo lúc đó là Huệ Viễn đã phản đối . Huệ Viễn vội viết thư gửi Hoàn Huyền, bộc bạch sa-môn là khách bên ngoài, không cần tới lạy vua, đó là bức thư có tiếng “Sa-môn bất kính vương giả luận” trên lịch sử. Hoàn Huyền sau khi cầm đọc thư, xé bỏ và mệnh lệnh tăng sĩ phải đến lạy vua. Thời gian mâu thuẫn Chánh giáo này rất ngắn trên lịch sử, nhưng cũng dẫn đến rất nhiều học giả sử Phật giáo chú ý. Họ cho rằng, lần mâu thuẫn này, thực tế do từ việc tạo thành không dung hòa trên hình thái ý thức văn hóa Trung Quốc và tư tưởng Phật giáo Ấn Độ.

Bài viết dựa vào lập trường và thái độ Huệ Viễn trong lần mâu thuẫn này để phê bình kiến giải mâu thuẫn văn hóa mà những học giả quá khứ nêu lên. Trên căn bản, muốn nhận thấy mâu thuẫn Chánh giáo lần này phải nhìn từ cả sử Phật giáo để quan sát. Bản chất này cũng phát sinh ở các nước Phật giáo vùng Nam Á và Đông Nam Á như nước Thái Lan,[1] Miến Điện,[2] Tích Lan,[3] cũng đều mâu thuẫn và bất đồng giữa vương quyền và Tăng đoàn trên lịch sử.

Phản ánh mâu thuẫn Chánh giáo lần này trong luận thuật việc Huệ Viễn cũng không hạn hẹp ở Trung Thổ, mà nó có đủ tính phổ biến. Muốn hiểu hiện tượng này, phải nắm vững giáo nghĩa bản thân Phật giáo. Chỉ có từ trong giáo nghĩa Phật giáo, mới tính căng thẳng giữa tăng-già và vương quyền. Tính căng thẳng này, sự thực bắt nguồn trong vũ trụ quan Phật giáo.

Bản văn lấy vũ trụ quan Phật giáo và tăng-già với vua quan chiếm địa vị làm nền tảng trong vũ trụ quan này để thảo luận quan hễ vua quan và tăng-già trong giáo nghĩa Phật giáo. Từ nền tảng này, giải thích lập trường mâu thuẫn được biểu hiện trong việc xung đột Chính giáo lần này của Huệ Viễn—Ngài cực lực chống chọi chính sách sa thải tăng sĩ của Hoàn Huyền, còn ngang nhiên cự tuyệt mệnh lệnh sa-môn đến lạy vua. Quan điểm này, những nhà viết sử trước đây hời hợt trên sử Phật giáo. Nhưng rất chú ý là, ngài tuy kế thừa bản thân Phật giáo theo quan điểm truyền thống giữa vua quan và tăng-già, nhưng lúc thảo luận về luận chứng việc sử dụng trong “Sa-môn bất kính vương giả luận” sẽ phát hiện rõ ngài sử dụng bản thể luận (本體論) và hình thượng học (形上學) của tư tưởng Đạo giáo ở Trung Quốc, nên có thật nhiều luận điểm căn bản cũng trái ngược với giả thuyết căn bản giáo nghĩa Phật giáo.

Mục đích thứ hai bài viết, muốn lấy “Sa-môn bất kinh vương giả luận” của Huệ Viễn làm điển hình để nhận thức sơ kì Phật giáo truyền nhập Trung Quốc. Huệ Viễn là nhà tưởng ưu tú truyền bá Phật giáo Trung Quốc. Ngài lý luận thế nào về tôn giáo nước ngoài sản sinh trong hệ thống văn hóa mà không phải của mình. Cũng liên quan đến vấn đề khác là: trình độ nhà tư tưởng Phật giáo Trung Quốc sơ kỳ giảng giải đến giáo nghĩa Phật giáo nguyên thủy.

Tôi tin rằng lấy Huệ Viễn làm điển hình để trả lời tương đối thỏa đáng mục đích bản văn thứ hai. Bởi vì Huệ Viễn chiếm địa vị quan trọng, có kì đặc trên sử Phật giáo Trung Quốc. Eric Zurcher nói “Cuộc đời Huệ Viễn khác với ý nguyện vốn có trong sinh hoạt tăng sĩ, là đại biểu hình thức phát triển rất dồi dào văn hóa Phật giáo”.[4] Hiện nay phát hiện rất nhiều nghiên cứu, rất nhiều quan điểm đặc hữu Phật giáo Trung Quốc đều bắt nguồn từ Huệ Viễn, sau đó trải qua đệ tử của Huệ Viễn tiến thêm bước xiển dương mà sáng tỏa, như “Thuyết chúng sinh đều có Phật tính” của Trúc Đạo Sinh”.[5]Nhưng hạn hẹp đề mục, chỉ thảo luận theo phương pháp mới khác tư tưởng Huệ Viễn, đó đó chỉ nêu tư tưởng Huệ Viễn và phần liên hệ “Sa-môn bất kinh vương giả luận”. Toàn văn chia thành 6 phần:

1, Giới thiệu gọn cuộc đời Huệ Viễn.

2, Luận thuật nguyên nhân và quá trình mâu thuẫn chính giáo từ đầu năm 402 sTl. Phần này, đồng thời trình bày ý kiến Hoàn Huyền đại biểu vương quyền, phản bác của Huệ Viễn đại biểu tăng-già.

3, Nhìn lại quan điểm về việc này của học giả quá khứ.

4, Bàn về vũ trụ quan Phật giáo, sa-môn, vua quan và địa vị trong vũ trụ quan này. 5, Xuyên qua vũ trụ luận Phật giáo, bản thể luận và hình thượng học của Đạo giáo. Huệ Viễn xây dựng lập trường và kiến giải đặc thù trong mâu thuẫn Chính giáo lần này.

6, Kết luận: thuyết minh lập trường a Huệ Viễn và kiến giải nhận thức của người Trung Quốc, hấp thu ý nghĩa trong tiến trình Phật giáo.

I. CUỘC ĐỜI HUỆ VIỄN   

     

Huệ Viễn sinh năm 334 sTl, gốc người Nhạn Môn huyện Lâu Phiền, bản tính nhanh nhẹn, không rõ tên họ cha mẹ.[6] Năm 21 tuổi ngài ở Vĩnh Gia lâm cảnh chiến tranh, Hoa Bắc đã rơi vào trong tay dân tộc du mục phương bắc. Ngài sống ở đây một năm. Vua Thạch Lặc người Yết Hồ đã tạm thời thống nhất hỗn loạn Hoa Bắc, lập nước Hậu Triệu định đô huyện Lý Quốc. Thạch Lặc kế thừa Thạch Hổ, là vị vua sùng tín Phật giáo, tôn sùng ngài Phật-đồ-trừng, khiến Phật giáo phát triển mạnh ở Hoa Bắc. Năm 346, ngài 30 tuổi, theo gia đình đến Lệnh Cô, trước học tập ở Hứa Xương, Lạc Dương, ở đây 8 năm để học kinh tịch Nho giáo và Đạo giáo. Học vấn cổ điển Trung Quốc đã làm nền tảng cho Huệ Viễn sau đó. Ngài “Tự lực học hành, thông rộng Sáu kinh, chuyên giỏi Lão Trang...Tuy thông suốt Nho học như không phục cái sâu thẳm”.[7] Thạch Hổ bị giết năm 349, Hoa Bắc mắc nạn chiến tranh kéo dài, vua Nhiễm Mân giết nhiều người Hồ, không ít dân tộc du mục tự chiếm cứ địa vị, đấu tranh liên tục, tướng Hoàn Ôn thời Đông Tấn thảo phạt phương bắc, cục thế hỗn loạn, khiến ngài không thể yên tâm học tập, nghĩ đến Giang Đông, nhưng “Trung Nguyên loạn lạc, phía nam cách trở, không thuận chí hướng”.[8] Lúc này Đại sư Đạo An hoằng hóa Phật giáo trên Hoàn sơn, danh tiếng lẫy lừng, ngài cùng em trai Huệ Trì cũng đến Hoàn sơn vào năm 354 để nương ngài Đạo An.  Điểm chuyển biến rất quan trọng đời ngài cũng là ngài nghe Đạo An giảng hết bộ kinh Bát-nhã. Cứ thuyết, ngài “Hoát nhiên mà ngộ, rồi thốt lời: ‘chín dòng Tam giáo, đều là cặn bã”, rồi ngài và em Huệ Trì, cạo tóc đi tu, ủy mệnh truyền đạo”.[9]  

Bước vào tăng đoàn, ngài rất dụng công, nghiên cứu Phật pháp, nhưng không như những tăng sĩ lúc đó lấy việc nghiên cứu một bộ kinh mà cho là đủ. Ngài “Hay muốn tổng nhiếp cương lĩnh, truyền Phật pháp mình đã lãnh”.[10] Ngài tìm cầu nhiệt tâm truyền Phật pháp này, sau khi thầy Đạo An viên tịch, ngài trở thành lãnh đạo trong giới Phật giáo. Việc rất hứng thú là ngài tuy chuyển thức thành trí Phật pháp, nhưng ngài vẫn chưa vứt hẳn tư tưởng truyền thống Trung Quốc, đặc biệt ngài tinh thông tư tưởng Lão Trang. Ngài hay dùng tư tưởng Nho giáo, Đạo giáo, đặc biệt là Trang Tử để giảng giải Phật lý. Năm 24 tuổi lúc ngài lên đài giảng Phật lý, đã có người nghe chỉ trích, nhưng ngài vẫn dẫn chứng liên tục lý lẽ Trang Tử để giải thích điều nghi ngờ cho người nghe.[11] Phương pháp này là dùng ‘ngoại thư’ (外書 tức là Nho giáo, Đạo giáo) để giảng giải ‘nội thư’ (內書 tức là Phật giáo), lúc đó gọi là ‘cách nghĩa’ (格義).[12]Cách nghĩa là phương pháp rất sớm của người Trung Quốc dùng để lý giải Phật giáo Ấn Độ. Không những phản đối bậc thầy Đạo An, mà ngài lý giải Phật giáo vẫn không tránh khỏi dùng hình thức này để lý giải Phật giáo.

Trong phần 5 có giải thích ngài dùng quan niệm triết học Trung Quốc truyền thống làm kết quả để lý giải Phật lý. Phật giáo lúc đó tuy mượn nhờ tư tưởng Lão Trang làm môi giới, đã tiến vào giai đoạn có văn hóa Trung Quốc.[13]Nhưng người con Phật Trung Quốc lại không hiểu gì giáo nghĩa căn bản Phật giáo, bởi vì họ chỉ xem trọng và tiếp cận học thuyết Bát-nhã qua tư tưởng thần bí Đạo giáo, mà xem nhẹ khái niệm căn bản Phật giáo. Ngoài ra, nếu lấy lấy niệm triết học Trung Quốc để lý giải giáo nghĩa Phật giáo, xác thực biến hình tư tưởng Phật giáo. Đạo An là tăng sĩ Trung Quốc đầu tiên phát minh dùng ‘cách nghĩa’ để mở rộng Phật giáo. Đạo An sau khi đọc xem Hán dịch Phật điển, phát hiện rất nhiều chỗ có mâu thuẫn với nghĩa lý. Tuy nhiên tư tưởng Đạo An trước sau không thoát khỏi hình thức hỗn tạp Phật-Đạo,[14] nên cách lý giải này, khiến Đạo An dốc sức truy tìm tư tưởng căn bản Phật giáo nguyên thủy, trong đó bao gồm A-tì-đàm, giới luật, ngồi thiền. Đạo An không biết tiếng Phạn, nên nỗ lực khía cạnh chỉnh lý Phật điển Hán dịch mà trước kia đã dịch, đồng thời đối chiếu bản dịch của tăng sĩ các nước liên hệ Phật lý nguyên thủy. Trong việc dịch kinh, ngài hoàn toàn đi theo mục tiêu nỗ lực của thầy Đạo An, nhưng tư tưởng ngài cũng như một số bậc thầy khác, đó là một hình thức hỗn tạp Đạo giáo và Phật giáo. Không những vậy, nỗ lực của hai thầy trò: Đạo An, Huệ Viễn trong Phật giáo là đại biểu nổi tiếng tự giác trên nhận biết của người con Phật Trung Quốc, và chuyển biến mới việc phát triển Phật giáo Trung Quốc.

Năm 365, ngài 32 tuổi. Mộ Dung Tuấn áp bức nước Lục Hỗn, đánh vào Lạc Dương, thâu nhiếp Hà Nam và Lạc Dương. Thế là Đạo An dẫn các đệ tử đến phía Nam về Tương Dương. Đạo An phái ngài đến Kinh Châu hỏi tướng Hoàn Ôn. Ngài ra sức bài bác ‘tâm vô nghĩa’ (心無義)[15] của Thích Đạo Hằng—một tư tưởng Phật giáo lưu hành bất chính ở Giang Nam.

Năm 378, ngài 45 tuổi, đó là niên đại trọng yếu lạ lùng trong đời ngài. Năm đó Phù Kiên vây hãm Tương Dương, tướng Chu Tự trấn thủ Tương Dương. Đạo An bất đắc dĩ giải tán những đệ tử mình, ngài đi phía nam. Năm 381, ngài đến Tầm Dương, phát hiện Lô Sơn yên tĩnh, quyết định lập chùa ở đây, chùa tên Đông Lâm, trong chùa thờ tượng vua A-dục, trong chùa có kiến trúc động thờ Phật, trở thành sở trường tu hành. Sau khi ngài lập chùa, không ngừng dốc lòng ngồi thiền, thảo luận về giới luật và a-tì-đàm. Những tư tưởng căn bản Phật giáo này lúc đó đều bảo tồn trong Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivadin) thuộc Phật giáo Tiểu thừa. Ngài không biết tiếng Phạn, đương nhiên không biết sai khác giữa các học phái Phật giáo. Từ đó yêu cầu ngài mời không ít Pháp sư nước Kế Tân thấu suốt Tiểu thừa lúc đó để dịch ra rất nhiều kinh điển giáo nghĩa căn bản Phật giáo. Năm 391, mời ngài Tăng-già-đề-bà (Sanghadeva) dịch A-tì-đàm tâm luận (阿毗曇心論 Abhidharmakrdaya) của đại sư Pháp Thắng (Dharmasresthin), mời ngài Thế Hiền (Vasbhadra) trùng dịch Tam pháp độ luận (三法度論), năm 404 mời ngài Phất-nhược-đa-la (Punyatala) dịch Thập tụng luận (十誦律) thuộc Luật bộ, nhưng mới xong 2/3 sách thì Punyatala qua đời. Hai năm sau,  nghe ngài Đàm ma chi lưu (Dharmaruci) tinh thông giới luật đến Trường An, lập tức sai đệ tử Thích Đàm Ung đến mời ngài Đàm ma chi lưu, sau đó mới dịch xong bộ Thập tụng luật. Năm 401, ngài Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra) nhận lời mời, dịch Tu hành phương tiện thiền tọa (修行方便禪經). Đạo An qua đời năm 385, ngài trở thành vị lãnh đạo trong giới Phật giáo Trung Quốc.[16] Danh tiếng cá nhân Huệ Viễn và dốc sức về nghĩa lý Phật giáo nguyên thủy tăng thêm truy cầu Phật giáo nguyên thủy trong giới Phật giáo Trung Quốc, khiến tư tưởng Phật giáo lúc đó ảnh hưởng không ít từ ngài. Tạp A-hàm ra, A-tì-đàm và bốn bộ A-hàm trong kinh điển Tiểu thừa đều được dịch ra tiếng Hán, việc này khiến trở thành một bước chuyển biến trong tư tưởng Phật giáo Nam truyền, ngài cho rằng Bát-nhã và Phương Đẳng thuộc đại Thừa đều là sách ma.[17]

Ngài ngoài việc không ngừng mời tăng sĩ nước ngoài dịch kinh Phật, mỗi lúc gặp tăng nhân nước ngoài đều cúi mình xin chỉ dạy. Thậm chí năm 392, ngài sai đệ tử Pháp Lĩnh và Pháp Tịnh đến Tây Vực tìm tòi bản kinh tiếng Phạn. Lúc tuổi già, nghe ngài Cưu-ma-la-thập (kumarajiva) đến Trường An, ngài lập tức viết thư gửi La-thập và thảo luận vấn đề trên giáo nghĩa Phật giáo, những lá thư này sau đó được tập thành đến thời nay và lấy tên Đại thừa đại nghĩa chương (大乘大義章). Năm 411, trước 2 năm La-thập chết, ngài còn mời La-thập dịch và viết Lời tựa bộ Đại trí độ luận của Bồ-tát Long Thọ (Nagarjuna). Ngài chết năm 416, thọ 83 tuổi. Cả cuộc đời trước sau không ngừng dốc sức tìm cầu chân lý, giử nghiêm giới luật Phật giáo cho đến thoáng chốc trước lúc chết,  thật ngưỡng mộ. Đầu tháng 8 năm Nghĩa Hy thứ 20, ngài bệnh đến 6 ngày. Không lâu sau, Đại đức tuổi già đều cúi lạy pha mời ngài uống nước đun sôi, nhưng uống không nhiều, còn mời uống bột sửa, nhưng uống không nhiều, còn mời ngài lấy mật ông và nước pha trộn. Mời ngài làm sứ mạng là luật sư mà phê chuẩn rất nhiều khảo chứng đã đọc qua, nhưng chưa hết nữa quyển thì chết, hưởng thọ 83 tuổi.[18] Cao tăng truyện ghi, từ sau lúc ngài lập chùa Đông Lâm trên Lư Sơn, ở đó đến chết, ấn tích ngài chưa bước qua khỏi Lưu khê (溪流)- Hổ khê (虎溪) trên núi. Ngài sùng tín tín ngưỡng, ngài ý thức đến việc kiến lập Bạch Liên xã. Năm 402, ngài triệu tập 120 vị học sĩ ở Bạch Liên xã, thường xuyên ngưỡng vọng niệm pháp hiệu A-di-đà Phật, để khẩn cầu đời sau sinh Tịnh độ.[19]Đó là khởi nguồn Tịnh độ tông.

Ngài tuy ẩn cư Lô Sơn, nhưng đạo đức học vấn ngài danh tiếng lẫy lừng. Rất nhiều vị lãnh tụ chính trị quân sự thời Đông Tấn lúc đó như Hoàn Huyền, Lư Tuấn, Lưu Tống Vũ đế đều lui tới và tìm an lạc từ ngài. Thậm chí hoàng đế Diêu Hưng nước Hậu Tần cũng không ngoại lệ. Ngài từng hai lần được trưng triệu đến triều đình Nam triều, nhưng ngài bị ngài từ chối.[20] Ngài hoàn toàn không hứng thú việc đời. Ngài hay chuyên tâm nỗ lực tìm cầu chân lý. Bức thư ngài viết trong mâu thuẫn chính giáo năm 402 ngài rất đại biểu cho lập trường chân lý ngài. Lập trường này, đồng thời được xây dựng trên tri thức cổ điển Trung Quốc và lý luận Phật giáo. Ngoài ra, trong những lời văn này bày rõ quan hệ giữa tăng-già và vương quyền, bất luận từ Trung Quốc hay truyền thống Phật giáo cũng tuyệt đối là sáng tạo mới. Điều này biểu hiện sức sáng tạo vĩ đại trên tư tưởng cá nhân ngài.                       

 

 

 

II. MÂU THUẪN CHÍNH GIÁO NĂM 402 STL

 

Năm 400 sTl, Hoàn Huyền sau khi trở thành một vị vua thống lĩnh chính quyền Đông Tấn, ưa chuộng Phật giáo và tôn quý huyền học.[21] Hai năm sau, cũng cố guồng máy chính quyền, đến năm thứ 3 thì triều đình ra chính sách sa-môn các châu cả nước trích lục hộ khẩu,[22] hạ lệnh sa thải tăng sĩ trong chùa.[23] Đó là chính phủ lần đầu tiên can dự vào tăng đoàn sau khi truyền nhập Trung Quốc vào đầu thế kỷ thứ I, dẫn đến động cơ can dự lần này cũng không phải thuận lợi Phật giáo.[24]Mô thức không hợp lý đạo đức và văn hóa, nhưng lý do từ nền tảng chính trị và kinh tế.[25] Lúc Hoàn Huyền lên nắm triều chính, Phật giáo đã ăn sâu vào giai cấp thống trị thượng tầng thời Đông Tấn. Lúc đó có các hoàng tộc nắm thực quyền như Tư Mã Đạo Tử, Tư Mã Nguyên Hiển, Vương Quốc Bảo, Vương Cung, thậm chí Lưu Tống Hiếu Văn đế, đều tôn sùng Phật giáo, gần gũi tăng ni, họ xây rất nhiều chùa có quy cách rộng lớn, lãng phí vô số tiềng vàng. Lúc đó chiến tranh liên miên, nhân dân trốn vào chùa để trốn đóng thuế, khiến kho bạc nhà nước trống rỗng. Còn tăng ni lại không giử giới luật, rong chơi phố thị, như ni Diệu Âm được Hiếu Võ đế và Tư Mã Đạo Tử kính phụng, “Từ đó mà tự đắc, được phong Tăng quan ở kinh đô, hưởng nhiều bỗng lộc”.[26] Hoàn Huyền thấy muốn an định chính trị, phải thuế má dồi dào thì chính phủ mạnh mẽ, ông mở ra sàng lọc tăng sĩ. Trong mệnh lệnh năm 402, ông nêu rõ chỉ trích tăng sĩ đầu tiên là trái ngược phong tục, giảm sút chính trị, chính trị. Ông nêu 3 điểm: 1, “Thông suốt nghĩa lý, hội họp tụng kinh”; 2, “Tu hành nghiêm chỉnh, giử giới không phàm, hay ở a-lan-nhả”; 3,  “Dưỡng chí ở rừng, không chạy theo thế tục” mới là sa-môn. Không đủ 3 yêu cầu trên, sẽ xử phạt theo luật thế tục. Sau khi hạ lệnh, ngài viết thư gửi ông, ngoài việc thỉnh cầu bỏ tiêu chuẩn sa thải tăng đoàn, ngài hoàn toàn ủng hộ chính sách ông. 
 
Ông thành công việc can dự  đầu tiên về tăng-già, thúc đẩy ông tiến thêm một bước nêu ra yêu cầu tăng sĩ cả nước phải đến kính lạy vua quan. Tư duy Hoàn Huyền có lẽ thấy nhân dân tín ngưỡng Phật giáo, sẽ dẫn đến xem nhẹ hay phủ nhận uy quyền chính phủ, nhưng nguy hiểm không lớn đối với chính quyền thế tục. Ông nghĩ nắm vững tư tưởng, căn cứ lý luận tư tưởng truyền thống Trung Quốc rồi công kích, áp bức Phật giáo, lệnh Tăng đoàn phải đến kính lạy vua. Trong thư ông nêu 8 ý về việc này.[27] Tám điều quan liêu của ông, ông ra chiếu chỉ lập tức dẫn đến Trung Quốc phê phán truyền thống Phật giáo.[28]Nhưng có vị quý tộc Vương Bí bình tĩnh nêu ý kiến phản đối, ông và Vương Bí 4 lần viết  thư biện luận trái ngược,[29]hai bên không ngừng tranh luận các ý kiến. Ông một mặt ra lệnh tăng sĩ cả nước phải lạy vua, mặt khác gửi thư cho Huệ Viễn, thỉnh cầu ngài phát biểu ý kiến việc này. Ngài lần lượt trả lời sa-môn như khách ở nơi khác đến, không được lạy vua. Sau đây trình bày phân biệt chủ trương ông và phản bác ngài. Bài viết này cũng thuật đến xuyên qua khái niệm căn bản Phật giáo qua mỗi một quan niệm mà ngài nêu phản bác. Ông phê bình Phật giáo, bao gồm các điểm căn bản sau:
1, Đạo lý mà Phật giáo nói đều ra khỏi thế giới kinh nghiệm (vượt ngoài điều thấy nghe), chẳng có cách gì làm tiêu chuẩn khách quan để kiểm tra về chân giả hay hữu vô.
2, Trong tư tưởng tôn giáo ở Trung Quốc vua là “thông sinh vật lý” (通生理物), là trung tâm thế giới này.
3, Phật giáo cũng là tôn giáo xem trọng lễ lạy, sao có thể chỉ lạy Phật hư rỗng mà không lạy vua tồn tại ở đời
4, Họ chỉ người tin suông Phật không lạy vua, có tướng xem như vua, như phân chia ranh giới quyền bính thế tục (nhị nghi). 
5, Quan trọng là tăng sĩ cũng sinh sống trong thế giới này, thuộc dân của vua, chịu bảo vệ từ vua, sao có thể nhận đức vua mà không lạy vua, nhận hưởng ơn huệ vua mà quên lạy nhiều.
Hoàn huyền nói:
        
Huệ viễn sau khi nhận thư, lúc đó cũng viết lá thư trả lời, thư này khá ngắn. Hai năm sau, ngài nêu quan điểm quan trọng nhất trong thư, rồi phát triển thành bản văn dài, có tên “Sa-môn bất kinh vương giả luận”. [30]Nguyên ý và bản văn của ngài đều thâu trong Hoằng Minh tập. Sau đó tập thành bản văn dài để nói về quan điểm việc này của ngài.
 
“Sa-môn bất kinh vương giả luận” là một thiên luận văn có hệ thống. Toàn văn chia thành 5 phần: 1, Tại gia; 2, Xuất gia; 3, Không thuận hóa mà cầu tông; 4, Thể cực không kiêm ứng; 5, Hình tận thần bất diệt. Trên luận chứng, ngài chia ra cư sĩ tại gia và tăng sĩ xuất gia. Căn cứ quan điểm cư sĩ Phật giáo, ngài đồng ý quan điểm với ông, là cư sĩ tại gia phải kính lạy vua. Ngài từ trên lý luận để phân tích quan điểm này. Nội dung cả thư này là tôn trọng vương quyền, trừ bỏ đố kị Phật giáo của Hoàn Huyền, đồng thời bảo tồn tính tự chủ tăng đoàn. Trước hết, quan điểm cư sĩ là “tại gia phụng pháp, tức là dân thuận hóa. Tình chưa biến tục, cũng cùng bên trong”. Triết học ’biến’ (變 becoming) Phật giáo cho rằng cả vũ trụ bao gồm loài người, đều do bốn nguyên tố (vật chất 物質 rnpa) cấu thành. Bốn nguyên tố này là địa (prthivi), thủy (ap), hỏa (tejas), phong (vayu), tức là tứ đại (catvarimahabutani).[31]Do vật chất cấu thành 4 nhân tố này cũng là chân thật. Từ đó mỗi một nguyên tố đều có đặc tính nhất định, có hành động (nghiệp) vật chất đều là tự phát. Nhưng mỗi hành động tự phát đều khống chế sức mạnh tự có. Sức mạnh này gọi là pháp (dharma). Từ đó trong vũ trụ, vô số thực thể pháp, cũng vô số kinh điển Phật giáo hay ví như “hằng hà sa số”.
 
Chủ nghĩa vật chất này, Phật giáo đều lấy lý luận nghiệp (Karma), luân hồi (Samasara) để giải thích nguyên nhân đau khổ loài người. 
Đã là vật chất vốn có, bao gồm hành động của loài người đều là tự phát, tự do, từ đó mỗi một vận mệnh cá thể, hiện tại và tương lai, đều do tự mình phụ trách. Vận mệnh hiện nay được quyết định từ nghiệp đời trước. Phật giáo còn cho rằng, tất cả thực thể vật chất phải trải qua 4 quá trình: sinh, già, bệnh, chết. Kết quả chung tích lũy nghiệp đời này sẽ xuôi theo luân hồi, chuyển  lần tới đời sau, trở thành khởi điểm nghiệp đời sau. Từ đó người vĩnh viễn lưu chuyển trong nghiệp riêng, vĩnh viễn luân hồi trong sinh mạng đau khổ, mà không được tự cứu. Bởi từ nhận thức đau khổ sinh mạng, phát hiện nguyên nhân khổ, tiến tới gỡ bỏ gốc khổ này, đạt đến cảnh giới niết-bàn, trở thành giáo nghĩa căn bản Phật giáo, gọi đó là ‘Tứ thánh đế’ (四聖諦 Catvari Arya –Satyani). Trong giáo nghĩa căn bản, ngoài Đại pháp (大法 Dharma) tuyệt đối được xiển dương, xuyên qua Đại pháp, có thể phát hiện pháp (法 Dharmas) vốn có trong thế giới, đều hạn hẹp hay vô thường (無常 anitya). Xuyên qua lý giải, tiêu trừ đau khổ sinh mạng mà đạt tới cảnh giới niết-bàn không có luân hồi.
 
Phật giáo thấy đã là nghiệp của cá thể đều là tự phát, từ đó phải giải thích chướng ngại đầu tiên Đại pháp cũng là cần giải thích vô thường và tính hữu hạn của tự ngã. Phật giáo cho rằng đều thuộc từ vô minh (無明 avidya), khẳng định mất hành vi hay nhận thức tự ngã, đó là vốn có khởi nguồn đau khổ loại người. Từ đó đầu tiên muốn ngộ đạo, phải phá ngã chấp, nên Phật giáo được gọi là triết học vô ngã (無我 anataman). 
Ngài thuận theo giải thích Phật giáo để bàn về sinh và vũ trụ (tục, phương nội). ngài cho rằng sắc thân (色身 rupakatya), nhục thân vật chất còn gọi là sinh thân (生身), là do bốn đại và năm căn cấu thành. Năm căn là chỉ cho năm thứ giác quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân tiếp xúc với thân thể và ngoại giới. Ngài cũng dùng quan niệm ‘hình’ (形) và khí (氣) của Đạo giáo để giải thích quan niệm sắc thân của Phật giáo. Ngài đồng ý nhục thể ‘hình; này là do tụ khí hai loại: âm, dương của vật chất mà thành.[32] Nhưng phần nhiều người ta nói, “Sinh tinh thô cùng hết, không lại sâu ư” (Hoằng Minh tập, tr.31b-31c). Ngài tuy không thừa nhận ‘thần’ là tinh là khí, nhưng đồng ý ‘hình’ hay nhục thân là cấu thành khí trong vật chất. Mục đích của tồn cũng là đầy đủ nhục thân vật chất này, đầy đủ dục vọng trong nhục thân vật chất này, nên gọi là ‘tình’ (情). Ngoài ra, do từ xem trọng nhục thân vật chất, nên người không thể ‘quên ngã’ (忘我), không thể quên ngã, nên không thể hiểu rõ đại Pháp. Ngài cũng lấy quan điểm của trung quốc để giải thích biến hóa vũ trụ.
Khách thể (物 vật) trong vũ trụ này đều tự lực mà động, từ đó thế giới này là thế giới ‘hóa hóa’ (化化) hay ‘sinh sinh’ (生生). Người đủ nhục thân, thì tình cũng tiếp xúc ‘vật’ vô thường ngoại giới. Kết quả là, tình đi theo biến hóa ‘vật’ ngoại giới mà biến hóa, do đó vượt trên nhiều dục vọng của nhục thân, cũng vượt trên nhiều cái bị trói buộc thế giới vô thường. Đó là nguồn gốc đau khổ của loài người.       
Ngài cho rằng cư sĩ tuy phụng Phật pháp, nhưng chưa thể thấy phá ‘ngã chấp’, do đó họ xuôi theo biến hóa thế gian mà người (thuận hóa theo dân) mà biến hóa, tình của họ chỉ là đủ tự ngã, nên thế giới vẫn đều đồng (tình chưa biến tục), hành vi (thuật) họ cũng như người trong thế giới này. Nên họ phải tuân thủ pháp tắc thế giới này, lễ lạy vị lãnh đạo—vua trong thế giới này. Ngài hoàn toàn đồng ý quan điểm quân chủ của Hoàn Huyền.  
Ngài thừa nhận địa vị quân chủ trong tục giới là kế thừa truyền thống Phật giáo, mà không phải khơi dậy lập trường làm tình huống chính trị cho Trung Quốc. 
 
Quan điểm sa-môn của ngài hoàn toàn xây dựng trên nhận thức vũ trụ và bản thể tự ngã. Từ đó, không thể tránh khỏi mọi người phải thảo luận về hai bản thể hình thượng này có một khái niệm giản đơn.
Ngài cho rằng thế giới này và loài người đều do vật chất cấu thành, từ đó thế giới này và loài người cũng không tránh khỏi ‘sinh sinh’ hay ‘hóa hóa’, nên hai cái này vô thường. Trong tư tưởng ngài, sinh và hóa là chỉ cho một trạng thái bản thể đặc hữu khách thể (sự), biến hóa từ vô đến hữu hay từ hữu đến vô.[33]Ngài cho rằng cải biến này là định tắc vũ trụ, gọi nó là ‘lý’ (理). Ngài nói thế giới này và biến hóa về bản thể loài người là sản sinh từ trong bản thể vũ trụ, bản thể vũ trụ này gọi là ‘tông’ (宗). Ngày dẫn chứng lời của đại tôn sư Trang Tử để thuyết minh ‘tôn’ tồn tại ‘phương ngoại’ (方外)—thế giới siêu việt, mà không tồn tại ở ‘phương nội’ (方內).[34]Vì nó là nhân tổng động của biến hóa bản thể sự vật vốn có trong vũ trụ, nên chúng ta không thể biến hóa về hiện tượng biểu hiện từ ngoài vật thể-- cũng là quan sát mọi giác quan—để giải thích tồn tại về ‘tôn’. Phải siêu việt biến hóa bề mặt vật thể, mới phát hiện nó thao túng biến hóa trong vũ trụ này. Nên ngài nói “bất thuận hóa mà tìm tông”[35]. Ngài nhận thức về ‘tôn’ không chỉ nhiêu đó, ngài tiến đến khẳng định ‘tông’ là thực thể sau cuối sự vật vốn có trong thế giới này. Sự vật vốn có thế giới này, như hình phạt điển chương đều do ‘tôn chuyển hóa ra. Trong thời đại khác nhau, những sự vật này tuy có sai khác ưu phiền của nó, nhưng nó không liên quan thực thể (ngoài) siêu việt ấy, mà có liên quan công năng (chia) mỗi một sự vật. 
Theo ngài, thánh nhân Trung Quốc quá khứ sớm đã biết bản thể vũ trụ này, cũng biết chế độ điển chương (典章制度) trong lục hợp (六合) đều do ‘tông’ bên ngoài lục hợp này chuyển hóa ra, chỉ là dùng thái độ khác nhau để xử lý nó.
Đã là tông bất biến này, thì siêu việt thời gian, là bản thể của thế giới sinh sinh hóa hóa. Ngày còn biện luận nó cũng là siêu việt không gian. Xiển dương của thánh nhân Trung Quốc và các Đức Phật Ấn Độ cũng đều là bản thể tương đồng này, chỉ là biểu đạt ra quan điểm (biến quan 變觀) bất đồng mà thôi. Từ đó, nó không phải vật chất, nên không bị biến hóa (bất hóa), từ đó không thể hình dung nó biểu đạt quái tượng biến hóa vũ trụ.[36] Cũng bởi vì ‘thần’ không phải vật chất, nhưng nó cùng chỗ ‘hình’ (形) vật chất, nên lúc xác thịt rã nát, thần không bị hủy diệt theo đó, nó sẽ tách khỏi nhục thể ‘hình’ này, mà dựa theo trên nhục thể ‘hình’ khác.[37]
Ngài nói, thực thể thần này có thuộc tính đặc thù gì đó. Thuộc tính này là ‘linh’ (靈), minh (明), hư (虛). Bỏi vì nó là ‘linh’, nên nó không phải vật. Vì nó là minh, nên nó biến hóa ngoại vật ‘chiếu’ (照) hay ‘cảm’ (感). Vì nó là hư, nên nó ‘bất cùng’ (不窮). Ngài nói “Thần cũng vậy, viên ứng không chủ, diệu tận vô danh, cảm vật mà động, giả số mà hành. Cảm vật mà phi vật, nên vật hóa mà bất diệt; giả số mà phi số, nên số tân mà không cùng”
Nhưng ‘thần có thể ‘cảm’ vật mà ‘động’ (動), hay theo phương pháp (số) nào đó mà ‘hành’ (行). Ngài nói quyết định trên ‘tình’ (情) là: “Hữu tình tức có thể vật cảm”.[38] “Hóa để tình cảm, thần để hóa chuyển”.[39] Rõ ràng tình này mới khiến cảm ứng phát sinh ngoại vật ‘thần’. Nhưng tình thì thế nào? Tình có ý vị “một loại dục vọng đầy đủ trong thân xác”. Do đó, phát động tình dục là nguồn gốc đau khổ của loài người. nhưng ‘tình’ trong dụng pháp của ngài là từ “bản tính lòng người”.
Ngài trên căn bản nhận thức thì nói người có tình dục, cũng là “tâm tính”, nên ngài nói “Tâm không thường quy, biến hóa nhiều nơi”[40]”, “tình là mẹ của hóa”[41]Nói tiếp người tuy bị hóa, nhưng chỉ cần chúng ta hiểu rõ “Thần là gốc của tình”, nó không theo tình và đồng hóa ngoại vật. Chúng ta giải thoát ra từ trong 3 cõi lưu động. Bởi vì tuy nhiên “hữu tình là đạo ban đầu”, nhưng “thần có công nhiều tối”[42]từ đó tư tưởng phật giáo của ngài đặc biệt nhấn mạnh làm sao練神」、「凝神」,bởi vì “nghi thần (凝神) mới di tính (移性).[43]
Quan hệ thế nào giữa  cầu tôn (求宗), thể cực (體極), ngài nói thần đat đến tồn tại thuần túy, cũng là lúc “tuyệt cảnh minh thần” (冥神絕境), thì xem là nê-hoàn (泥洹).[44]Lúc đó “Khí hư thì trí sáng rọi, thần sáng thì hư vô không rốt...nhàn giử mà tịnh, mà thông linh cảm vật, ngự tâm duy chính, động ắt thâu nhỏ”. Ngài nói sa-môn đạt đến mục đích này, sẽ nắm bắt giai đoạn nồng cháy, đoạn tuyệt tất cả quan hệ thế tục, cải biến việc làm, mặc y phục khác người đời. Bởi vì sa-môn “...Biết sinh sinh do biến hóa, không thuận hóa để cầu tông, cầu tông không do từ thuận hóa, tức không nghiêng riêng vận thông...lập chí hình mà biến phục, thì những ai xuất gia, đều xuôi theo chí cầu thế tục, biến tục để đạt đạo, biến tục thì không chương phục và đồng thể thế gian”
Về  việc sa-môn, ngài phê bình hai lý luận: “phương nội, ‘phương ngoại’. “Trời đất tuy thấy sinh sinh là rộng, mà chưa thể khiến sinh mà không hóa. Vương hầu tuy tồn tồn ở công, mà chưa thể khiến tồn vô hoạn”.[45]Từ đó ngài kết luận “sa-môn do hệ duyên có thân dẫn đến hoạn, không tồn hoạn ở trên thân. Biết sinh sinh do từ biến hóa, không thuận hóa để cầu tông. Nghĩa tồn như vậy, nghĩa tồn như vậy, sa-môn chống chọi lạy muôn thứ, là việc cao thượng, không vì ân huệ mà chiếm lĩnh quỳ lụy vua.” 
Hoàn Huyền nhận thư ngài, tâm phục luận chứng của ngài, hạ lệnh chuẩn sa-môn không lạy vua.[46]
 

III. HỌC GIẢ THẢO LUẬN VỀ VỤ VIỆC NÀY

Ba vị học giả quá khứ bàn về mâu thuẫn chính giáo năm 402, nêu ra quan điểm của họ. Dựa theo trước sau thời gian phát biểu bản văn, chi ra 3 vị: Leo Hurvitz, Zenryū Tsukamoto (塚本善隆), Thôn Thượng Gia Thực (村上嘉實). Leo Hurvitz thảo luận bản văn “Sa-môn bất kinh vương giả luận” và dịch hoàn chỉnh bản văn này. Ông tuy tiếp xúc tư tưởng Huệ Viễn, nhưng chưa có thảo luận đặc biệt về huệ viễn. Ông chủ yếu đứng từ tổng thể vũ trụ trật (總體宇宙秩 macrocosmic order) để thảo luận ý nghĩa Bức thư này. Ông cho rằng trong trật tự vũ trụ luận Trung Quốc, vua không chỉ là một vị lãnh đạo đất nước, cũng là liên quan trên trời dưới đất, cho nên vua quản lý người dân vốn có trong nước, nên phải lễ lạy. Nhưng trong Phật giáo Ấn Độ, sa-môn không thuộc từ người của thế giới ấy, do đó không xếp vào khách qquan hai tôn giáo này. Ngoài ra, sa-môn khác đời, cạo đầu, không cưới hỏi, cũng đều trái ngược phong tục Trung Quốc. Sa-môn được đặc biệt đãi ngộ sự thật này, càng thương hại cảm ưu việt văn hóa tự ngã của Phật tử tri thức Trung Quốc. không những tư tưởng Huệ Viễn có pha trộn tư tưởng Lão Trang và thánh nhân quan của Nho giáo ở Trung Quốc, còn biểu hiện Phật giáo đều cùng chân lý khi thảo luận Nho Đạo. Nhưng trên bản chất, Huệ Viễn vẫn kế thừa quan niệm căn bản Phật giáo — sa-môn là khách phương ngoại, đó là chỗ căn bản lý luận Bức thư này.[47]

 

 Zenryū Tsukamoto cũng thảo luận cặn kẽ địa vị vua quan trong văn hóa Trung Quốc và địa vị sa-môn trong Phật giáo. Ông dẫn chứng phật điển, cho rằng trong giáo nghĩa Phật giáo, Phật pháp siêu việt vương quyền, điều này phản ánh rõ trong bức thư Huệ Viễn. Ông cũng chú ý đến Huệ Viễn biểu hiện phản đối gay gắt chính sách sa thải sa-môn của Hoàn Huyền. Ông lý giải Huệ Viễn kế thừa chủ trương ở Trung Thổ gốc sâu Phật giáo từ thầy Đạo An là phải “Gần gũi vương quyền và ban truyền”, lý giải Huệ Viễn lại chủ trương mâu thuẫn này. Ông cũng cho rằng Huệ Viễn ủng hộ Hoàn Huyền chọn lựa tăng-già cũng phản ánh ngài phản đối tăng sĩ lêu lỏng như người đời. Thấy được ý kiến chung của ông được xây dựng trên quan niệm “rạch ròi tăng tục”.[48]   

Thượng Thôn Gia Thật lý giải việc này thì nghiêng về lịch sử và nhân tố bên ngoài, mà không nghiêng về phân tích nội bộ tư tưởng. Ông cho rằng đặc sắc thời kì lúc đó là có trợ giúp lập trường chọn lọc kiên quyết của Huệ Viễn. Những đắc sắc thời đại này là: có đủ không rơi hán văn hóa thấm đẫm sắc thái chủ nghĩa lễ giáo. Xâm nhập dân tộc du mục phương bắc tạo thành phổ cập sắc thái dị quốc; thống nhất ý vị quyền lực, dẫn tới suy thoái quan niệm uy quyền thánh nhân; tăng thêm quyền lực địa phương, khiến Phật giáo được quý tộc địa phương ủng hộ. Thống trị bùa chú và thầy mo mà Phật giáo giỏi dùng, và phần tử tri thức ưa chuộng thanh đàm (清談) say sưa Phật lý. Trên lập trường chính trị, Huệ Viễn và qua lại lãnh đạo mặt trận thống nhất chính trị vốn có, bày rõ ngài không nghiêng về một phía, vượt trên tranh đấu giữa các phe phái chính trị. Ngài là tăng sĩ ở Lô Sơn cũng là trong tâm tư tưởng lúc đó, là nhân vật quan trọng giời tư tưởng lúc đó như Tạ Linh Vận (謝靈運). Huệ Trì cũng là một phần tử trong giáo đoàn ngài. Tư tưởng phương ngoại của ngài còn dung hòa tiên đạo quán (仙道觀) trong “Bao phác tử” (抱朴子) và đời sống ẩn dật của Tăng Lãng (僧朗). Bối cảnh thời đài đặc thù này, tăng thêm tri thức rộng rãi cá nhân và lập trường chính trị mặt trận thống nhất siêu việt của Huệ Viễn, khiến cho trong mâu thuẫn chính giáo lần này, kiên quyết biểu hiện địa vị siêu nhiên tự chủ sa-môn.[49]

  Ba vị học giả này đều có quan điểm sâu về vấn đề này. Trên căn bản, họ đều thừa nhận vương pháp và phật pháp là đối lập, nhưng Phật pháp cao hơn vương quyền, điều này khiến tăng sĩ tự giác cho rằng họ chiếm hữu địa vị siêu thế tục, từ đó họ không phải đến kính lạy vị lãnh đạo thế tục.  Mâu thuẫn chính giáo năm 402 tuyệt đối không phải phát sinh đơn lẽ vụ việc đặc thù ở Trung Quốc. mà thấy vụ việc này hầu như có phát sinh trong các nước Phật giáo khu vực Đông Nam Á. Huệ viễn tuy cho rằng sa-môn không phải lạy vua, nhưng ngài chưa nói tính nguy hại từ vương quyền. do đó, quan hệ quan điểm mâu thuẫn vương quyền của ngài, quan hệ giữa vương quyền và tăng-già trong các nước Phật giáo, chúng ta cần tìm ngược đến vũ trụ luận Phật giáo và bản thể sa-môn, địa vị quân chủ trong vũ trụ luận này. Cũng chỉ có vậy, mới phát hiện ba học giả này không có phát hiện ngoài quan hệ Phật pháp trong Phật giáo và có tương phản vương pháp ra, cũng không có quan hệ ‘tương thành’ (相成). Mà quan hệ biến hóa tương thành tương phản này tạo thành mâu thuẫn chính giáo nối liền và hợp tác chính giáo trên sử Phật giáo.

 

 

 

IV. VŨ TRỤ QUAN PHẬT GIÁO

Vũ trụ quan Phật giáo có thể chia ra hai phần để bàn đến: một là cấu tạo vũ trụ, hai là sinh thành thế giới. phần trước thì huệ viễn nêu ra ‘ba cõi, từ trong đó, hiểu được địa vị trên giải thoát cá nhân tìm cầu của Phật-đà và sa-môn. Phần sau thì thuyết minh địa vị truy cầu của sa-môn và vua quan trên thế giới. Phật giáo cho rằng vũ trụ này do 31 tầng thế giới cấu thành, mỗi một tầng thế giới đều có mặt trời, mặt trăng, sao, buổi sáng và biển cả riêng mình. Mà núi tu-di (Mt Sumeru hay Mt Meru) lại từ tầng một thế giới rất thấp, xuyên đến thế giới tầng một rất cao. Nhưng những thế giới này đều không ổn định, trải qua một chặng thời gian sau, nó sẽ hoại diệt, sau đó lại sinh. Đó cũng là khái niệm ‘kiếp’ (劫 kalpa) trong Phật giáo.  Nhưng núi Tu-di không chịu ảnh hưởng từ kiếp. Thế giới tầng 31 này còn chia ra tam giới: dục giới (Kamma loka), sắc giới (rupa loka), vô sắc giới (arupa loka). Dục giới có thế giới tầng 11, tầng 6 là cõi trời, mội một tầng đều có một thần linh ban phước, tầng 4 là cõi người và tầng 1 thấp nhất là địa ngục. thế giới trong dục giới đều có hình, có liên hệ cảm giác vui vẻ và đau khổ. Sắc giới có thế giới 16 tầng, nó có hình, nhưng người ở trong thế giới này, đã từ giải thoát trong cảm giác vui buồn suy lạc. vô sắc giới có thế giới 4 tầng, nó không hoàn toàn vô hình, và hoàn toàn dứt hẳn cảm thọ giác quan. Nhưng 3 cõi này vẫn thuộc từ thử thế (此世 lauklika) mà phi tha thế (非他世 lokattara). Từ đó chúng sinh trong thế giới này, bất luận thần linh, người, động vật hay ngạ quỷ đề không thể tránh khỏi kiếp số, theo hoại diệt tái sinh trong thế giới mà thân chịu nóng bức. Chỉ là kéo dài thời gian giữa kiếp và kiếp, thế giới vượt tầng trên mà thôi.[50]

Nghiệp (karma) là hành động, đồng thời chỉ cho hoạt động trên trí lực và hành vi) là giải thích khái niệm chúng sinh tồn tại bất đồng trên thế giới. Động vật đang sống sở dĩ là động vật và từ đó là kết quả mà động vật tạo nhiều ác nghiệp đời trước. thần ngày này sở dĩ là thần cũng từ kết quả họ tạo nhiều nghiệp thiền đời trước. Nhưng động vật sau khi trải qua thống khổ làm kiếp động vật, đời sau nó lên đến một tầng thế giới khá cao. Thần sau khi hưởng thụ khoái lạc của thần, đời sau thần bị rơi xuống một tầng thế giới khá kém. Nên Phật giáo phủ nhận có một sức mạnh siêu tự nhiên chi phối tồn tại chúng sinh, chúng sinh tồn tại hiện nay và vận mệnh tương lai đều do họ tự mình quyết định.

Theo kết cấu vũ trụ Phật giáo, thế giới con người cũng không tốt lành. Trong thế giới tầng 31, nó xem ngược số thứ 5. Theo quan niệm nghiệp, con người sở dĩ sinh làm người, do liên quan người đời trước tạo nghiệp ác, nên họ chịu khổ trong thế giới người. Nhưng trong nghiệp đời trước cũng có thiện, kết quả nghiệp đời trước là mở đầu nghiệp đời này. Theo thuật ngữ Phật giáo thì đó là chủng tử (種子 bila), trong chủng tử này có thiện ác. Như một cá nhân nỗ lực phát triển chủng tử thiện, thì họ sẽ đổi thành vận mệnh đời sau. Như họ làm nhiều việc ác, thì tăng thêm ác cho họ, đời sau biến thành động vật, ngạ quỷ, cho đến rơi địa ngục. Nên vận mệnh đời sau không được cải thiện, thì không thể thoát khỏi lưu chuyển kiếp nạn thế giới trong 3 cõi, từ đó làm sao đạt đến thế giới khác, hoàn toàn không có niết-bàn-thế giới kiếp nạn luân hồi, trở thành vấn đề căn bản Phật giáo.

 

Phật giáo giải quyết phương thức này, nghe qua thì nghiêng về mâu thuẫn, nhưng phải xuyên qua duyên khởi luận (緣起論 pratitya-samutpada) của nó mới giải quyết. Phật giáo cho rằng tâm tồn tự mình cải thiện vận mệnh đời sau. Động cơ là khái niệm tự tự, tự ngã (自我 atman), hành (行 sams─kara) và thức (識 vijnana) bị khống chế, kết quả ngược thì người bị rơi sâu trong ba cõi. Họ không thể giải thích khẳng định tự ngã sẽ khiến người không thể giải thích ngoại giới vô thường. Trên căn bản, họ cũng bị vô minh (無明 avidya). Từ đó người muốn bước đến niết-bàn, ngoài làm thiện, còn phải hiểu có tồn tại thế giới này. Trong hiểu rõ này, đồng thời phát hiện tự ngã là dẫn đường ngã và nguyên nhân chủ yếu liên tiếp trong ba cõi. Do đó, lúc người truy cầu niết-bàn, phải vứt bỏ chủ thể tự ngã này. Theo thuật ngữ Phật giáo, “Bát-nhã-ba-la-mật” (prajnaparamita) nghĩa là “trí tuệ siêu việt” sẽ hiểu tỏ điều này. Đức Phật là một bậc trí tuệ vô thượng, bước vào điển phạm cảnh giới niết-bàn. Tất cả thọ cảm chiêu điển phạm này, thuện theo lời phật mà dứt hẳng người thế tục, gọi là tỉ-khưu (bhikkhu) hay sa-môn (Sramana). Họ hy vọng có một ngày, trở thành a-a-la-hán (arhant), sẽ như Phật-đà, bước vào cảnh giới niết-bàn.

Nhưng sa-môn là một hạng người vứt bỏ đời sống thế tục và tồn tại trong thế giới, họ hiểu rõ chúng sinh do vô minh, sản sinh tâm tính chán ghét cõi đời. họ phát nguyện trước phật, phủ định tự ngã, thường hay trợ giúp chúng sinh, cho đến ngạ quỷ, động vật hay địa ngục cải thiện vẫn mệnh đời sau. Họ tâm nhớ nghĩ từ bi và tinh thần xả thân, khiến sa-môn là bậc vĩ đại, trở thành “Công cụ của thần thánh” (神聖的工具 theinstrument of Divinity)—nhận chiêu cảm thần thánh mà tuyên dương thực tế Đại pháp cứu vớt người đời.[51] Cũng từ đó mà sa-môn hiểu rõ tồn tại thế giới này và nguyên nhân đau khổ chúng sinh, khiến Huệ Viễn tự hào nói vận mệnh sa-môn là “Cứu người đời thoát khỏi đầm lầy, vớt gốc nhơ khỏi hầm sâu, thấu xa sông ba thừa, mở rộng đường cho trời người”[52]

 Trong 3 cõi, thế giới con người không tốt lắm. Phật giáo cũng có lúc tợ như việc trong “Sáng thế ký” Cơ-đốc giáo nói, thuyết minh suy tàn thế giới, địa vi vua và sa-môn suy tàn trong thế giới này.

Phật giáo cho rằng, thời gian cuối số kiếp trời đất lần này, chúng sinh sinh Quang Âm thiên (光音天 Abhas- vara), lúc đó bản thân họ vẫn không rõ rệt. chẳng lâu sau, trời đất cúng dường đồ ăn uống mang đến chúng sinh, nó lại ham đồ ăn uống ngon của trời đất dâng, khiến ăn xong thì thân thể nó khiến cho bắt đầu lần lần biến được có hình thể nhất định. Rồi: trăng, sao, mặt trời, ngày, đêm, mùa, ngày giờ trong vũ trụ cũng biến ra rõ. Có nhục thể hình tượng cố định, có xấu đẹp, họ lại ăn hương liệu và cây lương thực mà trời đất dâng, rồi có tính phân biệt, thế là dục vọng cũng sản sinh, tạo mầm móng để ẩn tàng trong hoạt động tính họ, họ dựa biến, tự nhiên lúc đó bắt đầu không thể đủ dâng thực phẩm ngon đẹp, khởi lên tranh dành, bắt đầu trộm cắp, thế là mọi người quyết định một người lãnh đạo, rồi lấy gạo để dâng, làm người phụ trách duy trì  trật tự thế giới, thế là thế giới có lãnh đạo.  

Từ việc này, phát hiện thế giới mà Phật giáo nói đến, hoàn toàn rơi vào bởi vì con người sau khi tiếp xúc vật chất trong thế giới, khiến ánh sáng thế giới bắt đầu dần dà giảm sáng, không ngừng tăng thêm nhu cầu xác thịt, sau đó dẫn đến tranh dành, xung đột và tìm cầu dục vọng. Đó là nguồn gốc đau khổ của loài người. vua cũng từ yêu cầu không ngừng phân tranh thế giới nên xuất hiện. Do đó vua có ba tiêu biểu: đại tuyển vương (大選主 Mahasammatta)—vua được mọi người suy tôn lên, vua (王 Raja)—vua làm Đại pháp (大法 Dharma) mà được mọi người ưa chuộng, sát lợi (剎利 Khattiya)—võ sĩ trên chiến trường.[53]

Sau đó, có hạng người ở một mình trong rừng sâu, tư duy tịch mặc, gọi là Bà-la-môn (Brahmana). Bà-la-môn từ đó phân công chức nghiệp, chia 2 hạng người: 1, tụng tập phệ-đà là nghiệp, gọi là nhân gian bà-la-môn (Ajjhayaka); 2, ẩn cư trong rừng sâu, gọi là nhập định bà-la-môn (Jhayaka). Còn có hạng người, từ việc kinh doanh, gọi là cư sĩ (Vessa). Còn có người làm việc công nghệ, gọi là thủ-đà-la (Sudda). Đó cũng là hình thành chế độ chủng tính về giai cấp trong xã hội Ấn Độ. Tỉ-khưu thì vượt khỏi 4 hạng này. Họ phát hiện con người phải gạt bỏ thế giới này, để đốt tâm linh sáng, và khiến nguyên sáng (原創 Mahapurusa) vũ trụ hợp thành một. Giáo sư Tambiah đã vẽ bản đồ đơn gian, bày rõ: vua, tỉ-khưu, đời sống xã hội.[54] 

 

            Tồn tại thế giới như tâm cũng như ánh sáng, niết-bàn

                       ↓                                       ↓

Theo gia tăng tính vật chất, tự nhiên, nêu cao tinh thần, khiến người phân hóa con người trong luân hồi, hình thành tài sản riêng tư, đến tranh dành và giải phóng, hình thành thế giới                         

                       ↓    

                      ↑

Vua được chọn ra, họ mang đến trật tự xã hội, tỉ-khưu là truy tìm đại pháp, vượt ngoài 4 hạng người

   

                                     ↓    ↑

 

                                     Xã hội

 

                                ┌sát lợi nhập định bà-la-môn┐

                                │Bà-la-môn<Bà-la-môn nhân gian │

                                │Cư sĩ               │

                                └Thủ đà la           ┘

Theo bản đồ, vua đảm nhiệm suy trì trật tự xã hội, sa-môn thì lãnh đạo tinh thần xã hội. hai trách nhiệm này phụ trách hạnh phục mà loài người mong cầu. Vua và Phật giáo cũng hình thành 2 hệ thống phân biệt đời sốngloài người—đối ứng-- tinh thần (精神 Samparaya), thế tục (俗世 dittadharma).[55] Sa-môn lấy đại pháp để lãnh đạo đời sống tinh thần loài người, vua thì đáp ứng đủ yêu cầu (要求 artha) thế tục loại người. trong đó yêu cầu thế tục cũng không phải cám giác dục vọng (欲望 kamma) như ham thể xác, mà chỉ cho xã hội lương thiện, chính trị yên ổn, đời sống an định. Từ đó phật giáo cho rằng vua giỏi cần phải có kinh tế (經濟 varta) dồi dào và chính trị (政治 dandaniti) hùng mạnh, sẽ có giúp cho đề xướng và truyền bá Phật pháp.[56]

Ý nghĩa vua (王 raja) là lấy dân làm mục đích đại pháp. Nói cách khác, đại pháp là nguyên tắc tối cao do vua chỉ đạo chính sách. Rất nhiều phật điển nói rõ điều này. So sánh hai cái pháp luân (法輪(Dharmacakra)--luân tử và luân (輪(anacakra) thống trị-- pháp luân cao từ luân thống trị,[57]vua duy trì trật tự thế giới này, nên mượn dùng võ lực (武力 danda), từ đó quan chức, sát-lợi khác vua có nghĩa là võ sĩ trên chiến trường. Nên không sát sinh (殺生 ahima) là giới đầu tiên trong Phật giáo, không thích hợp như việc vua dùng. Phật giáo cũng chưa nêu phương pháp thống trị có hệ thống nào đó cho vua. Với sa-môn thì họ hứng thú chỉ cứu vớt linh hồn loài người, không có hứng thú can dự triều chính vua hay làm việc quân sự. Trên thực tế, Phật giáo cũng nghe lệnh đối kháng trực tiếp giữa sa-môn và vua.[58]

Đó là đúng. Nhìn chung sa-môn thực tế là không sức và biểu tình trong chính trị thế tục. Họ hầu như đại khái khuất phục dưới vương quyền. Nhưng trong lĩnh vực tinh thần, Đại pháp khiến họ đủ lòng tin trong thế giới đã đọa lạc này. Họ tin tưởng họ đi theo Đức Phật Thích-ca sẽ chinh phục thế giới, sau đó họ bước vào niết-bàn, phải có một vị vua vĩ đại lòng thành từ cõi trời đâu-suất xuống, dựa võ lực, chuyển lớn pháp luân, truyền khắp chân lý vô thượng này trong thế giới này, khiến người đời được cứu vớt. Vua này tức là chuyển luân thánh vương (轉輪聖王 Cakravarti). Trong thần thoại Phật giáo, họ ví dụ Núi tu-di thế giới này là trung tâm thế giới, quán xuyến 3 cõi, vĩnh hằng ảnh hưởng kiếp trong thế giới không thọ vật chất.[59] Vương quyền của chuyển luân thánh vương là  phổ thế tuyệt đối. Quan niệm này ảnh hưởng rất sâu quan điểm vương quyền Phật giáo, cũng do Đức Phật sáng kiến, cũng có quan hệ mật thiết.

Lúc Đức Phật còn sống, thân ngài có đủ 32 tướng tốt, thuyết minh ngài thành Phật hay làm chuyển luân thánh vương. Thuyết pháp lần đầu, ngày chuyển động pháp luân, đó chỉ có chuyển luân thánh vương mới có được.[60]Học giả Ấn Độ cho rằng, sau khi ghi lại những cách thức tượng trưng này, Phật giáo ám chỉ Đức Phật không những truyền bá Đại pháp giúp người thoát khỏi đau khổ, mà còn dùng Đại pháp cải cách chính trị. Bản thân Phật xem là tập hợp chính trị và tôn giáo.[61] Bất luận thế nào, sau khi Phật chết, đúng thực là vua đến lễ lạy và an táng, rõ ràng biểu hiện ngài chinh phục thế giới, đó là điểu không nghi ngờ.[62]

Đức Phật lúc sống tuy được vua các tiểu bang Ấn Độ sùng phụng, nhưng ngài mất hơn 200 năm sau, nó chẳng qua là giáo phái nhỏ ở Ấn Độ. Vua A-dục (Asoka) vương triều Khổng Tước (Maurya) trước thế kỷ thứ III tTl thì Phật giáo mới lan rộng khắp ở Ấn Độ, truyền đến các nước gần bên. Những phát triển này đều là A-dục sau khi dựa vào Phật giáo mà truyền bá, là kết quả phát triển Phật giáo. Từ đó A-dục được xem là người con Phật, xem là Chuyển luân thánh vương trong truyền thuyết. Khiến cho Sau tây lịch đến thế kỷ 5, Huệ Viễn ở Trung Quốc xa xôi cũng lập pháp tượng A-dục, rồi quỳ lạy. 

A-dục sau khi mở ra cuộc chiến tranh đẫm mau ở nước Kalinga, trở thành vị vua thống nhất bán đảo Ấn Độ, nhưng ông rùng rợn giết hại trên chiến trường, từ đó chuyển nương Phật giáo. Ông lấy Đại pháp là chính sách để thống trị, lấy đạo đức cảm hóa làm phương tiện chính trị. Ông phái một số tăng sĩ trong Ấn Độ đến hoằng pháp ở các nước gần. Ông cũng chủ trì kết tập Phật điển lần 3, lòng sâu sắc Phật pháp ông cũng thúc đẩy vương quyền thâm nhập trong tăng đoàn. Ông dùng võ lực duy hiếp tăng sĩ không được cạnh tranh hệ phái. Ông cũng thờ Mục-kiền-liên Đế-tu (Moggaliputra Tissa) làm thầy, ông đuổi giết 8 vạn người tin dị đoan.[63] Người con Phật đều tin tưỡng ông vốn là đệ tử lớn của Phật-đà, chuyển thế đến đất này để tiến hành truyền bá Phật pháp, nên sau khi ông chết thì thờ ông ngồi bên cạnh Phật-đà.[64]

Sự tích A-dục truyền đến Phật giáo các nước, vua Phật giáo đều lầy ông làm mô thức để việc làm lập thân. Sau đó cũng từ sự tích này mà phát hiện tính tương quan thực tế vương pháp và Phật pháp. Không sai, Phật giáo yêu cầu vua như vua A-dục, giúp đỡ truyền bá Đại pháp để đạt đến mục đích cứu vớt người đời. Mặt khác, bản thân tăng đoàn cũng không có sức chống đỡ nên dựa võ lực chính quyền để hộ pháp mình, nên lập Tăng quan, thống nhất tư tưởng Phật giáo, quản lý tăng đoàn, can dự cạnh tranh tông phái nội bộ Phật giáo. Nên thấy trong giới luật Phật giáo có xen lẫn điều khoản do vua chế định để quản lý Tăng đoàn, điều này không có gì lấy làm lạ.[65] Phật giáo từ vũ trụ quan của nó mà suy diễn ra xem trọng vương pháp. Trong sử tư tưởng chính trị Ấn Độ, có cống hiến rất quan trọng. Họ đem truyền thống Ấn Độ xem vua là nhân vật thần linh chuyển hóa phổ thế quân vương (普世君王 Universal Kingship), rất rõ ràng, quan niệm này và chuyển luân thánh vương có liên hệ mật thiết.[66]Khái niệm phổ thế vương quyền này, sau đó mọi người tin tưởng việc làm của vua tương quan lạ thường trật tự vũ trụ, việc làm vua mà nếu không kiểm xét, sẽ dẫn đến không dung hòa trật tự tự nhiên.[67] Phật giáo cho rằng nếu vua không thống trị giỏi sẽ là nguyên nhân dẫn đến thế giới suy tàn càng suy tàn, loại người phạm nhiều gian dâm, tội ác dầy dẫy, khiến loài người giả còn thọ 10 tuổi.[68]

Theo trên, thấy được nguyên nhân mâu thuẫn chính giáo trên sử Phật giáo là Phật giáo cộng đồng đồng đẳng địa vị vương quyền và sa-môn. Trên lý luận, vua phải nhận chỉ đạo của Phật pháp, do đó Phật pháp cao hơn vua. Nhưng trên thực tế, Phật pháp yêu cầu vua hùng mạnh để giúp bảo hộ và hoằng truyền Phật pháp.Từ đó dẫn đến cơ hội vương quyền khống chế Tăng đoàn.

 

5, NHẬN XÉT VỀ KIẾN GIẢI CỦA HUỆ VIỄN

 

Giải thích theo Phật giáo Sau quan điểm giữa sa-môn và quân chủ, thật dễ thấy ra được học giả quá khứ nghiêng lệch về kiến giải việc này. Nhưng kiến giải nghiêng lệch này rõ ràng không có phát hiện 3 điểm sau đây:

1, Phật pháp và vương quyền cố nhiên là đối lập, nhưng cũng là trợ giúp. Sa-môn yêu cầu quân vương bảo hộ và hoằng dương Phật pháp, hay mang đến an ổn cho xã hội, khiến cho Phật pháp sẽ dễ dàng được mọi người tiếp thu. Quân chủ cũng yêu cầu sa-môn trợ giúp thống tri nhân dân hay vương quyền về hợp lý hóa.

2, Quan hệ hỗ tương giữa vương quyền và Phật giáo này, tạo thành nguyên nhân liên kết chặt chẽ giữa vương quyền và tăng-già trên sử Phật giáo. Hai bên đều có thể dùng lời lẽ kinh điển để tăng thêm lập trường cho mình. Quân chủ hoặc dùng võ lực, hay thiết lập Tăng quan để khống chế Tăng-già. Sa-môn thì có thể cự tuyệt đến kính lạy vua quan.

3, Quan niệm phổ thế vương quyền (普世王權) này cũng không phải là đặc hữu văn hóa Trung Quốc. Chuyển luân thánh vương trong Phật giáo được tưởng tượng như có núi tu-di, vị trí ở trung tâm thế giới, không chế bốn phương, điều này và quan điểm thánh vương của Trung Quốc cũng là bất đồng trên bản chất. Từ đó, hoàn toàn lấy quan niệm Phật giáo là: “Sa-môn là khách ở phương ngoại”, “Phật pháp siêu việt vương quyền” (佛法超越王權) để tranh biện mâu thuẫn Chánh giáo vào năm 402 cũng là tập trung tu chính khác giữa văn hóa Trung Quốc và trên hình thái ý thức Phật giáo. Sẽ phát hiện huệ viễn kế thừa có khác truyền thống phật giáo, mà không chút xem nhẹ ý niệm về vương quyền thế tục.

Huệ Viễn lần đầu viết thư khen ngợi Hoàn Huyền sa thải trong Tăng-già, ngài kì vọng nhiều Hoàn Huyền có hứng thú với Phật pháp để “giúp hoằng Phật pháp, cứu khó giúp nguy”, cũng như “Các vua nước ngoài, đọc nhớ thánh điển”. Sự tích vua A-dục tất nhiên là ấn tượng cực sâu lưu lại trong lòng Huệ Viễn. Nhưng mà, Hoàn Huyền tuyên bố trong thiên hạ chỉ có vương pháp, sa-môn cần phải đến kính lạy vua. Huệ Viễn lập tức phản bác các loại hành vi vương pháp, chẳng qua chỉ là trong lục hợp của thế giới cảm giác, trách nhiệm của quân chủ là khiến cho “thông vận dựa sinh” thế giới này, nhưng ngài vẫn không có hiểu thấu đau khổ của loài người, mà sau đó vẫn là lĩnh ngộ sa-môn và nắm bắt đạo lý, “Phật giáo có đời sống riêng biệt, chỉ giúp vua hóa đạo trị dân”, Phật giáo cũng không có ý khiêu chiến vương quyền, nhưng sa-môn cũng không phải đến kính lạy vua.

  Theo truyền thống Phật giáo, ngôn luận ngài phát biểu trong xung đột chính giáo lần này sẽ phát hiện ngôn luận này phản ứng trung thực chính xác về quan hệ biến hóa hỗ tương tăng sĩ và vương quyền trong truyền thống Phật giáo. Ngài thỏa lòng thừa nhận địa vị vương quyền, nhưng cũng bảo trì đại vị tự chủ Tăng đoàn. Thành ra, ngôn luận ngài là trong truyền thống Phật giáo, nhưng luận chứng và suy lý bản thân những ngôn luận này bất đồng với Phật giáo Ấn Độ không? Nói cách khác, ngài là bậc cao tăng Trung Quốc, nhưng lúc trẻ, ngài ưa dùng Lão Trang để giải thích Phật lý, xuyên qua tư tưởng Lão Trang, ngài đúng là có nắm vững chính xác giáo nghĩa Phật giáo. Nhưng bài viết này không thể kiểm thảo toàn diện tư tưởng ngài, chỉ tiến một bước thảo luận hai khái niệm quan trọng—tông và thần.[69] 

 

Theo Phật giáo, triết học biến (變 Becoming) không phải thực hữu (實有 Being). Nó phủ nhận trong vũ trụ có tồn tại thực hữu tuyệt đối gì đó. Theo Phật giáo, khách thể và thực hữu nhận biết nào đó không chỉ theo bất đồng nhận biết mà bất đồng, đồng thời bản thân cũng từ bất đồng thời gian không gian mà bất đồng. Trong phạm trụ và không gian, được nhận biết và nhận biết, thời gian sát-na cố nhiên là chân thực mà tồn tại. Nhưng siêu việt phạm trù thời gian không gian đặc định này, không có khách thể và thực hữu nào đó là tồn tại chân thật. Nếu lấy cả vũ trụ làm không gian, lấy muôn ức kiếp trong vũ trụ để đếm thời gian, thì tồn tại cả loại người hiện tại đều là hư vọng không thật. Bát-nhã ba-la-mật cũng từ hư vọng tồn tại loài người này mà sinh ra trí tuệ và từ bi. Nó chỉ điểm mọi người làm việc thiện (sila) làm gì trong tồn tại hư vọng này, đồng thời trong tâm trí phải đoạn tuyết liên tiếp trong thế giới. Niết-bàn thức là loại trí tuệ này, trong giúp sức từ bi và làm lành sẽ sinh ra một thứ trạng thái tâm lý. Trong trạng thái tâm lý này, người ta một mặt đi theo làm lành mà được rất ư vui vẻ, mặt khác từ quên ngã mà không cầu quả lành, khiến thế giới siêu nhiên chỗ tự giác mình, mà không liên tiếp trong thế giới. Trên quan niệm, niết-bàn có thể nhận biết hay có thể suy luận: nó chẳng là ‘không’, mà cũng là ‘rốt ráo không’.[70] Thực hữu nào đó trong thế giới này cũng không thể từ trong nó chuyển sinh mà ra.[71]

 

Như đã nói đến ngài dùng ‘tông’ để khẳng định tồn tại thực thể (實體 Reality) rốt tột trong vũ trụ. Thực thể này bao gồm hai đặc tính: 1, nó là ‘tông’ thực hữu vốn có trong thế giới, thực hữu thế giới đều từ nó chuyển sinh ra. 2, lúc giữa ‘hữu’, ‘vô’ bản thể của vật hỗ tương chuyển hóa, nó thống nhiếp thực thể rốt tột biến hóa này. Trên thực tế, đây là quan điểm ‘đạo’ (道) trong tư tưởng Lão Trang.

 Đạo (道) trong tư tưởng Lão Trang được thiết định là thực thể sau cuối vũ trụ, thực hữu vốn có của vũ trụ đều do đạo chuyển sinh, nên Lão Tử nói “Trước sinh trời đất, hỗn thành có vật. tịch ư lặng ư, độc lập mà không đổi, cùng đi mà không nguy, có thể làm mẹ thiên hạ. Ta không biết tên, tự nên gọi đạo, mạnh nên gọi tên là đại”.[72] Trang Tử còn nói “Đạo có tình có tin, vô vi vô hình; có thể chuyển mà không thể nhận, có thể được mà không thể thấy, từ gốc từ rễ, chưa có trời đất, từ vững đến vững tồn, thần vua thần quỷ , sinh trời sinh đất. Ở thái cực trước mà không là cao, ở lục cực sau mà không là sâu, trước trời đất sinh mà không là lâu, dài ở thượng cổ mà không là già”.[73]Trong thế giới vật lý biến hóa đầy khắp, đạo còn xem là động lực (動力 Force), vì đạo ‘sinh’ vạn vật, nó còn xem là vật chất (物質 Matter), vì đạo tuy rạng ư mơ màng ư, nhưng trong nó có ‘vật’ (物), có ‘tượng’ (象).[74]Thậm chí thời gian và không gian trong thế giới vật chất này, Phật giáo xem là hai thực thể (實體 entities) tồn tại vật. Trong triết học Đạo giáo, cũng bày rõ bề mặt nào đó về Đạo, mà không phải độc lập, nên thể đạo thánh nhân trong đạo giáo là vĩnh hằng mà siêu việt thời gian không gian. Đó cũng là Huệ Viễn biện lý nào đó giữa thánh nhân ở Trung Quốc và Thiên Trúc để thảo luận chân lý sau cuối vũ trụ cũng không khác nhau. Cách tư duy này đúng là tiếp thu kết quả ảnh hưởng tư tưởng Đạo giáo. Ngoài ra, triết học Đạo giáo cho rằng quan hệ giữa ‘đạo’ thực thể sau cuối vũ trụ và thực hữu mà nó được sáng tạo là một loại quan hệ cơ thể sáng sinh (機體創生 Biogenerative). ‘Đạo có như mẹ, thực hữu mà được nó sáng tạo gọi là ‘con’, trong con có đặc chất của mẹ. theo thuật ngữ đạo giáo, ‘con’ (子) được xem là đức (德). Trên vản chất đạo và đức thì không có bất đồng gì. Từ đó, khiến sản sinh logic quan (邏輯觀) đặc thù Đạo giáo. Đạo sinh ra vạn vật, nó cũng là ‘nhân’ của vạn vật, vạn vật cũng là quả của đạo. Nhưng nhân và quả trên bản chất vẫn không có bất đồng gì , vì ‘quả’ này tất định đã trước tồn tại trong ‘nhân’. Đem logic quan này để dùng đến biến hóa trong thế giới vật lý, sẽ sinh ra một loại thế giới quan, tin tưởng thực hữu trong vũ trụ vốn có do từ bày rõ bên ngoài trạng thái loại tiềm tàng nào đó để trở thành trạng thái cụ thể, đó cũng là từ quá trình biến hóa từ ‘vô’ (無) đến ‘hữu’ (有). Mà ‘đạo’ (道) là chưa thành thực thể sau cuối cụ thể.

Triết học Đạo giáo còn nói rõ chúng ta tuyệt không thể nhận biết thực hữu cụ thể nó lại bất đồng vốn có giữa nó, “Vạn vật đều loại, chỉ bất đồng hình tướng thiền”.[75] giữa nó chẳng qua là bất đồng ‘hình’ (形) mà thôi, trên bản chất, bởi từ ‘bản’ (本) cộng động mà ra. Nên giữa nó vẫn là tương đồng. Lúc nó biến thành khách thể cụ thể, thì có ‘công dụng’ nhất định, như xe chạy, cửa sổ phòng trong nhà, nhưng không thể từ ‘dụng’ của nó để quan sát nó, mà phải từ ‘vô’ của nó để giải thích nó.[76]Vì vậy ‘dụng’ những vật này có thể được phát hiện không phải bản chất của vật, mà là điều kiện tồn tại cụ thể trong thế giới của vật, sau khi vật hủy diệt, ‘đạo’ bản chất vật, không từ vật diệt mà hủy diệt. Theo trình bay logic Đạo giáo, đó là từ ‘hữu’ để trở về trong ‘vô’. Từ đó, biến hóa bản thể vật đều tiến hành trong ‘đạo’.

Đối với nhận thức bản thể vũ trụ như vậy của Đạo giáo, Huệ Viễn cũng dựa từ tư tưởng quyển Đạo Trủng (道瘃) và trên quan niệm Phật giáo. Ngài cho rằng “Sắc (色 rupa) trong Phật giáo bất ly như (不離如 Suchness), như bất ly sắc”.[77]Quan niệm cũng như dạng quan hệ thực hữu giữa đạo trong vũ trụ và sản sinh ra nó –trong ‘đạo’ nhiếp ở trong ‘vật’. ‘Vật’ không tách rời đạo. Ngài cũng dựa vào Đạo giáo cho rằng đạo là quan niệm của vô đi đến trên quan niệm ‘không’ (空) Phật giáo. Ngài cho rằng tự tính của vật theo Phật giáo đều là lý giải về không, thực và thẳng đến quan điểm ‘dụng’ của ‘vật’ trong Đạo giáo’ -- ‘dụng’ của ‘vật’ có thể quán sát không phải là bản thể của vật. nó là thực tướng sản sinh trong điểu kiện đặc thù, nếu dựa theo thuật ngữ Phật giáo. Ngài nói đó là “do nhân duyên sinh”.[78]   

Trong tư tưởng Huệ Viễn, không của Phật giáo ngược lại biến thành bản thể vũ trụ, là một suối nguồn chuyển sinh ra thực hữu tất cả thế giới. Nhưng điều rất hứng thú là ngài giải thích về thần (神), điều này hoàn toàn không thể từ trong hệ thống tư tưởng Phật giáo để giải thích. Như trước đã nói, Phật giáo hoàn toàn phủ nhận ‘tự ngã’ (自我), trong tuần hoàn duyên khởi, một người khư khư chấp trước quan niệm ‘ngã’, người đó vĩnh viễn không đắc giải thoát từ trong thế giới. Ngoài ra, thế giới bên ngoài không ngừng biến hóa, vật chất vốn có đều không có đặc tính cố định, do đó bản chất thế giới này là không. Nên Phật giáo phủ nhận tự ngã, còn phủ nhận thế giới bên ngoài là một thế giới thực hữu, từ đó nhận biết thế giới bên ngoài nào đó cũng là không tồn tại hay hư huyễn.

Theo Ấn Độ và Phật giáo, quan niệm hư vô tuyệt đối này vốn có các loại triết học hình thức tạo thành ưu thế rất lớn, vì nó phủ nhận tự ngã là sau chủ thể nhận biết, khiến cho suy luận hay biện chứng triết học vốn có biến thành không chút nền tảng mà không thể thành lập. Vì vậy nhà triết học Ấn Độ Thương-yết-la (Samkara)  nói tư tư tưởng Phật giáo “Không chủ trương bài bác”.[79]

Theo tôi thấy tư liệu cụ thể về Huệ Viễn, căn bản không tiếp xúc Phật giáo đến vấn đề căn bản này. Ngài trực tiếp sử dụng quan niệm ‘thần’ của Đạo giáo để khẳng định ‘tự ngã’, đồng thời cũng là chủ thể nhận biết và khách thể được nhận biết. Giải thích bản thể vũ trụ cần phải dựa vào ‘thần’, mà nhận thức ‘thần’ là giải thích con đường tất nhiên bản thể vũ trụ, mà con đường nhận thức ‘thần’ nhất định phải dựa thiền định (禪定 dhyana) Phật giáo.

Ngài cho rằng thần là minh, linh, hư, do đó nó “cảm vật mà động”, “dựa nhiều mà làm”, nên nó là chủ thể ngoại giới mà con người nhận biết. Nhưng dựa vào vật chất trong thân mà sẽ động, thực là dựa ‘tình’ (情) mà khởi. Tình đã là bản tính vật dục yêu cầu con người, cũng là nguồn gốc đau khổ loài người, chúng ta cũng phải tồn tại ‘thần’, dứt bỏ nó và liên tiếp ngoại vật, khiến được ràng buộc sinh mạng. Nên ngài dốc lòng giải thích “viên phải vô chủ, diệu tận vô danh” về thần, là một thực thể tự chủ độc lập. Ngài cho rằng, nó tồn tại thuần túy, tức là nê-hoàn, đó là đối tượng truy cầu nhận biết mà mọi người nỗ lực. Có thể thấy trong sách Trang Tử phát hiện khái niệm chia cắt giữa ‘thần’ và ‘hình’.

Quan hệ giữa tăng sĩ và vương quyền, ngài cố nhiên kế thừa truyền thống Phật giáo, nhưng cả quá trình và tiền đề luận chứng vẫn là Đạo giáo Trung Quốc. Từ căn bản trong truyền thống Trung Quốc, ngài hết sức phản bác việc Hoàn Huyền lấy lý luận “Vua là một trong ba thế giới lớn” của Lão Tử.

 

VI. KẾT LUẬN

Người Trung Quốc tiếp thu Phật giáo, bất luận từ ánh sáng sử tư tưởng, sử tôn giáo hay sử văn hóa để thấy, là một sự điếu rất có ý nghĩa trên sử văn minh loài người. Bởi vì lúc Phật giáo truyền nhập Trung Quốc, văn minh Trung Quốc và Ấn Độ đều đã tương đương thành thục mà tự thành hệ thống. Từ đó, Trung Quốc tiếp thu Phật giáo không giống với các nước ở Đông Nam Á, nó tuyệt không phải là một hệ thống tín ngưỡng phức tạp tiếp thu văn hóa từ khá nguyên thủy. Bài viết này chỉ phân tích mâu thuẫn Chính giáo năm 402 và phản ứng việc này của vị lãnh tụ Phật giáo Trung Quốc Huệ Viễn, bàn về phương thức tiếp thu Phật giáo của người Trung Quốc. Bản văn chủ yếu đứng từ vũ trụ quan Phật giáo để thấy địa vị được tự chủ Tăng đoàn trong giáo nghĩa Phật giáo giữa quân chủ và sa-môn, tính gay go hỗ tương. Từ quan điểm này, Huệ Viễn xác thực phản ánh chính xác truyền thống Phật giáo này, trong bản văn của ngài tuyệt đối không giống với chủ trương của những học giả khác về quan điểm “tăng tục đối quyết” (僧俗對決). Ngoài ra, văn hóa Trung Quốc và Ấn Độ rất ít quan điểm về quân chủ, không sai khác lớn mấy trong tưởng tượng mọi người. Đúng là thấy thánh nhân trong phổ thế vương quyền (普世王權) ở Trung Quốc gần với thấy chuyển luân thánh vương ở Ấn Độ. Ngài quỳ lạy Chuyển luân thánh vương-vua A-dục mà trong truyền thuyết Phật giáo ghi, có đủ ý nghĩa đặc trưng mạnh mẽ. Điều này bày rõ trung thực gì đó về việc tuân thủ truyền thống Phật giáo, khao khát xuất hiện vị Chuyển luân thánh vương (轉輪聖王). Từ đó, nếu nói thánh nhân quán của Trung Quốc xen lẫn xung đột địa vị siêu nhiên sa-môn Phật giáo Ấn Độ, thì đó là không thông lời lẽ. Từ cước chú 1 đến cước chú 3, bày rõ phát sinh mâu thuẫn Chánh giáo ở Thái Lan, Miến Điện, Tích Lan, có thể chứng minh năm 402 phát sinh mâu thuẫn Chánh giáo ở Trung Quốc. Trên thực chất, những mâu thuẫn này cũng đều là đồng.

Bài viết cũng chú trọng đến tiền đề luận chứng được thâu gom trong luận văn Huệ Viễn và quá trình dẫn dụng hình thượng học (形上學) và bản thể luận (本體論) của Đạo giáo nhưng không hợp với Phật giáo Ấn Độ thời nguyên thủy. Trong Phật giáo Ấn Độ, ‘không’ (空) là hư vô tuyệt đối, thực có thế giới nào đó đều không thể sáng sinh ra từ trong ấy,nhưng ngài dùng thực thể sáng sinh vũ trụ trong Đạo giáo để thay thế khái niệm ‘vô’ trong Phật giáo. Ngài dùng khái niệm ‘thần’ (神) để thay khái niệm ‘vô ngã’ (無我), khiến cho ‘thần’ đồng thời biến thành chủ thể nhận biết và khách thể được nhận biết.

Nhìn chung, quan điểm cả bản “Sa-môn bất kinh vương giả luận” là Huệ Viễn mượn trồng từ bản thể luận và hình thượng học của Đạo giáo, không những trong vô ý đã cải biến chỗ đứng khó hiểu trong tư tưởng Phật giáo, mà còn sáng tạo mới một lý luận Phật giáo quan hệ giữa vương quyền và tăng-già. Lý luận Phật giáo mới này, trên hình thức, duy trì địa vị tự chủ sa-môn nguyên hữu và quân chủ, nhưng trên nội hàm là mội loại thể hỗn hợp giữa Đạo giáo và Phật giáo. Từ đó, lý luận này không những tăng thêm tính tự chủ giữa quan chủ và sa-môn trong Phật giáo truyền thống, đồng thời còn phối hợp hệ thống tư tưởng Trung Quốc.                  

 

Dịch từ “Quốc lập Đài Loan đại học lịch sử hệ học báo”, kì 9, Nxb. Thành thị Đài Loan, 12/ 1982, tr. 67-92



[1]Căn cứ Donald K.Swearer và Sommai Premchit nghiên cứu quan hệ Chánh giáo nước Lanna từ thế kỷ XIV đến thế kỷ XVI, biết rằng, vua Kuena là vị khai quốc Thái Lan, cũng cố vương quyền, dốc sức đề xướng Phật giáo, tôn sùng tăng sĩ Sumana như một vị Bồ-tát tái sinh của Đức Phật Di-lặc. Sumana cũng theo lời chỉ đạo Kuena lấy Phật giáo để thực thi chính sách. Lúc đó Phật giáo đứng cao trong vương quyền. Con trai của Kuena Saen là Mua- ng Ma lại lợi dụng mâu thuẫn nội bộ Phật giáo, đuổi tăng sĩ ra khỏi cung điện. Con trai của Mua- ng Ma là  Sam Fang Kaen sùng phụng tinh linh tự nhiên, chê bai Phật giáo. Con trai của Sam Fang Kaen là  Tilokaraja là vị vua sáng suốt trên sử Phật giáo, được xem là chuyển luân thánh vương. Cứ thuyết, Tilokaraja trưng triệu kết tập Phật điển lần thứ 8 trong Phật giáo, xây dựng lại giáo đoàn Phật giáo. Tilokaraja tự vị là vương sư (王師), chỉ đạo phát triển Phật giáo, việc này hoàn toàn mô phỏng từ vua A-dục vào vương triều Khổng Tước. (Xem Donald K.Swearer & Sommai Premchit,"The Rela -tion Between the Religions and Political Orders in Northern Thailand(14th-16th Centuries)",in Religon and Legitimation of Power in Thailand, Laos, and Burma, ed. by Bardwell L.Smith,Chambersburg:Anima Books, 1978,PP.20-33)

[2] Phật giáo Miến Điện là giáo hóa nhân dân duy nhất, là sức mạnh tư tưởng của quyền lực chính trị hợp lý hóa. Từ đó, trong văn hóa Miến Điện, tăng sĩ được đặc hưởng địa vị sùng cao, vua cũng đến lễ lạy tăng sĩ. Trên lý luận, vua không thể biến thành Phật, nhưng tăng sĩ có thể biến thành vua, do đó vua phải đề phòng cứng rắn vượt qua mức độ quyền lực tăng-già, đồng thời cũng lợi dụng tăng-già giúp họ hợp lý hóa vương quyền, cũng cố việc thống trị của họ. Kết quả, vua một mặt tiếp nhận việc dạy bảo của tăng-già, mặt khác chỉ định tăng sĩ làm Tăng quan (僧官 thathanapyu)  gần gũi triều đình để giúp họ giải quyết tăng sĩ phản đối họ. Do từ nội bộ Phật giáo hay có tranh đua trong giáo phái, việc này khiến cho vua xâm nhập vào bên trong, dùng võ lực xây dựng chính thống, áp chế tông phái Phật giáo chống đối họ. (Xem John P.Ferguson,"The Quest for Legitimation by Burmese Monks and Kings: The Case of the Shweg yin Sect (19th-20th Centuries)”,in Bardwell L.Smith, ibid,PP.66-86) 

[3] Mở đầu văn hóa Tích Lan, căn cứ truyền thuyết, tìm ngược xa xưa thì đức phật thích-ca mâu-ni đến Đảo quốc (Lanka), biểu hiện công khai Đảo quốc nhận vĩnh viễn bảo hộ Phật pháp. Từ đó, đời sống văn hóa Tích Lan và Tích Lan liên quan hấp thu giáo nghĩa Phật giáo. Lúc người Tamil chống kháng sự xâm ở Duttagamani trên lịch sử, chiêu tập 500 tăng sĩ dẫn đầu, xem cuộc chiến này là thiết đặt chống việc xâm nhập dị đoan trên đảo này. Nghiễm nhiên Phật giáo trở thành trọng tâm văn hóa, vua qua đều phục tùng chỉ đạo của Phật giáo. Nhưng Tăng đoàn sa đọa, phân tranh giáo phái đều dẫn đến phân hóa trật tự Đảo quốc. Từ đó, vua quan phải xen vào vụ việc nội bộ tăng-già, xác định một giáo phái nào đó là chính thống, quan hệ chính giáo là nghiêng về căng thẳng. (Xem Bardwell L. Smith,"The Ideal Social Order as Portrayed in the Chronicles of Ceylon" in The Two Wheels of Dhamma, ed. by Bardwell L.Smith, Chambersburg: American Academy of Religion,1972, PP.31-57. Đặc biệt là PP 42-48

[4] Eric Zurcher, The Buddhist Conquest of China, Leiden: Brill, 1959, P.204。

[5] Whalen Lai, "The Meaning of Mind-only (wei-hsin): An Analysis of a Sinitic Mahayana Phenomenon" in Philosophy East & West XXVII,No.1,1977,P.69

[6] Quan hệ xuất thân và cuộc đời Huệ Viễn, xem bài viết “Huệ Viễn trên sử Phật giáo Trung Quốc” của Zenryū Tsukamoto, bản văn thâu trong Nghiên cứu Huệ Viễn, thiên Huệ Viễn (慧遠研究─研究篇) của Eiichi Kimura biên tập, Tokyo: Nxb. Sáng Văn, 1962, tr.1-88

[7]Cao Tăng truyện, q.6, ĐCT, tr.357c

[8] Sđd

[9]Sđd

[10]Sđd

[11]Sđd

[12]Cách nghĩa (格義) là phương pháp dùng Trung Quốc để lý giải Phật giáo, vào sơ kì Phật giáo truyền nhập Trung Quốc, tức là quan niệm giáo nghĩa Phật giáo được dựa vào tư tưởng Nho Đạo. Bậc thầy học thuật nổi tiếng Trần Diễn Khác (陳寅恪) là học giả đầu tiên phát hiện Trần Diễn Khác ‘cách nghĩa’ (xem Chi Mân Độ học thuyết khảo (支愍度學說考) của viết, thâu trong Trần Diễn Khác tiên sinh luận văn tập, q. hạ, Đài Bắc: Nxb. Cửu Tư, năm Dân Quốc 66, 1229-1254). Sau đó bậc thầy quốc học Thang Dụng Đồng (湯用彤) tiến thêm một bước phát triển khai, (thấy trong Hán Ngụy lưỡng Tấn Nam Bắc triều Phật giáo sử (漢魏晉南北朝佛教史) của ông, thư cục Uyên Văn, Đài Bắc, tái bản năm Dân Quốc 65, tr. 234-238). Còn thấy trong bản tiếng Anh, Tang Yung-tung,"On Ko-yi" in Radhakrishnan Festschrift: Comparative Studies in Philosophyin Honour of Hi Sixtieth Birthday, London: Allen & Urwin PP.276-86. Giáo sư Lâm Chuyên Phương (林傳芳) gần đây dùng ‘cách nghĩa’ để hình dung Phật giáo sơ kì Trung quốc (theo “Cách nghĩa Phật giáo tư tưởng chi sử đích phát triển” (格義佛教思想之史的開展), thâu trong Ngụy Tấn Nam Bắc triều Phật giáo tiểu sử của ông, Nxb. Đại Thừa, Đài Bắc, năm Dân Quốc 68, tr. 65-134)        
[13] Căn cứ nghiên cứu của Eric Zurcher, Phật giáo bước vào giai đoạn có văn hóa Trung Quốc ước chừng khoảng đầu thế kỷ IV. Phật giáo lúc đó có liên quan mật thiết hình thái sinh hoạt của quý tộc hóa lúc ấy. Đó cũng là đặc sắc Phật giáo sơ kì Trung Quốc, cho nên Eric Zurcher  gọi Phật giáo Trung Quốc thời đó là “gentry Buddhism”, xem Eric Zurcher  viết, The Buddhist Conquest of China, tr.71
[14] Arthur Link, “Shyh Daw-an's Preface to Sagharaksa 's Yogacara-bhumi-sutra”, Journal of the American Oriental Society, Vol.177, No.1, 1957, PP.1-14
[15]Cao Tăng truyện, q.5, Trúc Pháp Thái truyện, tr.354c
[16] Cao tăng truyện, q.6, tr.360 ghi “Nhiều tăng sĩ nước ngoài cảm mến đất Hán học đạo Đại thừa, mỗi lần đến thắp nhang lễ lạy, xoay hướng đông cúi đầu, dâng lòng Lô Sơn, để bày tỏ lý kính ngài, chưa hề bất kính”  
[17]Quảng Minh tập, q.20, “Phạm Thái dữ Sinh Quán nhị pháp sư thư, ĐCT L11, tr. 78b 

[18] Sđd, tr.361

[19] Sđd, tr.358c-359a

[20]Lần thứ nhất là vào năm 401, Huệ Viễn từ chối trưng triệu của Hoàn Huyền (Hoằng Minh tập, q.11, tr.75a, “Lư Sơn Huệ Viễn pháp sư đáp Hoàn Huyền khuyến bãi đạo thư” và “Huệ pháp sư đáp”). Lần 2 vào năm 405, ngài từ chối trưng triệu của Hán An đế (Cao Tăng truyện, tr.361a) 

[21]Hoàn Huyền tinh thông huyền đàm (玄談), Chu Kỳ An Long ghi: “An định đất nước, huyền thiện ngôn lý,  thường với Ân Trọng Kham ở Kinh Châu, suốt ngày đàm luận không chán” (theo Dương Dũng, “Thế thuyết tân ngữ hiệu tàn”, Nxb. Minh Luân, Đài Bắc, năm Dân quốc 60, tr.192. Thế thuyết tân ngữ (世說新語) còn ghi Hoàn Huyền và Đạo Diệu luận về Lão Tử, tr.919). Hoàn Huyền giỏi việc Phật lý (xem Xuất Tam tạng ký tập, q.20, sẽ biết ông viết qua một tác phẩm bản luận Phật lý). Lục Trừng viết “Pháp luận mục lục”. Lời tựa ghi: có “tâm vô nghĩa, Hoàn Kính Đạo, Hoàn Huyền thấy, khó mời Huệ Viễn”. Hoàn Kính Đạo (桓敬道) tức là Hoàn Huyền. Quan hệ khảo chứng về tâm vô nghĩa Phật giáo (xem “Chi Mẫn Độ học thuyết khảo” của Trần Diễn Khác)
[22]Hoằng Minh tập, trang 85c, phần “Chi Đạo Lâm pháp sư dữ Hoàn Huyền luận châu phù cầu sa-môn danh tịch thư” ghi, lúc đó Hoàn Huyền vẫn chưa dành được chính quyền, lần này lệnh Tư Mã Đạo tử ghi chép sa-môn quan địa phương châu phủ cả nước (theo bản văn “Trung Quốc sơ kì Phật giáo sử thượng Huệ Viễn” của Zenryū Tsukamoto)

 

[24]Quan hệ khảo chứng niên đại Phật giáo du nhập Trung Quốc, tham khảo bản Thang Dụng Đồng, phần sách dẫn, tr.1-34. 

[25] Nghiên cứu về người Trung Quốc ban đầu phản đối Phật giáo (tham khảo Eric Zurcher,ibid ,254ff)

[26]Thích Bảo Xương, Tì-khưu ni truyện, q.1, “Giản Tĩnh tự Chi Diệu Âm ni truyện”, ĐCT, tr.936c. Thảo luận tình hình Phật giáo suy tàn cuối thời kì Đông Tấn (xem sách của Thang Dụng Đồng, tr.348-352)             
[27] Hoằng minh tập, “Hoàn Huyền dữ Bát tòa thư luận đạo nhân kính sự, tr.80b

[28]Sđd, Bát tòa tháp, tr.80b-80c

[29]Sđd, tr.80c-83. Eric Zurcher có phân tích khá rõ về luận điểm của Hoàn Huyền và Vương Bí, theo EricZurcher, The Buddhist Conquest of China PP.231-237
[30]Thư này thâu trong Hoằng Minh tập, q.12, “Viễn pháp sư đáp” (遠法師答). Từ thư này phát triển ra tập sách xuất hiện hình thức vấn đáp. Sau bản văn ghi “Lúc gặp vua quan, vào năm thứ Nguyên Hưng thứ 3 thời Tấn”. Đó là chỉ cho năm 403, Hoàn Huyền soán ngôi vua, lấy hiệu nước Hoàn Sở. Bản văn thâu trong Hoàng Minh tập, q.5    
[31]Phật giáo cho rằng vật chất do 4 hay 5 nhân tố cấu thành, có nhiều quan điểm khác nhau. Ở đây chỉ lấy quan điểm riêng mà nói đến Huệ Viễn. “Minh báo ứng luận” của Huệ Viễn ghi “Thể tử đại là gì? Là địa thủy hỏa phong. Kết cục mà thành thân, là hư hoại”. Hoằng Minh tập, q.5, tr.33b ghi, “Tính chất và nghiệp tứ đại”. Câu-xá luận q.1 ghi: “4 đại này thành nghiệp gì, như thứ lớp thành 4 nghiệp: trì, nhiếp, thục, trường. Địa giới năng trì, thủy giới tính ôn, hỏa giới tính noãn, hỏa giới tính động. Do đó dẫn tạo sắc loại lớn, khiến nối tiếp sinh đến mọi nơi”. ĐCT XXIX, tr.3b 
[32]Huệ Viễn tuy không thừa nhận ‘thần’ là tinh là khí, nhưng đồng ý ‘hình’ hay nhục thân là cấu thành khí trong vật chất
[33]“Đại trí độ luận sao tự” 

 

[35] Hoằng Minh tập, tr.30b

[36] Sđd

[37] sđd

[38] sđd

[39]  sđd

[40] Tăng Hựu, Xuất tam tạng ký tập, “Lô Sơn phương tiện tu hành thiền kinh thống tự”, tr.65c

[41] 57sđd

[42] 58sđd

[43] 59Quảng hoằng minh tập

[44] 60sđd

[45] Sđd

[46] sđd

[47]Leo Hurvitz,"Render Unto Ceaser in Early Chinese Buddhism" in Sino-Indian Studies,Vol.V pt.3 & 4,ed by Kshities Roy,Santiniketan: Visvabhavarati,1956, PP.81-114
[48]Zenryū Tsukamoto, Phật pháp dữ pháp vương, thâu trong “Phật giáo chi căn bản chân lý” của Miyamoto Shoson biên tập, Tam Tỉnh đường, Tokyo, 1956 
[49] Thôn Thượng Gia Thật, “Huệ Viễn giáo đoàn chi quốc gia quyền lực”, học báo Đông phương, tập 19, 11/1959, tr.41-53   

 

 

[51] sđd

[52] Sđd

[53] Trong bản dịch tiếng Hán kinh Trường a-hàm, “đại soạn vương” được dịch là “bình đẳng vương” và có thâu vào nguyên văn
[54]S.J.Tambiah,World Conqueror & World Renouncer, Cambridge:Cambridge Univ. Press,1976,P.15
[55]Samyuttanikaya,I.P.81. Thâu trong The Sacred Books of the Buddhists,ed.by T.W.Rhys davids(14Vols;London: Oxford Univ.Press 1895-1951)
[56] S.J.Tambiah,ibid,39ff
[57]N.k.jayawicrama(tr.)The Inception of Discipline and the Vinaya Nidana,London,1962,P.8
[58] B.G.Gokhale,"The Early Buddhist View of the State",Journal of the American Oriental Society, Vol.89, No.4,1969
[59]Chuyển Luân Thánh Vương Tu Hành kinh (Cakkavatti-sihanada-suttana)
thuộc Trường A-hàm là tài liệu Thảo luận rất sớm về Chuyển luân vương. Khái niệm chuyển luân thánh vương này cũng là quan niệm rất quan trọng được nêu lên trong sử tư tưởng chính trị Ấn Độ. Các vua ở Ấn Độ, bất luận vua theo Ấn Độ giáo hay Phật giáo, đều ưa tự xưng mình là chuyển luân vương. Kinh này cũng là sử liệu về một thiên chuyển luân thánh vương (theo A.L.Basham, The Wonder That Was India, Fontana Books,1954,PP.82-87). Chuyển luân thánh vương bày rõ sức mạnh vĩ đại, như núi Tu-di (theo Thiên địa thành phẩm). F.Reynolds đã có viết sâu sắc ý nghĩa tượng trưng kết hợp giữa chuyển luân vương và núi Tu-di (xem "A Study of Early Buddhism". Thâu trong The Two Wheels of Dhamma,ed. by B.L.Smith,Chambersburg: American Academy of Religion,1972,P.20)
[60] F.Reymnolds,ibid,PP.13-15
[61] V.P.Varma,Studies in Hindu Political Thought, and Its Metaphysical Foundations,Delhi: Motilal Banarsidass,1954,PP.114-119

[62] Kinh Đại Niết-bàn, quyển hạ, tr.206a-206b

[63] Căn cứ bản dịch A-dục Vương truyện, q.2, ĐCT, tr.107b-107c, ông giết 8 vạn Ni-kiền-đà tử, không cho họ ra khỏi nước    

[64] 85

[65] 86

[66] 87

[67] The Book of Gradual Sayings,tr.by E.M.Hare.Vol.II, Chap.X.P.85. in the Translation Series of the Pali Text Society ed.by C.A.F.Rhys Davids,London:Oxford Univ. Press.1913-36
[68] S.J.Tambiah,ibid.PP.50-51
[69]Học giả Walter Liebenthal là người chú ý về vấn đề này, xem Walter Liebenthal, 
"Shih Hui-Yuan's Buddhism as Set Forth in His Writings " Journal of Amreican Oriental Society, Vol.70,No.4, 1950,PP.243-259
[70] Luis Gomez," Emptiness and Moral Perfection " Philosophy East & West XXIII,No.3,July,1973
[71] Edward Chien,Chiao Hung and the Restruction of Neo-Confucianism in Late Ming,unpublished manuscript,PP.271-272

[72] Trang Tử, chương 25

[73] Sđd, Đại tông sư, tr.245-246

[74] Sđd, chương 21

[75] Sđd

[76]Sđd

[77]Huệ Viễn, Lư Sơn xuất tu hành phương tiện thiền kinh sơ tự, q.9, ĐCT LV tr.66
[78]Huệ Viễn, Đại trí độ luận sao tự, q.9, ĐCT LV, tr.76a
[79]Ingalls,"Samkara's Arguments against the Buddhists", Philosophyn East & West III,No.4, 1954,PP.302-303

 

Đăng ký lấy RSS cho bình luận Bình luận (0 đã gửi)

tổng số: | đang hiển thị:

Gửi bình luận của bạn

  • Bold
  • Italic
  • Underline
  • Quote

Xin hãy nhập các ký tự bạn nhìn thấy ở ảnh sau:

Captcha

BÌNH LUẬN BẰNG TÀI KHOẢN FACEBOOK ( đã gửi)

Các bài mới :
Các bài viết khác :

Đánh giá bài viết này

0

Tags

Không có tags cho bài viết này

Được quan tâm nhất

Previous
Next

Đăng nhập