Trang chủ PG & các ngành PG & Kinh tế Đạo đức kinh tế theo quan điểm của Phật giáo

Đạo đức kinh tế theo quan điểm của Phật giáo

Đã đọc: 3166           Cỡ chữ: Decrease font Enlarge font
image

Nguyên bản Anh ngữ của bản dịch là Economic ethics, chương V trong tác phẩm An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues của Peter Harvey do nhà xuất bản Cambridge University Press ấn hành năm 2000, từ trang 187-238. Các trích dẫn kinh điển và thư mục trong nguyên tác được người dịch đưa chung vào cuối bản dịch. (Người dịch)

Đói là căn bệnh nặng nhất … Tri túc là tài sản lớn nhất (Kinh Pháp cú 203-4)

 

Đạo đức kinh tế bao gồm nhiều loại vấn đề từ các hình thức lao động và hoạt động kinh doanh, phương cách làm việc trong điều kiện tổng quát và kinh doanh trong hoàn cảnh đặc thù, sử dụng thu nhập, thái độ đối với của cải, cách phân phối tài sản, phê phán các hệ thống kinh tế chính trị của chủ nghiã tư bản và cộng sản, và đề xuất những giải pháp tương ứng cho các vấn đề này trong lý thuyết và thực tế. Phật giáo đã có đề cập đến các vấn đề này trong mối quan hệ với các cư sĩ, chính quyền và tăng đoàn.

 

Đạo đức kinh tế dành cho cư sĩ   

 

Theo lời giáo huấn của Đức Phật thì cư sĩ tìm cách làm thế nào tốt nhất để tạo ra và sử dụng thu nhập của mình, nhưng lời dạy của ngài có những khía cạnh khác nhau và được tóm tắt trong kinh[1] như sau:

 

1. Tạo ra của cải đáng ca ngợi nếu việc này được làm trong một phương cách phù hợp với đạo đức, với Chính Pháp, không sử dụng bạo lực và đáng chê trách khi làm điều vô đạo.  

 

2. Sử dụng sản phẩm đáng ca ngợi khi nhắm đem lại thoải mái và vui thích cho chính mình và cùng chia sẻ với tha nhân và sử dụng nó cho những hành vi hào phóng tạo thêm phúc nghiệp. Suy diễn một cách tương ứng có nghiã là khi ta sống keo kiệt với chính mình và không tốt bụng với tha nhân thì đáng chê trách.

 

3. Ngay cả khi của cải được làm ra bằng một phương cách đạo đức và sử dụng mang lợi ích cho bản thân mình và tha nhân, thì ta cũng còn bị chê trách, khi mà thái độ đối với tài sản là vẫn còn tham lam, không biết tri túc và quên lo để phát triển tâm linh.

 

Những điểm vừa nêu trên đề ra bố cục chính cho phần đầu tiên của chương này 

 

Mưu sinh liêm chính

 

Chính đạo là một yếu tố trong Bát Chánh Đạo, nó đòi hỏi rằng phương tiện mưu sinh của con người không được gian xảo hay bằng cách gây đau khổ cho tha nhân. Mưu sinh bất chính như là buôn bán vũ khí (thương nhân), sinh vật hữu tình (nuôi súc vật cho sát sinh),[2] thịt (người mổ thịt, làm cá, đi săn hay đánh cá), ruợu hay độc chất.[3] Những việc mua bán này, đặc biệt là người mổ thịt hay đi săn, thường không được tôn trọng trong các xã hội theo đạo Phật, vì họ cho rằng giới này sẽ tái sinh vào nghiệp xấu. Mưu sinh bất chính thường được thấy trong những cách sống dựa trên lừa đảo và tham lam,[4] có nghĩa là đưa tới việc phá giới thứ nhì: trộm cắp trực tiếp hay lưà đảo gián tiếp. Khi có khả năng thấy được cách nào để làm giàu thêm là điều tốt, nhưng lại mù quáng trước những cân nhắc về khía cạnh đạo đức, mà lo làm giàu với lừa đảo, mánh khóe và gian dối, chạy theo danh vọng thế gian, thì chỉ làm giàu với một con mắt.[5] Trong khi những bản kinh thời kỳ đầu tiên chỉ nêu lên một danh sách thật ngắn về những mưu sinh bất chính này thì trong bối cảnh hiện nay, Phật tử có thể thêm vào nhiều hành vi bất chánh khác vào trong danh sách này.[6] Thí dụ như lấy thú vật làm thí nghiệm, phát triển hoá chất trừ sâu bọ, làm việc trong công nghệ về vũ khí, có lẽ kể cả làm việc trong lãnh vực về quảng cáo với một mức độ là làm gia tăng tham lam, thù hận và đánh lừa thiên hạ hoặc xuyên tạc sự thật.[7] Thiền sư Aitken Roshi nói giới luật cấm nói dối hàm chứa người ta không nên làm việc cho cho công ty quảng cáo, chỉ nuốt chửng quảng cáo dối trá và phô trương đồng loã với gian dối.[8]

 

Kinh Điềm Lành, Mangala Sutta, cho rằng phúc đức nhất là hành nghề thích hợp, làm việc mà không hề bị xáo trộn, dĩ nhiên việc này bắt nguồn từ xung đột giữa các công nhân với nhau hoặc tranh chấp giửa chủ và thợ. Kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt, Sigàlovàda Sutta, nói người chủ phải quan tâm đến người phục vụ bằng cách sắp xếp công việc của họ tùy theo sức, cung ứng cho họ thực phẩm và lương bổng, chăm sóc khi họ đau yếu, bày tỏ sự nhã nhặn với họ, cho họ nghỉ ngơi đúng lúc.[9] Để đền đáp lại, họ phải cần cù và trung hậu và giử danh tiếng cho chủ cuả mình. Trong phẩm Thánh Đế, Arya-satyaka parivarta, một bản kinh của Đại Thừa có nói một nhà lãnh đạo công minh phải kiểm soát những người nào không chia sẻ đồng đều với gia đình, vợ con, gia nhân hay công nhân, làm cho việc mưu sinh của người khác khó khăn hơn, khi bắt họ làm việc quá sức hay những công việc mất phẩm giá, tất cả được xem như là mưu sinh bất chính. Trong khi hình thức nô lệ được vua A Dục, Asoka, ở Ấn Độ chấp nhận thì chỉ dụ số XI ghi trên đá của ngài có nhấn mạnh là người nô lệ và phục vụ phải được đối xử tử tế.[10] Nô lệ vẫn được coi là hợp pháp tại Thái trước năm 1872, nhưng không hề hàm ngụ đấy là một việc đánh mất nhân phẩm như trong việc mua bán nô lệ tại phương Tây.[11]

Giá trị đạo đức và tâm linh giúp những thành công trên thế gian

 

Kinh điển cổ thời coi những mưu sinh có đạo đức như là một ân huệ và xem đức tính về đạo đức và tâm linh của con người sẽ góp phần vào những thành công hơn là làm trở ngại. Những đức tính để đưa tới sự thành công này gồm có:[12]

1. thành tâm với Đức Phật, giử gìn giới luật, thái độ rộng lượng, cởi mở và hiểu được hậu quả xấu của năm điều răn: ham mê sắc dục, ý muốn bại hoại, lười biếng, tâm tư động loạn,[13]

2. sống đời đạo hạnh, không lười biếng[14]

3. thận trọng[15]

4. ở nơi thích hợp, giao du với người tốt, trao dồi bản ngã, và có những phúc nghiệp tốt trong tiền kiếp.[16]

 

Thí dụ như tại Đông Nam Á hiện nay, người ta coi thành công trong kiếp này tùy thuộc vào kết quả phước nghiệp từ tiền kiếp cùng với hành vi và tri thức trong kiếp hiện tiền.[17] Một đoạn kinh[18] xác nhận hạnh phúc và thành công trong kiếp này đến từ những:

a.đạt được nghị lực, có nghĩa là người ta làm việc, dù bất cứ làm công việc gì, cũng trong khéo léo, siêng năng và đầu óc quan sát. Một đoạn kinh tương tự[19] cũng có nói đến một môn đồ qúy tộc có được tài sản do từ sự phấn đầu đầy năng lực, tích lũy từ sức mạnh của đôi tay, thằng lợi từ mồ hôi, phù hợp thu nhập theo đúng tinh thần Chính Pháp;

b. đạt được sự tĩnh thức, có nghĩa là cẩn trọng với của cải không để mất vào tay vua chúa, trộm cướp, hoả hoạn, nước hoặc trao cho người thừa kế sai lầm;

c. giao du với người tốt, có đức hạnh, cố làm tốt những đức tính như thành tín, đạo hạnh, bác ái và minh triết;

d. đưa đến đời sống quân bình, có nghĩa là không quá hân hoan khi thành công hay không quá đau khổ khi thất bại. Người ta cũng nên tránh chi xài quá mức hay tích của vô chừng. Mất của vì phóng túng với phụ nử, rượu chè, cờ bạc và giao du với kẻ xấu là điều nên tránh.

 

Cũng tương tự như vậy trong kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt, Sigàlovàda Sutta, có nói đền sáu cách làm tiêu tan sản nghiệp: nghiện ngập vào rượu chè, nghiện vào thứ sinh ra biếng nhác. Lang thang trên đưòng vào thời điểm không phù hợp, tham gia các trò vui, nghiện ngập cờ bạc, kết bạn xấu và lâm vào những chuyện vô công rỗi nghề thành thói quen.[20]

 

Những chi tiết của các thói hư này có thể đan cử nhu sau: say sưa hoang phí tiền bạc và gây tranh cải, người đi lang thang chơi đêm vừa không tự chủ và bỏ phế gia đình, bén mảng chốn vui chơi chỉ cố lo tìm vui, người cờ bạc mất tiền lại gây thù oán và mất tín nhiệm, chơi với bạn xấu nên bị dẫn vào con đưòng lầm lạc, kẻ lười biếng thì đình đốn công việc, vì luôn nghỉ rằng trời lạnh quá, trời nóng quá, còn sớm quá hay đã trể quá, đang đói quá hay no quá. Với những suy nghĩ như thế ta sẽ hoang phí những gì mình tạo ra hay mất cơ hội tạo thu nhập mới. Kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt, Sigàlovàda Sutta, có đề ra chuyện cẩn trọng khi sử dụng của cải, nên sử dụng một phần tư cho mọi tiện nghi thoải mái, phân nửa dùng cho công việc hay buôn bán, một phần tư còn lại nên tiết kiệm khi gặp nghịch cảnh.[21] Gặp cảnh nợ nần thì coi như bấn loạn,[22] thoát được nợ là điều hạnh phúc.[23]

 

Sử dụng phù hợp thu nhập

 

Cả hai kẻ bủn xỉn cũng như người hoang phí của cải khó lòng đạt được một lối sống quân bình theo lý tưởng vừa nêu trên.[24] Keo kiệt thì chỉ là người vừa không đem lại niềm vui cho chính mình và người khác vì chỉ lo giử của lại luôn bảo „cuả tôi“.[25] Kinh [26]có mô tả một triệu phú chết không để lại di chúc, sau khi sống một cuôc đời ăn uống cơ cực và quần áo tồi tàn, tài sản không ai hưởng, hoặc bị vua tịch thu hoặc cướp lấy đi, hoặc bị nước hay lửa hủy hoại, hoặc lọt vào tay người thừa kế mà ông không có thiện cảm. Của cải của người bủn xỉn giàu có được mô tả là tiền gom góp cho ma quỷ tiêu xài mà không ai có thể xin uống được một ly nước.[27] Của cải chỉ sinh lợi khi người ta biết sử dụng nó, nhưng khi giử gìn nó quá mức, thì người ta chỉ có bỏ nó khi chết đi. Nói một cách nghịch lý nhất là một phương cách làm sinh lợi từ của cải mình sau khi chết bằng cách bố thí nó trước khi chết: đối với những gì bố thí là những gì mình nhận lại đủ hết, vì chính đó là kết quả của phước nghiệp mang lại.[28] Triết gia Long Thọ thuộc môn phái Đại Thừa có nói: „Qua việc sử dụng của cải sẽ có được hạnh phúc trong hiện tại, bố thí sẽ tạo phước đức cho tương lại. Hoang phí hay không bố thí của cải chỉ là ngưòi bủn xỉn, thì có gì là hạnh phúc?“

 

Khi kinh[29] bàn việc sử dụng cuả cải một cách thích hợp, có nói đến người ta phải nắm bắt cơ hội khi có được và phải mang hạnh phúc cho bản thân mình, gia đình, thân hữu, bạn học, người phục vụ, bảo vệ của cải tránh thất thoát, quà biếu cho thân tộc, khách, bà con quá vãng, cúng trời đất, quà cúng cho những vị sư có đạo hạnh, các tu sĩ bà la môn, đó là hình thức tốt đẹp nhất của bố thí để đưa tới việc tái sinh vào cỏi thiên đàng.

 

Jane Bunnag[30] thấy có việc này tại miền Trung Thái Lan hiện nay, mà nhiều mối quan hệ là hình thức giửa chủ và khách. Cá nhân hằng sản coi như mình là chủ có bổn phận phải giúp cho khách và những thân nhân, mà nhiều người trong số này ít có các mối quan hệ.

 

Trong kinh[31] có đề cao sự rộng lượng như sau: „Nếu ta biết được kết quả của phân chia do bố thí thì không thể nào vui thích an hưởng mà không chia sẻ hoặc lại để dấu vết bủn xỉn ám ảnh trong lòng mình. Ngay cả việc bố thí này một chút ít cuối cùng, thì dẩu là môt miếng ăn chót, thì cũng không nên hưởng một mình mà không chia, nếu có người nào khác muốn cùng chung vui.“

 

Trong kinh có nói một khi ta tạo nên phước nghiệp ngay cả một việc bố thí nhỏ nhoi, việc bố thí này lan toả cho những người đạo hạnh, tu sĩ Bà la môn, những kẻ lang thang, người du lịch và nghèo khó, khi ta để nước uống trước sân, cúng thực phẩm trước cổng.[32] Trong kinh cũng khuyến khích những công tác xã hội như đào giếng hay trồng cây thuốc. Sư Phổ Âm (1115-69) một vị sư Trung Quốc xác quyết là xây cầu là một hành vi có Phật tánh, đem lại an hoà cho con người và tìm lại được yên vui nơi thiên đàng.[33] Chuyện cổ tích về những người bố thí hậu hỉ trong thời kỳ của Đức Phật còn tại thế như chuyện ông Cấp Cô Độc, Anathapindika, hay bà Nguyệt Trang Đài, Visaka, được loan truyền trong dân gian. Kinh Giới Hạnh Ưu Bà Tắc, Upàsaka Sutta, thuộc Đại Thừa, có ảnh hưởng sâu đậm trong giới cư sĩ Trung Quốc,[34] có nói là cư sĩ luôn nên dừng lại để săn sóc người lạ đang lâm bịnh trên đường và tìm nơi cho họ tạm trú.[35] Như là một phần nào trong đức tính bố thí, cư sĩ tu theo hạnh Bố tát nên dấn thân tham gia vào những hoạt động gây phúc lợi xã hội, thí dụ như học nghề thuốc, xây nhà thương, sửa đường, xây nhà khách, đào giếng, trồng cây ăn trái, xây cầu, duy trì kinh đào, bảo vệ súc vật, săn sóc sức khỏe cho du khách mệt mỏi, làm dù che bóng mát, an ủi người phiền não. Giúp người khác mà không nghỉ đến chuyến đền ơn vì nếu như thế thì chỉ là chuyện mua bán chứ không phải bố thí.[36]

 

Bố thí của Phật tử và những ảnh hưởng đến kinh tế xã hội

 

Phật tử có thể bày tỏ mối quan tâm sâu xa của mình với việc gieo trồng quả nghiệp tốt hay gây công đức bằng những hành vi rộng lượng. Tại các nước theo Phật giáo Nguyên thủy như Miến Điện, Thái Lan và Sri Lanka, cá nhân cũng như cộng đồng dùng nhiều thì giờ, tiền bạc và nổ lực nhắm vào những hoạt động này như bố thí, bảo trợ các lể quy y và an cư kiết hạ, xây tu viện hay các niệm Phật đường.[37] Để trưng dẫn, David Pfanner và Jasper Ingersoll ước lượng rằng trong năm 1960 tại khu vực hạ lưu nông nghiệp của Miến Điện khoảng 4 đến 6% thu nhập tiền mặt trong gia đình (ước khoảng 1000 Kyat hay 200 Dollar một năm) chi vào các hoạt động này,[38] mặc dù Melford Spiro, người đã ước lượng ở mức độ rộng rải hơn, thì việc chi xuất này ở vùng thượng lưu Miến Điện lên tới 30 %. Thí dụ các bậc cha mẹ đã tiết kiệm nhiều năm để có tiền làm buổi lể quy y của con mình và đã chi  xuất từ 200 cho đến 5.000 Kyat cho việc này.[39]

 

Tại nông thôn Miến Điện, không ai tôn trọng tích lũy của cải như là một cứu cánh tự tại, mà để làm việc phước lại được đánh giá cao.[40] Nếu nói một cách không cường điệu thì nền kinh tế nông thôn Miến Điện xuất phát từ mục tiêu quan trọng nhất là tích của để nhằm tạo nên công đức.[41]

 

Manning Nash cho biết trong thập niên 1960 tại nông thôn Miến Điện nhà giàu đã đã chi ra 14 % lơị tức khả dụng hàng năm, trung lưu thì chi khoảng 4 % và nhà nghẻo chi khoảng 2%.[42] Số liệu này cho thấy rằng dân Miến có khuynh hướng chi xuất cho việc bố thí sau khi thoả mãn những nhu cầu cơ bản. Quan điểm chung của người Miến là không phải số lượng tiền mà chính tâm ý bố thí là chính, người hiện nay giàu vì có phước nghiệp từ kiếp trước, lại có nhiều duyên may để tạo phước nghiệp hơn kiếp sau.[43] Dù vậy, tại Thái Lan thì nhà nghèo lại bố thí rộng rải hơn nhà giàu.[44] Đó là vì nền kinh tế của Thái phát triển hơn,[45] nên nhà giàu dùng tiền dư vào việc mua hàng tiêu thụ và đầu tư.[46] Nhà nghèo thì lại thấy hoàn cảnh mình là do nghiệp báo từ kiếp trước, chính thế mà họ cố tự cứu mình khi gây nhiều phước nghiệp bằng bố thí.

 

Trong khi đó Mya Maung[47] chỉ trích là thành tựu kinh tế hậu chiến của Miến Điện quá khiêm nhường vì lẻ chi xuất quá lớn cho các hoạt động tôn giáo thay vì cho đầu tư. Trevor Ling lập luận rằng việc tàn phá đất nước trong thời Đệ Nhị thế chiến và di sản thuộc địa của Anh về việc nợ nần tại nông thôn và canh tác độc canh trong nông nghiệp chính là những yếu tố quan trọng.[48] Từ năm 1962 chúng ta có thể nói thêm là những biện pháp đàn áp của chính quyền theo Mác xít cũng đã gây ảnh hưởng. Trong khi những quan sát này đem đến một phần nào sự thật là trong nước này không có nạn thiếu lương thực, nhưng chính ý chí của người dân chi xuất quá nhiều cho các hoạt động tôn giáo đã có hiệu ứng cho nền kinh tế.

 

Nếu nền kinh tế của Miến Điện sẽ khả quan hơn hay không khi mà đa số Phật tử Miến Điện chịu dồn tiền bạc cho việc đầu tư, đó là vấn đề.[49] Pfanner và Ingersoll cho rằng người ta, dù là cá nhân hay trong cộng đồng, đều có cảm tưởng chung là họ sẽ hưởng được phúc trong tương lai khi làm như vậy và cũng có những thoả mãn nhất thời và hoan hỷ trong việc này.[50] Robert Lester cho biết khi tăng sĩ và cư sĩ bố thí cho nhau thì quá lý tưởng, việc này giúp cho cả hai an lạc thân tâm trong hiện tiền và hậu kiếp.[51]

 

Những bố thí này được coi như là một loại đầu tư vào hạnh phúc.Trong mọi trường hợp thì số tịnh tài sẽ chuyển tới cho tăng đoàn để dùng vào cho các phẩm vật của tu viện, nó cũng giúp thúc đẩy kinh tế.[52] Tăng đoàn không là một lãnh vực không sản xuất và làm kiệt quệ nền kinh tế như một số người đề cập, mà là một trọng tâm về sự kế thừa và ổn định văn hoá, nhà hổ trợ cho một xã hội có đạo đức căn bản. Chính vì thế, không thể nói Phật tử coi chuyện bố thí vì sùng đạo là quan trọng hơn là tìm kiếm sự phát triển kinh tế. Đúng ra, họ tin rằng việc bố thí này là một phương cách hữu hiệu nhất nhằm thay đổi những quan tâm về mặt xã hội.[53]

 

Các sư tăng Thái hiện nay cố tìm cách hướng các ước vọng bố thí của các cư sĩ nhắm về các dự án phát triển cộng đồng, thí dụ như xây trường, cầu nhỏ hay bịnh viện. Hơn thế, ở Đông Nam Á nói chung, những hoạt động nhằm tạo phước đức là những sinh hoạt lan rộng trong cộng đồng, có khi có hàng ngàn cư sĩ dự trong các lể bố thí ẩm thực.[54] Đây cũng là cơ hội cho họ để xác nhận và đẩy mạnh mối quan hệ xã hội mà họ đang có.[55]  

 

Việc bố thí có nhiều ảnh hưởng kinh tế và xã hội, nhưng vấn đề đặt ra là bố thí cho nhà nghèo thì sẽ ảnh hưởng đến lợi tức như thế nào. Jane Bunnag trả lời là tại Thái trong khi tạo phước đức được coi như một sản phẩm phụ lúc hoàn thành trách vụ xã hội, như giúp đở thân nhân, thì đẩy mạnh công việc này là động lực chủ yếu cho bố thí nằm trong bối cảnh tôn giáo.[56] Việc bố thí như thế được coi như tạo thêm phước nghiệp và điều này nói chúng có nghiã là Phật tử thích hổ trợ cho sư tăng hay cho các hoạt động phúc lợi xã hội của tu viện hơn là trực tiếp bố thí cho người nghèo. Dù vậy, trong Kinh Giới Hạnh Ưu Bà Tắc, Upàsaka Silà Suttra, của Đại Thừa có nói một khuynh hướng khác, cư sĩ tu theo hạnh Bồ Tát nên trực tiếp giúp cho người nghèo trước khi dâng cúng cho sư tăng, cha mẹ hay thầy học để cầu phước.[57] Bố thí cho người ngheò với lòng từ bi là làm giảm đi nguyên nhân của đau khổ và gia tăng phước đức và đạo hạnh. Dâng cúng cho sư tăng, phụ mẩu là đền ơn và trả hiếu, tạo thêm lý do cho hạnh phúc, nhờ mở rộng kiến văn và vơi đi phiền não.[58]

 

Dù vậy, tại các nước theo Phật giáo Nguyên thủy, việc bố thí đã có hiệu ứng tái phân phối theo nhiều cách khác nhau. Nói chung, thực phẩm dâng cúng cho sư tăng không phải chỉ có sư tăng hưởng mà còn cho những người khác, khi họ tìm thiền môn làm nơi nương náo, và tu viện trở thành nơi mà người nghèo, con mồ côi và sinh viên sinh sống, thông qua các sư tăng, họ nhận được thức ăn và học tập và đạo đức và giáo dục. [59]Tại Thái tu viện là nơi an dưỡng cho người lớn tuổi và là nơi mà giới trẻ của các gia đình nghèo đến làm công quả, là nơi tạm trú cho giới trẻ từ quê ra tỉnh học. Hơn thế, khi cư sĩ không có gia đình hay thân nhân hay bị bịnh kinh niên thì một vài tu viện cho họ tạm trú, nhiều người từ các tỉnh lạ cần tạm trú qua đêm cũng có thể đến các tu viện loại này.[60]

 

Hơn thế, nhiều phú nông tại các nước Đông Nam Á theo Phật giáo Nguyên thuỷ được mong là sẽ bảo trợ cho các hoạt động tôn giáo của các bần nông, thí dụ nhu các lể quy y. Theo truyền thống thì sự cách biệt về thu nhập không nhiều.[61] Bunnang cho rằng đối với Thái đã có một sự phân công rõ rệt trong tôn giáo về lao động khi mà hầu hết các sư tăng đến từ tầng lớp nghèo.[62] Sau thời kỳ tu học họ trở về sống đời cư sĩ và có được một trình độ văn hóa cao và triển vọng về công việc nhiều hơn,[63] và nhiều người khá giả hơn lại quan tâm đến tôn giáo qua việc bố thí cho tăng đoàn. Hơn thế vào lể an cư kiết hạ hàng năm, đã có những đám rước mà trong đó đôi khi có các sư tăng trở thành thí chủ cũng tham gia, họ đi từ các trung tâm thành phố đến các khu nông thôn để dâng cúng cho các tu viện, nơi ít nhận được của dâng cúng như tại thành phố. Điều này cho thấy có hiệu quả về sự tái phân phối.[64]

 

Thái độ của Phật giáo đối với tài sản

 

Đối với Phật giáo, của cải không phải là một điều xấu, điều quan trọng là làm thế nào là tạo ra và sử dụng nó. Ngay cả khi của cải được tạo ra trong một phương cách có đạo đức và sử dụng cho bản thân mình và tha nhân, thì người ta cũng không nên có một thái độ tham lam quá mức đối với của cải. Kinh Pháp Cú, Phẩm Tham Ái 355 có nói „Của cải hại kẻ ngu; không hại được người cố tìm bến giác; kẻ ngu ham tiền bạc; tự hại mình, hại người.“

 

Hai đức tính toại nguyện và tri túc được ca ngợi như kinh Pháp Cú, Phẩm 204 có nói „toại nguyện là tài sản lớn nhất.“ Đối với cư sĩ có khuynh hướng tu khổ hạnh thì lý tưởng cao cả nhất của sự toại nguyện, cụ thể được kể trong chuyện Ghatìkàra,[65] người sống cùng thời kỳ với Phật Ca Diếp, Kassapa. Khi ông muốn tiếp tục phụng dưởng cha mẹ già mù loà của mình, ông không quy y và chỉ làm bán hàng vặt và không cần lấy tiền và cũng không dùng tiền. Tuy thế, chính tâm hào phóng của ông khiến vua cung cấp lương thực cho ông[66] và người mua hàng của ông đem lại cho ông những vật dụng hửu ích.[67]

 

Cho dù của cải nhiều hơn hay ít đi, điều lý tưởng là làm sao giử tâm bình lặng và không hối tiếc, miễn sao mình có của trong một cách có đạo đức và không tham lam. Theo Đại thừa thì các cư sĩ tu theo hạnh Bố tát nên dấn thân nhập thế nhưng trong phương cách không bị ràng buộc. Chính thế mà Bồ tát Vimalakìtu mô tả là dù ta hưởng lợi trong mọi ngành nghề, nhưng ta phải vượt xa, đừng để bị nghề nghiệp cám dổ.[68]

 

Nói chung, Phật giáo khuyến khích ta chấp nhận một đường lối trung dung giửa hai các thái cực a) quá nghèo không đủ phương tiện để sống, đối với gia đình trên thế gian này thì nghèo là một điều khổ, nghèo khó và nợ nần là chuyện đau buồn trên thế gian này, b) mưu tìm sự giàu sang vật chất cho riêng mình.

 

Có một chuyện sau đây liên quan đến thái cực đầu tiên. Một hôm Đức Phật đi gần ba mươi dậm để hoằng pháp cho một nông dân nghèo mà ngài thấy rằng tâm có thể đủ để ngộ đạo. Một nhóm người khá giả tề tựu để nghe Phật dạy, nhưng ngài vẫn chờ cho tới khi người nông dân này đến. Khi ông đến trể thì mệt và đói chỉ vì chuyện phải lo đi kiếm con bò đi lạc. Khi thấy người này không đủ sức để nghe pháp thoại, Phật yêu cầu ông dùng các phẩm vật cúng. Ông ăn xong và khỏe lại, Phật mới bắt đầu giảng và người này hiểu được lẽ đạo. Phật có đưa ra một bài kệ trong kinh Pháp Cú, Phẩm 203 được bắt đầu với câu: „Đói là một căn bệnh trầm trọng nhất.“

 

Nghèo đói làm gia tăng thêm trộm cắp, đạo đức suy đồi và bất ổn xã hội. Hơn thế, rất khó đạt được một đời sống đạo đức và tâm linh trong tình trạng nghèo khó và xung đột. Những điều kiện thuận lợi cho việc phát triển tâm linh là khi người ta còn trẻ và khoẻ mạnh. Khi không khan hiếm thực phẩm thì người ta thân thiện nhau và trong tăng đoàn cũng hoà ái.[69]

 

Ở thái cực thứ hai, Phật giáo thấy rằng phúc lợi vật chất không là cứu cánh tự tại, mà chỉ là một phương tiện mang lại hạnh phúc cho con người và hổ trợ cho sinh hoạt nhằm phát triển đạo đức và tâm linh. Luôn đi tìm kiếm cái gì nhiều hơn nửa là chỉ dựa vào một lối sống trong thèm khát, bởi vì khi ta không biết tri túc, làm cho ta không đạt được hạnh phúc và sẽ không bao giờ toại nguyện. Chính thế mà giá trị cổ truyền của Phật giáo là luôn đối nghịch với những giá trị trong một xã hội nặng về chiếm hữu và tiêu thụ.

 

Bruce Morgan cho biết rằng tại Thái nơi đang hiện đaị hoá nhanh chóng, cũng có một sự hổ trợ chung về phát triển kinh tế trong các tăng đoàn, nhưng đã có một mối quan tâm về những loại phát sinh về những ham muốn vô tận trong một nền kinh tế năng động, không bao giờ thỏa mãn và luôn luôn hướng đi lên. Đó không phải là một tiêu chuẩn sống đặc biệt được đặt ra thành vấn đề, mà thật ra là lối sống, mức sống và hậu quả của những đổi thay không ngừng trong các tiêu chuẩn này.[70]

 

Người ta thấy đối với Phật giáo thì tại các xã hội có quá nhiều chênh lệch về của cải sẽ có thể dể chấp nhận, nhưng lại không chấp nhận việc luôn mưu tìm nhiều của cải nhiều hơn nửa chỉ vì tư lợi.

 

Russell Sizemore và Donald Swearer cho rằng ít nhất trong Phật giáo Nguyên thuỷ đã đưa ra một phương cách trung dung, coi việc thụ đắc hay từ bỏ tài sản trong một mối quan hệ biện chứng.[71] Điều này có nghĩa là khi cư sĩ được kính trọng hơn do lòng bố thí, thì đối với tăng sĩ, điểm đáng kính trọng nhất là khi tăng sĩ không còn bị ràng buộc vào của cải.[72] Đối với cư sĩ, của cải vừa là một cơ hội nhằm biểu hiện tinh thần buông bỏ, vưà lại là một thứ tự mê hoặc trước những loại quyến rủ trái với chánh pháp mà nó đưa họ dể sụp vào trong bẩy lưới của thế gian.[73] Tinh thần không bị ràng buộc là khi ta có và sử dụng những của cải vật chất này mà không hề bị chúng làm chủ hay chi phối. Đối với tăng sĩ hay cư sĩ không phải chỉ số lượng của cải cho nhiều mà thực ra phương cách tạo ra và sử dụng của cải bị luận xét về mặt đạo đức.[74]

 

Đạo đức kinh tế dành cho giới lãnh đạo

 

Kinh Minh Vương, Cakkavatti-sìhanadà Sutta,[75] có mô tả một dòng dõi của các vị vua đầy huyền thoại trong quá khứ. Mỗi vị đều là một bậc trị vì đầy nhân từ. Vua khuyên bảo con mình về việc trị vì giống như mình, phù hợp theo Chính Pháp và trong tinh thần công chính. Có trường hợp xãy ra là nhà vua luôn nghe tất cả lời khuyên của phụ vương, trừ việc không chịu bố thí cho người cần thiết. Kết quả của việc bất tuân này là lần đầu tiên nghèo đói tăng lên trong một thời gian dài, trộm cắp nhiều hơn. Khi một tên trộm bị bắt và giao nạp cho vua, tên trộm giải thích việc trộm của mình vì nghèo, vua bèn ban phẩm vật để giúp cho y và gia đình để lo việc mưu sinh. Vua cũng cúng dường cho thí chủ và tu sĩ Bà La môn. Khi người khác nghe tin này, thì trộm cắp lại tăng nhiều hơn. Chính vì thế vua bắt tên trộm khác hành hình để làm gương. Việc này dẫn tới các tên trộm tự trang bị vũ khí và giết nạn nhân của mình để phi tang.[76] Đức Phật đã tóm tắt chuyện này như sau:

 

„Như thế từ chuyện không bố thí của cải cho người cần thì nghèo khó tăng lên. Từ việc nghèo khó càng lan rộng thì trộm cắp của không được bố thí càng nhiều. Trộm càng nhiều thì việc sử dụng vũ khí lại tăng theo. Sử dụng vũ khí càng nhiều hơn thì việc mất mạng cũng nhiều. Chết nhiều thì khoảng đời sẽ thu ngắn lại, nét đẹp của cuộc đời cũng tàn lụn.“[77]

 

Chính thế nhà vua đã cho phép nghèo đói phát triển khi gieo giống tội ác và xung đột xã hội. Nghèo đói trầm trọng đe doạ luật pháp và trật tự, làm ngăn trở đoàn kết xã hội và đạo đức con người.[78]

 

Trong kinh Cứu La Đàn Đầu, Kutadanta Sutta[79] có một thông điệp liên quan đến vấn đề này. Đức Phật có kể về chuyện một vị vua giàu và quyền lực trong quá khứ. Vua muốn dâng cúng hậu hỉ nhằm bảo vệ tài sản tương lai của mình, đúng theo phương cách tu tập tôn giáo Bà La Môn, trước thời kỳ Phật giáo. Vua hỏi quân sư của mình, cũng là Đức Phật trong tiền kiếp, phải bắt đầu làm cái gì. Vị Bà La Môn trả lời rằng vương quốc này sẽ bị trộm cướp tàn phá. Việc hành hình, tống giam hay các biện pháp trấn áp khác cũng không giải quyết được tình hình. Đối với người sống sót thì các biện pháp này sẽ tiếp tục gây thêm vấn đề (như ta thường thấy các biện pháp chống du kích ngày nay). Vị này đưa ra một phương án khác nhằm diệt triệt để tai hoạ bằng cách cung cấp hạt giống và thức ăn gia súc cho những người trồng trọt và nuôi thú vật, giúp vốn cho thương nhân, cấp lương phù hợp cho công chức. „Khi những người này lo cho công việc của mình thì sẽ không làm hại cho vuơng quốc. Tiền của của Bệ hạ sẽ nhiều hơn, đất nước sẽ bình yên và không bị trộm đạo quấy phá. Với niềm vui trong lòng thì dân chúng sẽ vui đuà cùng con cháu và sống trong cảnh cửa nhà luôn mở rộng.“[80]

 

Vua đã làm theo lời khuyên này cùng với nhiều lời khuyên khác. Vua chi xuất hậu hĩ, ngài cho mỡ và dầu ăn, nhưng không sát sanh hại vật, không được phép đốn cây, và không ai bị bắt buộc phải giúp.[81] Gombrich[82] luận giải bài kinh này là chủ yếu nhắm và việc phê phán thái độ hy sinh theo Ba La Môn giáo và ông biết là không có một vị vua Ấn nào làm chuyện cấp vốn cho thương nhân, nhưng ý nghiã cuả bài kinh này nhằm diễn đạt lý tưởng của Phật giáo và được một số Phật tử trong thế kỷ XX thường trích dẩn.

 

Thông điệp chủ yếu của hai bài kinh trên là nếu vua để cho nghèo đói nẩy nở thì bất ổn xã hội tăng lên, để tránh việc này trách nhiệm của vua là quan tâm đến người nghèo và đầu tư vào nhiều lãnh vực khác nhau cho nền kinh tế. Trong kinh Đại Thiện Kiến Vương, Mahà-sudassana Sutta, có kể rằng Đức Phật trong tiền kiếp là một vị vua liêm chính trong một thành phố huy hoàng. Ngài xây một ao sen đẹp là nơi để giúp người nghèo cần ẩm thực, phương tiện giao thông hay lều ngụ kể cả là nơi cho việc tố chức hôn nhân.[83] Trong sách Đại Sử, Mahà vastu, một tài liệu cổ không thuộc Phật giaó Nguyên thuỷ, có ghi nhiệm vụ của vua bao gồm cả việc tiếp nhận người di dân, giúp người nghèo cũng như người giàu.[84] Luận sư Long Thọ thuộc Đại Thừa trong tác phẩm Ràja parikarta-ratnamàlà của ngài có khuyên vua Udayi là vua nên giúp các y sĩ, lập nhà an dưỡng và tưới nước vào các lề đường khô cằn, cung ứng ẩm thực cho người mù, người bịnh, người có vị trí thấp, cô thế, khốn khổ (đoạn 320);luôn từ tâm đối với người bịnh, cô thế, chiụ đau khổ, thấp hèn và nghèo khó và cần chăm sóc đặc biệt (đoạn 243); giúp đở rộng lượng cho người gặp nghịch cảnh, chịu tai ương, đau khổ vì bệnh tật và còn trong vùng bị chiếm đóng (đoạn 251); cấp cho nông dân có khó khăn được hạt giống và thức bổ dưỡng, tránh các loại thuế nặng và giảm mức thuế xuất (đoạn 252); giảm trộm cướp tại nước mình và các xứ khác. Quy định giá cả sòng phằng, giử mức lợi hợp lý khi hàng khan hiếm (đoạn 254).

 

Robert Thurman giải thích những lời khuyên này đúng là một đề cương cho một quốc gia phúc lợi, một quy luật xã hội chủ nghiã đượm tính từ bi.[85]

 

Trong phẩm Thánh Đế, Arya-satyaka-parivarta, một bản kinh của Đại Thừa, cũng là một kinh cơ bản của các giảng sư ở Tây Tạng có nói rằng một vị vua liêm chính khi ngộ được lẽ vô thường của bản thân và của cải, thì sẽ sử dụng của cải mà không bị ràng buộc khi trị vì vương quốc của mình. Đó là điều phải lưu tâm của vua.[86]

 

Kho tích trử thực phẩm là công trình do dân chúng tạo ra mà vua không được coi như là của riêng hay nó cũng không còn thuộc về dân chúng nửa, khi vua được ủy nhiệm để cai quản. Sách Đại Sử, Mahà vastu có khuyên  nhiệm vụ của vua phải cẩn trọng trong việc giử gìn kho báu và kho ngủ cốc.[87] Phẩm Thánh Đế kể tiếp là người trị vì, vua không nên tiêu dùng của cải không thích hợp, hay khi tiêu dùng hợp cách nhưng không hợp thời, nếu  gây hại cho người nghèo. Khi thất mùa hay có nạn đói, trộm cướp hay quân đội từ các nước khác gây ra các thiệt hại hay có bệnh tật cho dân thì vua phải bảo vệ họ. Vua phải giúp cho tất cả mọi người, bố thí tài sản cho người nghèo và trừng phạt đúng luật những người vô đạo. Đó chính là từ tâm của vua. Chính thế mà cẩn trọng và từ tâm là điều quan trọng đối với vua.[88]

 

Nhà nghèo được miển thuế nếu sự túng thiếu này đến từ những yếu tố ngoài sự kiểm soát của họ, thí dụ như thiên tai, trộm đạo hay tàn phá của bệnh dịch. Tuy thế, những người nghèo do hoang phí tiền bạc của chính mình hay sa vào cờ bạc hay mãi dâm thì phải chịu thuế, nhưng vua sẽ trả lại một phần. Việc này có thể hàm chứa rằng trả lại thuế còn tùy thuộc vào việc tu tỉnh của họ.[89] Những người nào không đóng thuế thì không thể xem họ như trộm cắp mà là một hành vi vô đạo gây ra bủn xỉn. Khi nhà vua bắt những người trốn thuế phải đóng thuế không có nghiã là vua lấy trộm, mà đúng hơn là buộc họ thi hành nghiã vụ của mình.

 

Hoàng Tử Phya Lithai của Thái vào thế kỷ XIV trong tác phẩm Traibùmi-khatà có khuyên các vị vua nên thu thuế 1/10 trong thu hoạch, dù vậy nếu dân gặp thất muà thì vua không thu thuế. Vua cũng không nên thu thuế quá cao hơn tiên vương và cũng không nên đặt tiền lệ xấu cho hậu đế.[90] Thực phẩm phải cung ứng đủ cho người phục vụ cho vua hay trong quân đội. Khi vua giao cho ai loại công việc gì, thì nên cung ứng lương thực tương ứng, không bắt họ làm quá mức để họ bị tác đông họ vượt quá điều họ muốn làm. Khi có người lớn tuổi thì không nên sử dụng họ, hãy để họ làm gì mà họ thích.[91]

 

Hơn thế, nhà vua phải giúp vốn cho thuộc hạ để buôn bán khi cần thiết mà không lấy lãi. Phẩm Thánh Đế có nói một vị vua liêm chính thì kho báu sẽ tăng thêm vì nhận nhiều bố thí, trong khi vua vô đạo chỉ lo chuyện tích của do xảo trá hay các phương cách lường gạt thì của cải sẽ không thể nào nhiều hơn.[92]

 

Hành vi đạo đức của vị vua liêm chính có nghiã làm cho đất nước được cảnh mưa thuận gió hoà, luôn trúng mùa, không bị lụt hay bệnh dịch làm hại, ít có thú hoang hung dử, kẻ thù gian manh cũng biến mất vì nghiệp ác đã chín muồi.

 

Để sống cho phù hợp với các lý tưởng nêu trên các vị vua theo đạo Phật  đã có nhiều thay đổi thích nghi, nhưng Phật tử thường xem vua Ấn A Dục, Asoka, như là một mẩu mực cho họ. Tại Sri Lanka, dân chúng thường nhớ lại việc trị vì của các vị vua thời trung cổ lúc có sung túc về nông nghiệp do việc dẩn thuỷ nhập điền, phát huy tôn giáo và từ thiện. Trong biên niên sử Cùlavamsa của Sri Lanka, người ta có nó đến vua Upatissa I (362-409). Đối với người khuyết tật, phụ nử phải lao động, đối với người mù và người bệnh, vua lập cho lều y tế và trại bố thí. Về vua Mahinda II (772-92) sách có nói rằng người nghèo xấu hổ khi phải đi xin, thì vua giúp trong kín đáo, không một ai trên đảo đáng được giúp mà không được vua giúp. Sách nói vua Mahinda IV (956-72 hoặc 1026-42) xây nhà bố thí cho người hành khách có chổ tạm trú. Vua cấp thuốc và giường cho tất cả bệnh viện. Vua cho thức ăn thường xuyên cho phạm nhận nơi ngục thất. Đối với khỉ, heo rừng, hưu hay chó, với lòng từ tâm vua cho gaọ hay bánh mà các thứ này cần. Trong tu viện vua cho tích nhiều luá và ra lệnh rằng người nghèo được sử dụng khi họ cần.

 

Công bình trong việc phân phối về kinh tế

 

Nhiệm vụ của các bậc vua chúa khi mưu tìm phương cách phòng ngừa nghèo khó cho dân mình đã đặt ra vấn đề về thái độ của Phật giáo trong việc phân phối tài sản xã hội làm sao cho công bình. Russell Sizemore và Donald Swearer nhấn mạnh Phật giáo có những quan tâm sâu xa về phương cách chiếm hữu và sử dụng tài sản hơn là bàn đến chuyện công bình trong phân phối.[93] Theo hai ông, đối với Phật giáo, đạo hạnh giúp tạo nên của cải, và của cải được coi như là kết quả và bằng chứng của những giàu có từ tiền kiếp.[94] Tuy thế giúp người nghèo được coi như tạo thêm phúc nghiệp và nhận sự giúp đở như thế cũng sẽ là được hưởng đúng theo quả nghiệp. Khi chuyện trả nợ căn quả được hiểu như là một lối giải thích về đạo đức không có ngoại lệ và là một luận giải cho sự phân phối hiện nay về tài sản và nghèo khó trong xã hội, thì người ta bỏ đi việc phê bình về đạo đức về phân phối.[95] Do đó, Phật giáo quan tâm đến việc làm thế nào tạo cho xã hội hiện nay, không lo đến việc phân phối tài sản cho phù hợp như là phần thưởng đạo đức, mà chính ra chú tâm tới những nguyên tắc buông bỏ, từ bi và hỷ xã.

 

Chính thế nên không phải công bình trong cơ cấu, mà đàn na bố thí là khái niệm chủ yếu trong triết lý về đạo đức và xã hội của Phật giáo.[96] Những quy luật cho việc tái phân phối tài sản và khái niệm về một xã hội ổn định được chỉ xem như là một phê phán nghiêm khắc về mặt đạo đức trong việc sử dụng của cải.[97]  

 

Đối với một vài Phật tử nghĩ những điều nêu trên là đúng trong chủ yếu, nhưng nó lại bao hàm những suy đoán khác không xác đáng, ít nhất là đối với lòng tin Phật tử khi đọc qua các kinh điển Phật giaó. Trong khi Phật tử đoan chắc rằng đạo hạnh, đặc biệt là tinh thần hào phóng, tạo thêm tài sản như là một quả nghiệp tốt, bủn xỉn đưa tới nghèo khó.[98] Nói như thế không có nghiã là bất cứ ở đâu cũng vậy, đây là những nguyên nhân duy nhất đưa tới chuyện giàu hay nghèo.Thực ra, khi nói là quả nghiệp đây chỉ là một trong số những nguyên nhân khả dỉ tạo ra,[99] thì cho thấy rằng quan điểm như thế không đoan chắc có được trong kinh. Chính thế mà việc giàu nghèo có thể một phần do nghiệp trong quá khứ, nhưng đây chỉ là một khả tính. Do đó, khi kinh nói rằng giàu ngheò chỉ là chuyện do nghiệp báo, điều này không đúng. Khi chấp nhận nghiệp là một lối luận giải về đạo đức không ngoại lệ đưa đến kết luận là nghiệp là thuyết định mệnh. Điều này không đúng theo quan điểm nguyên thủy của Phật giáo. Trong khi kêu gọi lòng hào phóng, buông bỏ và từ bi là những điểm thuyết phục chủ yếu nhất giúp Phật tử để làm việc cho một xã hội đạt nhiều công bình hơn, thì kêu gọi công bình tự tại là không cần thiết. Mavis Fen cho rằng trong kinh Minh Vương có đề cập đến điều này, không nên quy chiếu giửa nghèo là do từ nghiệp báo. Đôi khi vua chỉ bố thí cá nhân để giải quyết cảnh nghèo túng cũng xem như là không có hữu hiệu.[100] Vua phải làm việc sao cho có hệ thống và hữu hiệu hơn để tránh cho việc nghèo trở nên lây lan. Kinh Minh Vuơng và kinh Cứu La Đàn Đầu, Kutadanta Sutta, có đề ra quan điểm để thích nghi với một khái niệm đơn giản về công bình xã hội, mọi người phải đủ phương tiện để chăm lo bản thân và giúp tha nhân và sống đời đạo hạnh nếu được. Ý nói ở đây là tất cả những giá trị này phải được kết hợp vào trong một hệ thống chính trị.[101]

 

Tuy nhiên, ý nghĩ về công bình trong phân phối có hàm chứa ít nhất là một vài việc giàu nghèo là do quả nghiệp. Ý niệm cho rằng giàu là do nghiệp báo dành cho đã có ghi trong một tác phẩm vào thế kỷ XIV taị Thái là „Tam Thế Giới theo Vua Ruang“. Trong tác phẩm này có kể vào thời Đức Phật, Ác vương A tu Xà không thể nào lấy hết của đại phú gia Jotika, vì sản nghiệp này là kết quả của phước nghiệp từ tiền kiếp.[102] Hơn thế, tại các nước theo truyền thống Phật giáo Nguyên thuỷ, có nhiều người tìm cách thuyết phục sự chính danh của giàu có bằng lập luận như thế khi căn cứ vào một vài điểm như: của cải là chuyện phước nghiệp tốt trong quá khứ, của cải làm ra do phù hợp với đạo đức, của cải không phải là kết quả do sự ham muốn để thỏa mãn cho riêng mình khi thể hiện lòng hào phóng trong hiện tại.[103] Thực ra, người giàu được coi như có cơ hội nhiều hơn để gây phước nghiệp khi tùy tâm cúng bố thí cho tăng đoàn và cộng đồng. Phra Ràjavaramuni nói người hằng sản có thể làm được nhiều việc hoặc là tốt hay là xấu hơn cho xã hội hơn là ngưòi nghèo. Chiếm hữu tài sản là một việc có thể chấp nhận được nếu mà cùng lúc nó làm gia tăng phúc lợi cho cộng đồng hay xã hội.[104] 

 

Rajavaramuni cho rằng bao lâu mà của cải được dùng cho hạnh phúc cho toàn thể xã hội thì sẽ không có vấn đề của cải thuộc về ai, cá nhân, cộng đồng hay xã hội.[105] Thực ra, trong khi Phật giáo không có đề ra mục đích chủ yếu hướng về công bình tự tại trong kinh tế, nhưng người khá giả có nghiã vụ nên hào phóng đối với các thành phần khác trong cộng đồng và vua chuá có bổn phận phải tìm cách ngăn ngừa nghèo khó cho dân. Trong khi mối quan hệ giửa tăng đoàn và nhà nước là một việc hợp tác mẩu mực và một phương cách cải thiện cho sự thay đổi trong xã hội,[106] đồng thời với sự tiếp tục duy trì trợ giúp về phân phối tài sản, thì các tu viện, tự trong truyền thống, cũng đã tạo được những hiệu ứng về sự phân phối này. Rajavamanui cho rằng cải thiện truyền thống này sao cho phù hợp với hoàn cảnh hiện nay là điều mơ ước.[107]

 

Đạo đức kinh tế dành cho tăng sĩ và tu viện

 

Lý tưỏng căn gốc của các tỳ kheo tăng và tỳ kheo ni là theo một lối sống đơn giản của một con người với của cải tối thiểu, được các cư sĩ cúng dường hơn là do nghề nghiệp mang lại.[108] Danh sách chính thức liệt kê các đồ tư dụng của tu sĩ được coi như là tài sản riêng gồm có cà sa, giây lưng, bình bát, dao cạo râu, kim chỉ, bình lọc nước, gậy và tăm. Trong thực tế, bất kỳ sư nào cũng có dép, khăn tắm, cà sa cho các việc phụ trội, túi đeo vai, dù, sách vở, dụng cụ để trước tác, đồng hồ và hình của sư phụ mình. Một lối sống như thế tạo nên một cơ hội cho việc phát triển tâm linh, thoát ra khỏi những ràng buộc của lối sống cư sĩ.[109] Thí dụ như trong khi sống đời cư sĩ thì có thể vui hưởng những lạc thú. Để đạt được nó thì cư sĩ phải làm việc cật lực, bị ảnh hưởng bởi điều kiện khắc nghiệt của thời tiết khi làm việc (như trong canh nông), có thể buồn khổ khi thất bại, lo âu khi mất của hoặc tranh cải từ chuyện chiếm hữu của cải.[110] Nhưng ơn phước của một người sống đời buông bỏ là chỉ có ăn mà không khen chê những gì mà bá tánh dâng cúng, hành khất mà không bị ràng buộc hay lo âu, không có của để mất khi gặp phải hoả hoạn, chiến tranh hay trộm đạo.[111] Nhìn chung, có thể nói là sống theo lạc thú có nhiều bất lợi hơn là có lợi theo ý nghiả của hạnh phúc nhân sinh. Những giá trị của lối sống tu độc thân và không của cải cùng với tinh thần buông bỏ có hàm ý phê phán rằng trong một trật tư xã hội bình thưòng luôn có những giới hạn trong của nó.[112] Điểm này nhấn mạnh đến những nhu cầu cơ bản đơn giản cho kiếp nhân sinh.[113]

 

Vì các tu viện quá đơn sơ nên thu hút nhiều dâng cúng của cư sĩ. Đạo hạnh của sư tăng làm họ là người xứng đáng nhận của bố thí này. Thực ra, Đức Phật có ca ngợi Sư Silavi là người xứng đáng nhất trong các sư tăng nhận được của dâng cúng.[114] Tuy thế, trong Phật giáo Nam và Bắc tông có sự dị biệt cơ bản về khuynh hướng khổ hạnh của tăng đoàn và mơ uớc của cư sĩ trong việc làm thế nào gây nhiều phước nghiệp khi dâng cúng cho các sư tăng khổ hạnh. Thí dụ như tại Thái, một ít vị sư có tiếng tăm ở tỉnh có thể được dâng cúng tủ lạnh hay dùng xe hơi. Dù rằng nếu sống đúng theo danh hạnh của mình, sư sẽ sử dụng những thứ này trong tinh thần buông bỏ, sư không thể tự lái xe như của riêng, và để các sư khác cùng dùng chung xe. Sư ở Bangkok có thể nhận được nhiều của dâng cúng khi làm lể cho cư sĩ hoặc là các sư có các tịnh tài do các hoạt động khác như  bói toán, giảng đạo hay dạy tu thiền. Những của dâng cúng như cà sa, thuốc lá, nhang đèn, bánh hay tịnh tài thường được chia cho các môn đồ trong tu viện, dùng để trợ giúp cho việc giáo dục cho các tăng sinh hay người làm công quả. Đồ dâng cúng này cũng được đem chia lại cho các sư ở tu viện nông thôn ít được bố thí.[115]

 

Chính vì tầng lớp truởng giả có nghiã vụ phải giúp đở là một tinh thần đạo đức khá phổ biến, nên đảm bảo được sự phân phối công bình về phẩm vật này. Khi một tỳ kheo tăng được nhiều quý trọng nhận của dâng cúng, thì vị này có bổn phận là mình phải hào phóng hơn. Bất kỳ vị sư nào cũng bị hai trừng phạt nghiêm khắc đối với hành vi lạm dụng tài sản là không làm của riêng cho tu viện và chịu dưới sự dò xét của của cư sĩ. Vì thế, có một nghịch lý là khi một tỳ kheo tăng càng được tôn vinh khi càng nhận nhiều của thế gian hay của môn đồ dâng cúng, thì nên tỏ ra thái độ thờ ơ đối với việc chiếm hữu và trong điều kiện cho phép nên bố thí.[116] Jane Bunnag mô tả một vài viện chủ như là một mẩu mực đáng kính phục khi theo đuổi lý tưỏng này, vì họ đã dùng tịnh tài để xây trường giúp cho các tăng ni còn theo học đạo, mua thực phẩm, quần áo và học cụ.[117]

 

Nhờ vào công quả cuả cư sĩ đôi khi tu viện hoạt động tích cực trong lãnh vực kinh tế thí dụ như cấp phát đất đai. Dù vậy, vào thế kỷ XX quyền sở hữu đất đai của các tu viện đã giảm đi đáng kể do việc tịch thu cuả chính quyền cộng sản hay cải cách ruộng đất. Tại các nước theo Phật giáo Nguyên thuỷ, quyền chiếm hữu đất của các tu viện ở Sri Lanka đã phát triển ở mức độ đáng kể. Sử biên niên của Phật giáo có ghi lại một vài trường hợp vua đã cúng dường hậu hĩ cho các vị sư có nhiều công đức, dù là học giả hay tu khổ hạnh.[118] Chính vì thế mà giửa thế kỷ IX và XII, nhiều tu viện lớn đã làm chủ nhiều bất động sản kể cả đồn điền, công trình dẩn thuỷ nhập điền, các làng xã hoàn toàn tuỳ thuộc vào tu viện. Tu viện còn có quyền đối với nhân công lao động của làng. Đôi khi có những cải cách của nhà vua liên quan đến việc chiếm hữu của tu viện. Nhưng việc này xãy ra không vì tài sản của các tu viện, vì việc này tự nó đã được chấp nhận, mà chính ra là vì thiếu tinh thần đạo đức hay tập trung tài sản vào trong tay của quá ít người.[119]

 

Khoảng giửa đời nhà Tống (618-907) tại Trung Quốc cũng vậy, các tu viện Phật giáo là những đại điền chủ vì do các giới thuộc hoàng tộc, quý tộc và hằng sản dâng cúng,[120] hoặc do việc sai áp đất đai của nông dân cầm thế vì họ cần tiền mà lại không có khả năng trả nợ hoặc tu viện mua đất.[121] Tuy thế vào lúc có nhu cầu kinh tế, nhà nước lần lượt tịch thu các đất này.[122]

 

Một vài quy luật xưa của tu viện, nhưng không theo truyền thống Phật giáo Nguyên thủy, cho phép những của bố thí dư thừa được cho vay lại và lấy lãi nếu việc thu lợi này dùng vào trong việc phát triển Phật giáo. Tu viện Phật giáo là những định chế đầu tiên tại Ấn Độ đã áp dụng loại cho vay này.[123] Tại Trung Quốc thời nhà Tống tu viện trở thành một đại diện đối tác quan trọng trong kinh tế.[124] Chùa tham gia vào thị trường, cho vay giống và hạt, kể cả tiền, chuà sử dụng máy xay bột bằng sức nước và máy ép dầu. Khi thu nhập được chuà lại tái đầu tư và các hoạt động này, thì đây là một biểu hiện một hình thái của chủ nghiả tư bản.[125] Gregory Ornatowski gọi đây là chủ nghiã tư bản công cộng.[126] Những thu nhập khác dùng để sửa sang lại tu viện, giúp người nghèo đói và cúng Phật.[127] Tu viện cũng dùng làm trú quán cho các sư tăng và du khách, các tu viện lớn thường không thu tiền lưu ngụ.[128]

 

Các tu viện Nhật cũng có liên hệ tới những hoạt động thương mại. Tại Tây Tạng trước thời cộng sản tu viện là một định chế chủ yếu trong mạng lưới chính về thương mại và bố thí. Từng vị sư đầu tư vào việc này như mua súc vật hay hạt giống, nhưng hầu hết vốn nhận được sẽ do một trong ban quản lý của tu viện đảm trách, có thể là tăng sĩ hay cư sĩ. Người này sẽ chiụ trách nhiệm việc thu nhập cho chùa khi đất chùa cho thuê mướn hay nông dân làm việc lảnh canh cho chuà, từ việc trồng cỏ, quyền trồng rừng hay cấp nước, nuôi súc vật cho chùa, buôn bán với Trung Quốc và Ấn Độ, trao đổi với ngưòi chăm gia súc, vay mưọn và đầu tư.

 

 

 

Phật giáo và chủ nghiã tư bản: Luận đề của Weber về đạo đức của Tin lành giáo

 

Max Weber, nhà xã hội học (1864-1920) đã triển khai một luận đề gây nhiều chấn động trong tác phẩm  Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, (bản Đức ngữ 1904, bản Anh ngữ 1930). Ông cho rằng chính tôn giáo Tin Lành theo hệ phái của Calvin là một nguồn gốc giá trị và là một chuyển hướng thích hợp cho tinh thần của chủ nghiã tư bản. Trong hoàn cảnh lịch sử của châu Âu từ thế kỷ XVI cho đến giửa XVIII tinh thần này đã dẫn tới hoạt động doanh nghiệp theo chủ nghiã tư bản, một chià khoá mở ra cho thời kỳ hiện đại. Đối với Weber, đặc biệt trong số những môn đồ của Thanh giáo và Calvin, thì nguồn gốc của sự phát triển này hình thành một khuôn mẩu tái đầu tư của chủ nghiã tư bản vào thế kỷ XVI, mà doanh thu sẽ được tái đầu tư vào các doanh nghiệp sinh lợi. Doanh nghiệp này vượt xa các hình thái chủ nghiã tư bản đầy mạo hiểm và phi hệ thống trước đây. Tuy thế cùng lúc ấy, những thành công kinh tế làm giảm đi đức tính khổ hạnh nhằm giúp dẫn đưa tới phát triển.[129]

 

Khi quan sát châu Á kém mở mang về kinh tế vào thời của ông ta, Weber đã chứng minh trong hai tác phẩm  The Religion of India, (bản Đức ngữ 1916, bản Anh ngữ 1958) và The Religion of China, (bản Đức ngữ 1917, bản Anh ngữ 1951). Ông cho rằng Ấn Độ giáo, Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo đã thiếu một trong hai yếu tố đạo đức của Tin Lành giáo. Một là tinh thần khổ hạnh tại thế nhằm vào những hành vi hợp lý, có kỷ luật và có mục tiêu trên thế gian. Với một thái độ khổ hạnh trước những thành quả của công việc này nên những lạc thú an hưởng này có thể bị hoãn lại và dùng doanh lợi vào việc tái đầu tư để khởi động cho chu kỳ thuận lợi việc phát triển kinh tế. Hai là ý nghiã của lao động có lý tưởng về tôn giáo, đây là một loại kêu gọi của ơn trên giống như của các tu sĩ Công giáo.

 

Weber thấy rằng Phật giáo mà lý tưởng của sư tăng lại hướng về một thế giới khác, làm giảm đi giá trị cuả thế giới này và những động lực phấn đấu, nó cũng giới hạn những mục tiêu hợp lý vì để lo cho việc thiền định,[130] và lời khuyên dành cho các cư sĩ quá mơ hồ để làm cơ sở đạo đức kinh tế thuần lý của việc tu thân.[131] Weber công nhận việc quan tâm về phúc lợi xã hội của vua A Dục, Asoka, trong Phật giáo, nhưng ông lại nhìn một cách khác hơn, vì đây chỉ là một tình cờ của lịch sử, không theo đúng tinh thần nguyên thủy cúa Phật giáo.[132] Ông công nhận rằng đối với cư sĩ hoạt động kinh tế thúc đẩy họ do bởi nhu cầu sử dụng các thặng dư của mình để làm tăng thêm phước nghiệp, nên không thể nói là việc này để hổ trợ tái đầu tư theo chủ nghiã tư bản.

 

Weber đã bị phê phán khi chỉ chú tâm vào những hình thái chân truyền xưa củ của Phật giáo và những tôn giáo tại châu Á mà các học giả đã biết được vào các thời kỳ ấy. Weber không chú trọng đến những thái độ gây nhiều hậu quả do những hình thức này ở thế kỷ XX. Ngày nay các học giả biết được nhiều hơn về những phức tạp của các tôn giáo này. Hơn nửa, đã có nhiều phong trào cải cách tôn giáo kể từ thời của Weber. Padmarisi De Silva lập luận rằng khác với Weber. Weber đã nhìn sai khi cho rằng Phật giáo đã không có một vai trò tích cực trong việc thay đổi xã hội khi vì chỉ nhắm vào những khía cạnh của một thế giới khác, nhưng Phật giáo cũng có một đạo đức xã hội đích thực.[133] Đó chỉ là một lối giải thích sai lầm khi cho rằng quả nghiệp là giáo điều định mệnh,[134] tinh thần vô ngã không chỉ làm giảm đi động cơ lành mạnh cho phát triển nhân cách, cải cách xã hội và ngay cả việc xây dựng đất nước, mà còn làm giảm đi ích kỷ và tham lam và tăng thêm hợp tác.[135] Những nguyên tắc của Phật giáo cũng có phê phán đến chuyện dị đoan, cho dù phương thức tu tập đôi khi cũng có dính dáng đến chuyện này.[136] Weber cho rằng Phật giáo Nguyên thủy không là một nền tảng cho đạo đức xã hội, chính thế mà De Silva phê bình Weber là Weber đã không coi trọng tính liên tục và mối quan hệ giửa Phật giáo của cư sĩ và Phật giáo của tăng sĩ. Cư sĩ chủ yếu nhắm vào tái sinh tốt đẹp và sống trong xã hội trong khi lý tưởng cuả tăng sĩ là từ bỏ thế gian.[137]

 

Chắc chắn một điều là Phật giáo có nói đến tinh thần làm việc cần cù của cư sĩ. Dù vậy, khi Trevor Ling nói quan điểm của Phật tử Miến điện không giống như người theo Thanh giáo khi cho rằng lạc thú trần gian là ân huệ cần an hưởng.[138] Đối với Hans Dieter Evans thì có vẻ thích hợp hơn khi giải thích rằng Phật giáo không hề ngăn cản sự thành hình của những giá trị tư bản hiện đại, dù Phật giáo không hề đề xuất những giá trị này.[139] Khi bàn về luận đề của Weber trong mối quan hệ với Ấn độ giáo và Phật giáo tại Ấn, Stanley Tambiah đã nghiên cứu về Gandhi và chủ nghiã xã hội mang màu sắc Phật giáo tại Miến Điện của Thủ tướng U Nu. Ông phê bình là những giá trị tại Ấn độ không thúc đẩy cho việc tạo nên tinh thần tư bản nhưng đưa đến một tinh thần khổ hạnh hướng nội và tinh thần xã hội chủ nghiã.[140] Khi quan sát Miến Điện ông cho rằng Weber đã có lý, nhưng không kỳ vọng rằng đối với Miến Điện tư tưởng của Phật giaó có vẻ như hổ trợ và làm chính thống hoá một chính sách phúc lơị theo kiểu xã hội chủ nghiả mà nó bị lệ thuộc vào các hoạt động kinh tế của mô hình tư bản chủ nghiả.[141] Ling đồng ý là không tìm được một cách diển đạt tự nhiên nào cho nền kinh tế tư bản chủ nghiã trong giá trị của Phật giáo.[142]

 

Do truyền thống tại Thái, Miến Điện và Sri Lanka, đặc biêt là trong các khu vực nông thôn, vai trò thương mại của doanh nhân, thương nhân và người cho vay tiền có giá trị thấp trong xã hội, vì các hoạt động do tích của và ham lợi của họ.[143] Trong một tôn ti cổ truyền trọng về danh dự và thứ bậc, nông dân được coi trọng hơn vì họ cung cấp những nhu yếu cho đời sống. Trên họ còn có quan lại, công chức, thầy giáo và sĩ quan quân đội vì họ phục vụ cho nhu cầu công cộng, đặc biệt là vua và quan lại vì cũng có một lý do này. Và cũng vì lý do đó mà những địa vị này được coi như là do có căn phần trong quá khứ. Được tôn trọng nhất là tăng sĩ và cư sĩ thuần thành và hằng sản. Điều này dẫn đến kết quả là tại Thái có thiểu số người Trung Quốc hoạt động trong tài chính và kỷ nghệ và các phụ nử Thaí không quy y trọn đời và lại chiếm thiểu số trong các hoạt động nghề nghiệp.[144] Do truyền thống đàn ông Thái bị thu hút vào trong những chức vụ công quyền đầy danh vị, để mặt cho nử giới nắm giữ vai trò kinh tế „trần tục“.Tuy thế, tăng đoàn tại Thái bắt đầu nắm giử vai trò trong một ý nghiã tích cực hơn khi đóng góp vào trong những tiện ích công cộng và sự phản kháng của nam giới Thái trong các hoạt động kinh tế và thương mại càng giảm dần.[145]

 

Tại Tây Tạng, theo truyền thống đã có một cộng đồng nhỏ của thương giới trung lưu mà chủ yếu là lo xuất cảng bông vải,[146] phần đông người ở nông thôn chỉ thỉnh thoảng tham gia vào việc mua bán hay đổi chác và các tu viện lớn đã mua bán để giúp họ.[147]

 

Tại một số xã hội nông dân, thương nhân bị nhìn với cặp mắt nghi ngờ nơi mà Phật giáo đã định hình, Thực ra đấy là điều đáng suy gẫm. Vấn đề là trong mức độ nào thì những mối nghi ngờ này bắt nguồn vừa từ trong bản chất của xã hội nông dân và vừa từ trong Phật giáo?

 

Trong thời khởi thủy của Phật giáo tại Ấn, thương nhân chính là những người quan tâm đặc biệt đến Phật giaó bởi vì đặc điểm cởi mở của Phật giáo, vì Phật giáo cho rằng những thành công trong tu tập hay kinh tế là do từ kết quả của những nổ lực cá nhân.[148] Thực vậy, một người hổ trợ đáng khâm phục cho Đúc Phật là Cấp Cô Độc, Anàthapindika, ông là một thương nhân hằng sản. Những đặc điểm cần cù và cẩn trọng trong công việc mà Đức Phật dạy đã thu hút được thương giới. Luận giải về ngủ giới phê phán những chi phí không những gây hại mà còn vô trách nhiệm hay hoang phí. Chiều hướng chung là nên theo giới trưỏng giả, đây là việc không sai lầm. Có mối quan hệ chặt chẻ dường như đưa tới sự gắn bó giửa Phật giáo cổ thời và thương giới, đây là một giả thuyết  mà ta khó phản biện được.[149]  

 

Hơn thế, trong kinh tiền thân của Đức Phật, Jàtakas,[150] dường như đã hổ trợ cho năng lực doanh giới hướng về đầu tư và tái đầu tư. Kinh có kể rằng có một người nghèo đã bán chuột chết cho một quán rượu để cho mèo ăn. Ông trở nên giàu có nhờ vào hàng loạt các đầu tư khôn ngoan vào bất cứ khi nào ông thấy có thể cung ứng sản phẩm và dịch vụ được. Kinh lại một lần nửa có nói rằng[151] bằng cách tích lũy từ một số tiền nhỏ nhưng khi biết áp dụng một cách khéo léo thì người khôn ngoan cũng tạo đưọc từ một đóm lửa bùng ra thành một đám cháy. Kinh[152]lại kể rằng có một nhà giàu muốn đầu tư vào công việc của một người bán tiệm nếu ông ta thấy người này có thể trung thành và biết khôn ngoan để kiếm lợi. Đây cũng là hai đức tính giống như trong tu tập. Gregory Ornatowski cho rằng ảnh hưởng của những khái niệm chủ yếu của Phật giaó về đạo đức kinh tế là mơ hồ và tùy thuộc vào một mức độ rộng rải trong việc giải thích theo hoàn cảnh đặc biệt thuộc về văn hoá xã hội và lịch sử.[153]

 

Đạo đức kinh tế của Phật giáo dành cho cư sĩ hoàn toàn không hề có tương phản cố hữu với việc phát triển chủ nghiã tư bản, nhưng thật ra nó đã hổ trợ cho chủ nghiã tư bản sơ khai giửa các thương giới  theo Phật giáo tại Ấn thời cổ, tại Trung Quốc và Nhật Bàn thời trung cổ. Việc này thấy được qua hai hình thái đạo đức cư sĩ dành cho thương giới và các hoạt động trực tiếp về kinh tế của các tu viện. Cả hai đã đưa tới những canh tân trong các hoạt động thương nghiệp và có hàm chứa hổ trợ cho những khuynh hướng thương mại trong toàn xã hội.[154]

 

Charles Keynes đã tìm ra tại Thái thời đương đại có một sự thay đổi về những nghi ngờ từ xa xưa dành cho thương giới trong những người Thái Lào tại vùng đông bắc. Từ thập niên 1950, từ lối sinh hoạt của họ trong nền canh nông cơ bản với ý niệm về bình quân của cải thì nay họ đã hướng nhiều hơn về thị trường quốc gia và quốc tế và những thời kỳ làm việc tại Bangkok giúp họ kiếm tiền nhiều hơn. Từ xưa vùng đông bắc là nơi nghèo nhất nước. Trong một bối cảnh nhằm thúc đẩy phát triển kinh tế toàn quốc của chính quyền thì vùng này đã khá hơn nhưng không nhanh hơn các vùng khác,[155] người dân vùng đông bắc cho rằng vì mình là một thành phần không được ưu đãi, họ không mơ ước làm quan mà chỉ có thể là thương nhân. Đây là một kinh nghiệm mà họ thấy từ người Trung Quốc ngheò.[156] Trong sự thay đổi về tình trạng kinh tế và xã hội mà những gì chắc chắn trước kia vững chắc thì hiện nay không còn nửa,[157] một vài người dân đông bắc đã khai triển một cái gì đó thuộc về đạo đức kinh tế theo Phật giáo, giống gần như tinh thần khổ hạnh hướng nội như Weber luận giải. Đây cũng là một hình thái thể hiện việc không ràng buộc vào thế gian này,[158] nhờ nhận chân ra giá trị của buông bỏ và khả năng từ bỏ thoả mãn để vượt qua những đòi hỏi cơ bản của con ngưòi.[159] Những người đông bắc Thái tự thấy rằng thái độ buông bỏ của mình là mạnh hơn các người Thái khác, một phần bởi vì họ đã quen làm việc trong những điều kiện kinh tế khó khăn.[160] Phần lớn nam giới vùng đông bắc có trải qua một thời kỳ tu tập, trong khi nữ giới học việc buông bỏ này khi phải xa cách con cái lúc đã lập gia đình, đi tu hay chết, và trong phong tục nằm hong trên lửa sau khi sanh con làm ấm lại cơ thể. Đây là một hình thức hành xác khổ hạnh làm tránh những thực phẩm nóng và khô trong thời kỳ này.[161] Hơn nữa, tại đông bắc có phổ biến một trào lưu là nhiều người theo tu theo Chính pháp. Họ tìm phương cách nâng cao tâm hồn theo Chính Pháp bằng cách xin quy y. Các người tu học kiên trì giử gìn ngủ giới kể cả việc cấm rượu,[162] cần kiệm, siêng năng và không quan tâm đến những lạc thú nhất thời.[163] Tại một số làng ở đông bắc Thái ngày nay một vài gia đình Thái Lào đã có nhà máy chà gạo, có hảng chuyên chở và cửa tiệm.[164] Những người cố gắng tự tìm kiếm để thăng tiến, cho dù họ nhận ra rằng hạnh phúc trần gian dù được cải thiện cũng chỉ là vô thưòng.[165] Thái độ của tha nhân trước những doanh nhân thành đạt thì đa dạng. Họ có thể thán phục các doanh nhân này vì sự cần cù và khôn ngoan nhưng có người khác lại nghi ngờ họ vì luôn bị ám ánh vào của cải. Những cáo giác này có thể đối chứng lại khi ta căn cứ vào sự thật là cách họ dùng của cải, ít nhất cũng một phần, trong những hoạt động từ thiện mà họ coi là tạo thêm phước nghiệp.[166] Giống như tại Sri Lanka, dân làng thuộc vùng hạ lưu khi có dính liếu đến mua bán vẫn còn bị nhiều người ngờ vực, nhưng họ được tôn kính khi dùng của cải mới của mình cho việc từ tâm.[167]

 

Trường hợp Nhật Bản

 

Trước những thành công cúa chủ nghiã tư bản tại Nhật trong thế kỷ XX, ta thấy có sự phù hợp khi quan sát bối cảnh phát triển này dựa vào luận đề của Weber. Trong thời kỳ Đức Xuyên, Tokugawa, (1600-1867), Nhật rất hướng nội và bài ngoại sau khi chịu nhiều kinh nghiệm xấu lúc nằm trong tay sự can thiệp của đế quốc phương Tây. Đây là một thời kỳ yên ổn sau gần 400 năm nội loạn. Phật giáo được các bậc trị vì hổ trợ một cách công khai cho dù Khổng giáo canh tân là tín ngưỡng của cả nước, và các Shogun cai trị xã hội được giới võ sĩ bảo vệ. Xã hội được kiểm soát khá chặt chẻ, nhà nước được tập trung hoá vì cảm thấy đó là điều cần thiết để tăng cường sức mạnh và thống nhất quốc gia. Trong thời kỳ này các thành phố được mở rộng về diện tích và mậu dịch đã phát triển trong một thị trường mới và thống nhất toàn quốc. Về mặt cơ cấu, xã hội thời Đức Xuyên, Tokugawa vẫn còn phong kiến, nhấn mạnh về tôn ti trật tự xã hội, tôn kính người cao tuổi và bậc trưởng thượng. Khổng giáo nhấn mạnh đến cách làm việc cần cù trong cuộc sống, tạo hữu ích cho đoàn thể kể cả đến hậu duệ, tổ tiên, cha mẹ và vua chúa.[168] Xã hội được phân chia thành bốn đẳng cấp có tôn ti rõ rệt.[169] Theo thứ bậc từ trên xuống dưới thì bốn giai cấp này là

 

Samurai: võ sĩ đạo, theo truyền thống là kiếm sĩ thì nay họ được coi như là phục vụ trong nhiều lãnh vực. Vai trò của họ là lãnh đạo và họ được coi như là giới cống hiến điều tốt đẹp cho xã hội. Ba nhóm người khác trong cộng đồng là

Nông dân: nhiệm vụ của họ là sản xuất thực phẩm, nhu yếu cho đời sống.

Thợ thủ công: nhiệm vụ của họ là sản xuất những nhu yếu thứ cấp cần thiết, thí dụ như dụng cụ.

Thương nhân: vai trò của họ là trao đổi hàng hoá. Cả Khổng giáo và Phật giáo đều không đặt nặng chuyện mua bán vì Khổng giáo coi là không có sản xuất và Phật giáo cho là chỉ thúc đẩy tham lam.

 

Cho dù trong thời kỳ này đã có phát triển một tinh thần khổ hạnh tại thế theo luận điểm của Weber, nhưng lại theo một hình thức điều độ, mà mục đích không chỉ nhắm về bên kia thế gian, vì những thành công trên cỏi đời này còn có hình thức là được dư luận khen ngợi và những phần thưởng vật chất.[170] An hưởng là chuyện tốt nhưng không vượt qua mức của cần cù và thanh đạm, vì theo chuấn mực “làm nhiều, hưởng nhiều, chi ít.“[171] Khổng giáo vừa khuyến khích sản xuất và lại tiết chế tiêu thụ.[172] Xưa dựa theo Khổng giáo, vì tinh thần phục vụ cho đoàn thể, tinh thần võ sĩ đạo nhấn mạnh về lòng trung thành phục vụ quên mình cho quân vương, thì nay cũng cho quốc gia. Theo Phật giáo khi xưa nhấn mạnh về việc buông bỏ quên mình, thì nay chính là một thái độ dấn thân tích cực như ta đã thấy qua các hành vi của các thiền sư theo Thiên Tào tông, họ là những người gần gủi dân chúng giúp đở trong việc xây cầu, dân thuỷ, đào kinh thoát nước.[173] Winston King có viết về tinh thần làm việc mà Sư Suzuki Shòsan (1579-1655) đã theo đuổi. Là một võ sĩ trở thành thiền sư theo phái Thiên Tào vào tuổi trên 40, nhưng ông đã ảnh hưởng bởi Lão giáo, Khổng giáo và Thần đạo. Ông cho rằng trong công việc bình thường hàng ngày của con người, bất cứ công việc gì, cũng là một phương cách đề tu tập đạt được Phật tính, nếu làm việc với thái độ đích thực và trong tâm có lời Phật dạy. Không giống như người theo Thanh giáo, ông tìm ra trong những công việc bình thưòng để nâng cao việc tu tập cho tâm linh.

 

„Làm nghề nông tự nó cũng là một hành vi tu theo Đức Phật. Chỉ khi nào mục tiêu của anh là xấu thì việc này mới đáng nói và xấu hổ. Khi sự thành tâm vững mạnh thì công việc của anh chính là công việc của Bồ Tát. Khi anh sinh là làm người nông dân có nghiã là anh đã nhận được từ thiên đàng một sứ mệnh là người nuôi dưỡng thế gian. Hoàn thành công việc của mình xem như phục vụ công cộng là con đường đúng đắn đưa tới thiên đàng. Tạo ngủ cốc, thờ cúng Phật và thờ Đấng Kami, (theo Thần đạo), khấn nguyện tôn trọng sinh mạng mọi người, bố thí cho cả côn trùng và các tạo vật khác và niệm Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật, Nam Mô Bổ Sư Thích Ca Mâu Ni Phật trong từng nhát xới cỏ. Tập trung vào từng nhát liềm mà không còn suy nghĩ nào khác.[174]

 

Đây là sự kết hợp những ám chỉ về lý tưởng của Khổng giáo và Thần giáo và với lòng thành kính cuả Tịnh Độ đối với Phật A Di Đà và tinh thần tập trung theo Thiền, khi quên mình để chú tâm vào công việc trong tay, một loại hướng về thiền định. Phương cách này vừa được coi hổ trợ cho cộng đồng và vừa tự chìm đắm mình trong tu tập với tất cả chân thành. Cả hai sẽ giúp ta giảm đi tính tự tôn và hướng tới giác ngộ. Thế gian là chốn mong manh, luôn thay đổi mà ta không nên bị ràng buộc vào nó, mà phải nhìn nó để giúp đở vô vị lợi trong thế gian, đem lại lợi ích cho mọi người.[175] Vì thế công việc sẽ được gặt hái tốt đẹp, bảo vệ thiên đàng và Thần đạo. Hơn thế, thương nhân phải làm việc miệt mài để đem lại sản phẩm cần thiết cho con người và tạo nên doanh lợi, miễn là không tạo bất bình hay gian tham.[176]

 

Tịnh Độ Tông trong khi kết án sự bất lương hay đạt doanh lợi quá mức lại thấy rằng công việc của thợ thủ công và thương nhân là đáp ứng được nhu cầu của tha nhân, khi làm lợi cho người khác thì họ có quyền hưởng lợi cho chính mình. Tinh thần mang lợi cho tha nhân là tinh thần Bồ Tát. Vì thế hành động của Bồ Tát là hành động của thương nhân và thợ thủ công. Nói chung, những bí mật nghề nghiệp của thương nhân và thợ thủ công gây được tín nhiệm qua các hành vi Bồ Tát.[177]

 

Kinh Tịnh Độ có ảnh hưởng tới thương nhân qua các câu: „Vui tươi không lơ đểnh công việc cần cù sáng tối; miệt mài các việc gia đình; điều độ trong xa hoa vô bổ; không cờ bạc; đúng hơn là nên hạn chế.“[178]

 

Làm việc cần cù như thế sẽ giúp cho ta vừa đạt tâm thường trụ và bày tỏ ơn đối với Phật A Di Đà. Thương nhân của tỉnh Òmi chịu nhiều ảnh hưởng tư tưởng của Tịnh Độ Tông. Họ nổi danh nhờ những công việc cẩn trọng, miệt mài, sống đời đơn giản và không hoang phí.[179] Với những phương tiện như thế họ thường trở nên giàu có. Những giáo huấn của Phật giáo thời Đức Xuyên, Tokugawa, thúc đẩy người ta, kể cả thương nhân, nên tập trung cao độ và có ý chí mạnh để thành đạt.

 

Tuy nhiên vào cuối thời Đức Xuyên, Tokugawa, đã có một chuyển hướng xem Phật và Khổng giáo là tôn giáo ngoại lai và nhấn mạnh chính Thần Đạo là tôn giáo chính thống của quốc gia. Năm 1853 Nhật đã bừng tỉnh sau một thời kỳ hướng nội. Khi tàu chiến của Hoa Kỳ tới thì Nhật mở cửa để giao thương với Hoa kỳ và coi đây là một sự sỉ nhục và đưa tới sự chấm dứt triều đại Đức Xuyên, Tokugawa. Tái thiết lập chế độ hoàng gia đã mở ra thời ký Minh trị, Meiji, (1868-1912) khi Nhật mở cửa cho thế giới bên ngoài và khởi đầu canh tân một cách nhanh chóng, học hỏi phương Tây mà trước đây họ coi là đối thủ và đe doạ.

 

Có một trào lưu hướng về công nghiệp hoá do chính nhà nước điều khiển, nhằm mục đích phát triển cho nước giàu và quân đội mạnh, để Nhật có thể đương đầu với cường quốc ngoại bang và chống trả những bất quân bình trong các thoả ước mậu dịch. Các rào cản pháp luật không cho võ sĩ làm ăn thương mại mà chế độ phong kiến trước đây đã đặt ra, nay đã bị huỷ bỏ, giới võ sĩ đạo có thể tập trung năng lực của mình vào mậu dịch và canh tân. Tuy thế, Hishori Mannari[180] cho thấy là tỷ lệ doanh giới không xuất phát từ giới võ sĩ đạo chiếm 77% trong năm 1880 và 63% trong cả hai năm 1920 và 1960. Như thế có nghiã là thời phong kiến suy tàn cũng tạo nên năng lực cho giới không phải có gia thế võ sĩ.

 

Người ta trước đây trung thành đối với lãnh chúa thời phong kiến thì nay trở thành trung đối với đất nước, đặc biệt nhắm vào hoàng gia mà họ coi là biểu tượng của họ.[181] Có một trào lưu theo chủ nghiã dân tộc bắt nguồn từ Thần Đạo, tính thần thánh của hoàng gia, và tinh thần Khổng giáo nhấn mạnh đến lòng trung thành coi vua như là vị cha già của đất nước. Robert Bellah trong tác phẩm „Tokugawa Religion:The Values of Pre-industrial Japan“, có triển khai phân tích theo quan điểm của Weber, mà một lối sống khổ hạnh trần gian này trong thời Đức Xuyên, Tokugawa và những cải cách định chế thời Minh trị, Meiji, đã dẫn tơí sự phát triển chủ nghiã tư bản theo một phương cách giống như sự phát triển tại châu Âu theo Tin lành giáo. Trong khi chủ nghiã tư bản tại châu Âu để cho người ta tự do tuyệt đối theo nghiã laisser faire, thì chủ nghiã tư bản tại Nhật là do nhà nước chỉ đạo có lòng trung thành với hoàng gia, tạo nên tinh thần hợp lý chung[182] cho những hoạt động kinh tế, mà Weber cho là cần thiết cho sự phát triễn chủ nghiã tư bản được thành công.

 

Vốn tư bản được nhà nước huy động qua việc thu thuế, trong khi dân chúng đôi lúc thấy là không có lợi trong hiện tại, nhưng các giá trị về lòng trung thành đối các đấng bề trên, đặc biệt là nhà vua, tạo điều kiện cho họ làm việc miệt mài cho đất nước và lợi lộc trong tương lai mà họ không hề phản kháng.[183] Vì cuộc khủng hoảng tài chính vào năm 1881 nên nhà nước đã bán một số doanh nghiệp cho các gia đình có tiếng tăm để chủ nghiã tư bản có thể phát triển hơn.[184] Các doanh nghiệp tư nhân lớn và nhỏ được điều hành theo đạo đức dựa trên gia đình, thúc đẩy lòng trung thành với doanh nghiệp, vì vưà là những thành viên của gia đình và những người làm cho doanh nghiệp.

 

Dựa vào tinh thần Khổng và Phật giáo nên giá trị chủ yếu của người Nhật là các ân huệ sẽ luôn trở lại.[185] Khi một người đi vào cỏi thế gian thì họ sẽ nhận sự ban ơn của Đấng Kami, Đức Phật, cha mẹ, tổ tiên, đất nước và quân vương. Sau này họ nhận ân huệ từ làng xóm, chủ hãng và láng giềng. Để bày tỏ lòng biết ơn đối với cuộc đời, công nuôi dưỡng, bảo bộc và diù dắt thì cá nhân phải đáp ứng bằng lòng biết ơn này bằng tình yêu và lòng trung thành. Khổng giáo coi đây là một mối quan hệ của người truởng thượng đối với thuộc hạ, mà thuộc hạ đã nhận nhiều loại ơn. Ý nghiã này vẫn là trọng tâm tinh thần làm việc của người Nhật, dù Bunnag mô tả là có một thái đô tương tự như vây tại Thái, ngoài việc nhấn mạnh đến sự tùy thuộc, nơi mà mối quan hệ chủ thợ thường đặt căn bản trên sự cách biệt tuổi tác. Người ta kỳ vọng nơi các bậc trưởng thượng là sẽ khuyên bảo và hướng dẫn đạo đức, giúp đở vật chất khi cần đến. Bù lại, khi giới trẻ phải nghe các lời khuyên bảo này thì họ phải chúng tỏ là chịu theo quan điểm này và khi làm việc thì như là một kẻ thừa hành lệnh của bề trên.[186]

 

Winston Davis (1989) lập luận rằng Phật giáo đã đóng góp rất lớn trong việc canh tân và phát triển Nhật không phải theo phương cách chỉ là một tiến trình thụ động và thích nghi. Cải cách thời Minh trị cũng đã có nhiều phê phán Phật giáo, thí dụ như chỉ lo chuyện bên kia thế gian và các chuyện khổ mà buông bỏ thế gian này. Trong bối cảnh này, Phật tử thường tìm cách nhấn mạnh đến tính hữu dụng của Phật giáo đối với nhà nước qua việc cổ vũ về đạo đức, công tác từ thiện, được ơn trên che chở, cho dù các nhà cải cách chỉ quan tâm đến chuyện hiện đại hoá, mà bên cạnh đó cũng có mục tiêu theo chủ nghiã dân tộc Nhật. Phật giáo nhấn mạnh đến sự hoà hợp trong xã hội là làm thêm dầu cho bánh xe chuyển luân xã hội được nhanh hơn. Giá trị của lối sống thanh đạm và lao động như là một cách biểu hiện lòng mộ đạo cũng hữu ích. Không giống như Suzuki Shòsan trước đó, Asahri Saichi (1851-1933) nói rằng công việc của tôi là niệm Nam Mô A Di Đà Phật.[187]

 

Phật tử trung thành đối với quân vương và trong chiến tranh chống Nga Xô người ta cũng đã có luận giải như thế. Trong khi Phật tử thể hiện thiện cảm trong cảnh ngộ khó khăn của công nhân, nhưng lại không có những tác động tích cực để giúp họ, nghèo đói thường đưa tới nghiệp ác. Trong một vài phương cách, Phật tử hành sử như là một thiểu số tích cực về mặt kinh tế như người Do thái hay Mormons.

 

Phật giáo có hàm chứa nhiều yếu tố hổ trợ cho những mô thức lao động cần cù và đạm bạc, mà trong những điều kiện nào đó, Phật giáo có thể đáp ứng một cách tích cực với những áp lực của xã hội cho những hoạt động doanh nghiệp, nếu không hành động để đáp ứng trước những áp lực này, thì cũng vượt qua được những khuynh hướng trong Phật giáo về việc nghi nghờ tính tham lợi của thuơng nhân và doanh nhân. Dù vậy, Phật giáo có nhấn mạnh đặc biệt đến phúc lợi xã hội, đó là điểm mà Weber đã đánh giá thấp một cách lầm lẩn. Phật giáo cho là các hoạt động thuộc tư bản có thể được luận giải khi các mối lợi này phục vụ cho cộng đồng hơn là dựa trên cơ sở thuần túy theo tư lợi cá nhân. Việc này thấy được qua các hoạt động về mậu dịch của tu viện thời nhà Tống tại Trung Quốc, trong sự phát triển gần đây tại Thái. Có của cải dể được người ta chấp nhận khi mà cũng có lòng rộng lượng và thái độ buông bỏ, đó là điểm chung được nhấn mạnh.

 

Kinh tế học theo quan điểm của Phật giáo

 

Tuy thế, một số các luận sư Phật giaó, đặc biệt là Phật giáo Nguyên thủy, đã cố đề xuất kinh tế học theo quan điểm của Phật giáo khác với kinh tế tư bản hay Mác Xít, mà cả hai đã có những ảnh hưởng sâu đậm tới hầu hết các chính quyền châu Á thời hậu chiến. Thúc đẩy cho những nổ lực này bắt nguồn từ một tiểu luận về kinh tế học Phật giáo của nhà văn công giaó E. F. Schumacher. Ông là nhà tư vấn kinh tế cho Miến Điện trong thập niên 1950, ông cổ vũ cho những canh tân trung cấp và phê bình về những mô hình phát triển của phương Tây. Tiểu luận này được đang lần đầu tiên vào năm 1966, sau này được in lại trong tác phẩm Small is Beautiful: A Study of Economics as if People Mattered vào năm 1973. Ông dẫn chứng rằng trong thực tế thì hiện đại hoá thường đưa tới sự sụp đổ nền kinh tế nông thôn, gia tăng thất nghiệp tại các tỉnh thành, phát sinh giới vô sản tại đô thị mà không có  phương tiện cung ứng cho nhu cầu thể xác và tâm linh.[188] Chính thế ông chê trách là người Miến cũng như những người khác đã quá dể dãi chấp nhận mô hình phát triển của phương Tây, mà không nghĩ đến việc một lối sống của Phật tử sẽ đem lại cho một nền kinh tế theo quan điểm của Phật giáo.[189] Ông lập luận rằng để đạt được một đường lối phát triển đúng đắn, thì điều cần thiết là tìm cách trung dung giữa việc xem thường vật chất và thái độ thụ động theo ngàn xưa,[190] tìm cách triển khai khái niệm này bằng cách đề xuất một loại kinh tế học, mà ông thấy có tiềm tàng trong sinh hoạt Phật giáo tại Miến.[191]

 

Tại Thái và Sri Lanka theo Phật giáo Nguyên thủy, đa số tăng và cư sĩ hổ trợ cho các hình thức bảo thủ của Phật giáo mà nó hoạt động phù hợp trong tinh thần duy trì nguyên trạng và với nổ lực phát triển của chính quyền. Tuy thế cũng đã có nhiều người ta thán về tinh thần cộng đồng theo quan điểm của Phật giáo đã sa sút do sự tấn công mãnh liệt của phong trào hiện đại hoá, Tây phương hoá và thế tục hoá.[192] Donald Swearer mô tả việc này là có hai giới như sau:

 

a. Giới nệ cổ nhưng chịu canh tân. Đây là một trào lưu gần như cực đoan nhằm cổ vũ cho việc phục hồi tính từ bi, ý nghĩ này được lý tưởng hoá mà hoặc là không biết hoặc là hiểu sai về các vấn đề nằm trong hệ thống của văn hoá, xã hội, kinh tế và những xung đột.

b. Giới cải cách theo đường hướng tự do. Họ là những người theo đuổi các vấn đề của thế giới hiện đại và cố dùng một lối giải thích đầy sáng tạo của những tín ngưỡng cổ truyền và tìm phương cách để giải quyết vấn đề này.[193]

 

Tại Thái, trong giới nệ cổ gồm có Santi Asok, đúng ra là một tông phái đã đưa ra nhiều phê phán gay gắt về đạo đức trong một vài khiá cạnh của xã hội Thaí[194] và có Dhammakàya, một trào lưu thành công trong việc hổ trợ cho giới lãnh đạo chính trị và quân sự, họ sử dụng truyền thông để tự quảng bá và nhấn mạnh đến thiền định và hồi sinh đạo đức.[195] Những nhà cải cách này gồm có những người đã tìm và triển khai ý niệm kinh tế học theo quan điểm của Phật giáo.

 

Tại Sri Lanka, Tiến sĩ H. N. S. Karunatilake, Giám đốc Trung tâm nghiên cứu kinh tế của Ngân hàng trung uơng, trong tác phẩm The Confused Society năm 1976, đã tìm cách triển khai một hệ thống kinh tế phù hợp với thế giới hiện đại dựa trên lời dạy của Đức Phật,[196] cho dù ông ta chỉ đáp ứng vấn đề thuần theo một viên kiến quá lý tưởng. Ông xem những nguyên tắc kinh tế của Phật giáo là mẩu mực trong thời kỳ vua A Dục, Asoka,[197] trị vì ở Ấn và các công trình dẩn thủy quy mô trong nền văn minh cổ của Tích Lan.[198] Một hệ thống kinh tế Phật giáo đã có nền tảng của nó trong nổ lực hợp tác và hài hòa trong sinh hoạt tập thể. Theo đuổi tinh thần vị kỷ và chiếm hữu cá nhân phải được giảm bớt khi người ta phát huy được một nhân cách riêng.[199] Taị Sri Lanka cũng vậy, nhà tâm lý học và triết học Padmariri De Silva trong các tác phẩm „Value Orientations and Nation Building“ (1976) và „The Search for Buddhist Economics“ (1975) đã phác hoạ những gì ông thấy về sự đóng góp của Phật giáo trong việc thăng tiến xã hội trong nhiều lãnh vực khác nhau.

 

Tại Thái, Sư P. A. Payutto, một học giả danh tiếng đã triển khai khái niệm về kinh tế học Phật giaó trong tác phẩm „Buddhist Economics: A Middle Way for the Market Place“ (1994). Trong tác phẩm này, ông phê phán về khuynh hướng của kinh tế học hiện đại khi khảo sát về mối giao hoán kinh tế mà lại tách rời những cứu xét về mặt đạo đức của vấn đề mua bán, đâu là hậu quả xã hội và môi sinh của các trao đổi này. Ông nhấn mạnh tới những hậu quả kinh tế của các tác phong đạo đức thí dụ như dè dặt của nhà đầu tư khi có nhiều bất ổn xã hội, khách hàng không thỏa mãn nếu mặt hàng kém phẩm chất, chi phí y tế và tình trạng sức khoẻ tệ hại của các công nhân khi thực phâm xấu. Việc này đôi khi xảy ra tại Thái.[200]

 

Cũng tại Thái, Tỳ kheo Buddhadàsa (1906-93) là một thiền sư có tiếng trí thức, đã đưa ra những luận giải mới về giáo lý của Phật giáo Nguyên thuỷ liên quan đến xã hội và kinh tế học. Dù tu viện trong rừng xa cách mọi trung tâm quyền lực, ông đã gây ảnh hưởng sâu đậm đến giới trí thức của Thái, kể cả chánh án, giáo sư, nhà giáo dục và bác sĩ và phong trào sinh viên tranh đấu cho dân chủ trong thập niên 70.[201] Buddhadàsa đã rất thẳng thắn trong các phê phán của mình về sự vô đạo đức và vị kỷ của một vài cấu trúc xã hội đương đại[202] và so sánh những người hằng sản tại Bangkok và những ngưòi hằng tâm tại nông thôn.[203] Khi nhấn mạnh đến tinh hoa của Phật giáo, ông cảm thấy không có sự cách biệt giửa lý thuyết và quan tâm xã hội.[204] Để giải quyết các vần đề này, chúng ta phải nắm bắt được những tinh thần ô trược này mà nó là nguyên nhân cơ bản của các vấn đề xã hội.[205] Chính thế ông cho rằng đói, dốt và bệnh là những triệu chứng đơn thuần của sự khiếm khuyết của một tôn giáo chân chính và về những nguyên tắc đạo đức trong xã hội.[206]

 

Buddhadàsa cảm thấy tất cả mọi tôn giáo, kể cả Phật giáo, về cơ bản có khuynh hướng thiên về xã hội, các giáo chủ hướng về những điều tốt đẹp cho toàn thể xã hội. Chính thế, ông chống đối cá nhân chủ nghiã mà nó có liên kết với chủ nghiã tư bản và dân chủ tự do. Đó là điểm mà ông thấy làm băng hoại xã hội Thái.[207] Trong khi vừa chống chủ nghiã tư bản lẩn cộng sản, ông tán dương một loại hình chủ nghiã xã hội theo tôn giaó mà ông gọi là chủ nghiã xã hội theo Chánh Pháp (Dhammic Socialism), như là một giải pháp cho các vấn đề xã hội. Đối với Buddhadàsa, bên cạnh hình thức lo cho trần thế của chủ nghiã xã hội theo Mác xít và chủ nghiã cộng sản mà nó có thể là dùng bạo lực hay ác độc, thì cũng có một loại chủ nghiã xã hội chân chính. Ông thấy rằng chủ nghiã này bắt nguồn từ Chánh Pháp, có đặc tính tương thuộc của muôn loài.[208] Thực ra, điều này bắt nguồn từ sự thật là tất cả muôn người đều là tạo vật trong xã hội, tùy thuộc vào tha nhân và ta phải giúp đở tha nhân, không phải hành động vì chủ nghiã cá nhân.[209] Điều này hàm chứa không phải chỉ là hơn một chút chia sẻ trong sòng phằng, mà là sử dụng những gì mình cần thiết và để mà phần còn lại cho người khác sử dụng, đúng như lời Phật dạy về sự tri túc.[210] Đó là một cách sống phù hợp với thiên nhiên, chỉ lấy những gì ta thật sự cần. Một chủ nghiã xã hội như thế thì theo ông thấy không có gì mới lạ, nhưng đó luôn là trọng tâm của Phật giáo, một hệ thống theo xã hội chủ nghiã một cách đặc biệt và tuyệt vời[211]. Ông thấy việc điều hành tăng đoàn luôn có tinh thần chủ nghiã xã hội, thời kỳ vua A Dục, Asoka, và các vua Thái triều đại Sukhothai và Ayutthaya (thế kỷ XIV-XVIII) mà các ngài là những bậc trị vì đúng theo tinh thần chủ nghiã xả hội chân chính.[212] Không giống như chủ nghiã cộng sản và tư bản, chủ nghiã xã hội chân chính không xa lạ với tinh thần Phật giáo Thái. Ông cho rằng nếu muốn giử vửng cho Phật giáo, chúng ta phải có những thiên hướng như chủ nghiã xã hội trong từng bản thân. Chúng ta thấy chúng sinh là những người bạn trong đau khổ và vì thế chúng ta không bỏ rơi họ.[213]

 

Hơn thế, ông thấy khái niệm về Bồ Tát là một khái niệm thuộc về chủ nghiã xã hội.[214] Trong kinh Khởi Thế Nhân Bổn, Agganna Suttra, ông thấy có một chuyện kể về sự suy vi trong chủ nghiã xã hội tự nhiên vì có sự bắt đầu tích trử các thực phẩm thiên nhiên dư thừa. Vấn đề của chúng ta khởi đầu khi một người nào đó có ý nghĩ tích trử hạt giống và các thức thực phẩm khác, taọ ra sự khan hiếm cho người khác.[215] Việc này làm bắt buộc phải có chuyện chọn ra vị vua đầu tiên để cai trị theo những nguyên tắc „chủ nghiã xã hội“.[216]

 

Cả hai Payutto và Buddhadàsa đã gây ảnh hưởng đến những nhà cải cách tự do tại Thái. Nhà thiện trí thức Sulak Sivaraska[217] đã bị ảnh hưởng bởi Thích Nhất Hạnh, một nhà sư người Việt đấu tranh cho hoà bình.[218] Sivaraksa được mô tả như là nhà văn, nhà xuất bản, giảng sư, tham luận viên tại nhiều hội nghị quốc tế, nhà đấu tranh cho nhân quyền và hoà bình, người sáng tập các tổ chức phi chánh phủ, nhà phê bình xã hội theo Phật giaó,và một nhà luân lý học.[219] Ông khai triển một lối phê phán rất xác đáng về thái độ vội vã của Thái trong việc hiện đại hoá dựa trên chủ nghiã tư bản chịu nhiều ảnh hưởng của Hoa Kỳ và việc theo chủ nghiã thuần vật chất do trào lưu này mang lại. Theo ông, phát triển đương đại thúc đẩy cạnh tranh và thành đạt trong khi Phật giaó thúc đẩy hợp tác và tri túc.[220] Trong khi ông chấp nhận hiện đại hoá tại Thái có những khiá cạnh tốt đẹp tiềm tàng, trong thực tế, ông cảm thấy nó đem lại giàu sang cho một thiểu số và nghèo cho đa số, đặc biệt là nông dân và công nhân thành thị.[221] Nợ nần phát sinh khiến cho một số lớn nông dân phải ra Bangkok, nơi mà thất nghiệp lan tràn buộc một số phải rơi vào vòng tội ác. Thiếu nử làm việc như người phục vụ, công nhân xí nghiệp hoặc bị buộc vào con đường mãi dâm. Thiếu niên làm việc không hợp pháp tại các tiệm buôn nhỏ trong những điều kiện khắc nghiệt. Một vài trẻ bị bán ra ngoại quốc. Nam giới làm việc nặng nhọc với mực lương thấp đáng thương.[222]

 

Hiện đại hoá đem đến môi sinh ô nhiểm, mất mỹ quan đô thị và các nhà ổ chuột và băng hoại về văn hoá.[223] Chính thế mà Sivaraska đã làm việc để bảo tồn và duy trì văn hoá Thái, dù ông thích sử dụng một từ củ là Xiêm hơn Thái, nhưng cũng thay đối cần thiết cho xã hội nhằm thăng tiến công bình xã hội.[224] Giống như các nhà văn và các nhà hoạt động khác tại Sri Lanka là Karunatilake và Ariyanatre, ông hướng về vua A Dục, Asoka, những tăng đoàn thời khởi thủy, những tín đồ mộ đạo, những vị vua nhân đức trong qúa khứ như là một mô hình đưa đến một xã hội Phật giáo đích thực.[225]

 

 

 

Mục đích của khoa học kinh tế và phê phán về chủ nghiã tiêu thụ

 

Các lý thuyết gia về một khuôn mẩu của kinh tế học Phật giáo thường nhấn mạnh đến mục tiêu rỏ ràng trong  phương cách tiếp cận: Kinh tế học theo Phật giáo phải hoàn toàn khác biệt với kinh tế học của chủ nghiã duy vật đương đại, vì Phật giáo thấy cốt tuỷ của văn minh không chỉ nhắm gia tăng những ham muốn nhưng mà còn làm thanh cao nhân cách của con người, mà chủ yếu là do công trình của con người tạo ra.[226] Phát triển kinh tế phải được đặt trong một bối cảnh rộng rải hơn về nhu cầu phát triển nhân cách toàn diện và hạnh phúc an lạc.[227]

 

Sư Payutto cho rằng tiêu thụ phải coi như là một phương tiện để đạt cứu cánh nhắm phát triển tiềm năng của con người[228] đem lại an lạc trong từng cá nhân, từng xã hội và từng môi trường.[229] Ông nhấn mạnh giửa hai tiêu thụ đúng đắn và sai lầm. Đúng đắn khi ta sử dụng sản phẩm và dịch vụ nhằm để thoả mãn những mong ước về một hạnh phúc đích thực và sai lầm khi ta dùng nó để thoả mãn những nhục dục hoặc toại nguyện vị kỷ,[230] chỉ giới hạn khả năng con người nhằm cung ứng những gì mà mình mong muốn.[231] Karunatilake cho là trật tư kinh tế hiện nay dựa trên luận điểm cho rằng bành trướng kinh tế thưởng xuyên và vô giới hạn là có thể được và đáng mơ ước,[232] cho dù đối với con người thì không có một tiêu chuẩn sống nào là thoả mãn được. Ý niệm này phát sinh ra một lối sử dụng bừa bải về những tài nguyên không thể tái tạo, gây phương haị cho thế hệ tương lai,[233] và coi lòng ham muốn mạnh mẽ là nguyên lý nền tảng cho khoa học kinh tế.[234]

 

Sivaraska phê bình là Thái đã say mê một cách dại dột khi xem chủ nghiã tiêu thụ như một thứ tôn giáo, một loại đạo đức chiếm ưu thế trong thế giới ngày nay,[235] vì lẽ chỉ tôn thờ gian tham, thù hận và hoang tưỏng tự đại. Nó dẫn người ta coi thường văn hoá bản điạ và tự lực cánh sinh khi nhân danh sự tiến bộ và hiện đại hoá. Chúng ta cần sống thật đơn giản để phá tan những động lực của chù nghiã duy tiêu thụ và vật chất.[236] Về bản chất thì không có gì gọi là sai lầm khi ước vọng nảy sinh, nhưng nó sẽ gây tổn hại khi người ta trước đó hạnh phúc, nay lại tin rằng họ không thể có được hạnh phúc khi không có một sản phẩm đặc biệt.[237]

 

Thế nên những học giả này tìm hiểu những cơ bản nhất của đời sống khi chỉ nhắm vào việc tiêu thụ ngày càng gia tăng một cách liên tục. Sivaraska nói khi ta làm việc miệt mài hơn cho những gì mà ta không cần thì ta không thể ngồi yên, luôn chạy và không bao giờ yên nghỉ.[238] Cụ thể hơn, Schumacher nói trong khi khoa học kinh tế hiện đại cố gắng tối đa hoá việc tiêu thụ của con người bằng cách đề ra những khuôn mẩu tối ưu về nổ lực sản xuất, thì khoa học kinh tế theo quan điểm của Phật giaó tìm cách tối đa hoá những thoả mãn của con người bằng cách đề ra những khuôn mẩu tối uư về tiêu thụ.[239] Ông ghi nhận rằng tại Miến Điện nơi mà ông biết có ít những trang thiết bị nhằm giảm đi sức lao động nếu so với Hoa kỳ, có ít áp lực và căng thẳng trong cuộc sống hơn.[240] Chính thế nên khi nhìn về phương cách nhấn mạnh đến tiêu thụ, thì nhà khoa học kinh tế Phật giáo sẽ khảo sát phương hướng này không hẳn thuần lý quá mức, vì tiêu thụ chỉ đơn thuần là phương tiện đem lại sự an lạc cho con người. Mục tiêu phải là đem lại mức tối đa về an lạc với tiêu thụ tối thiểu. Khoa học kinh tế theo Phật giáo là sự nghiên cứu một cách hệ thống làm sao đạt mục tiêu đề ra với phương tiện tối thiểu.[241]

 

Cùng suy nghĩ tương tự, De Silva cho rằng tất cả mọi hoạch định cho phát triển quốc gia phải vượt qua chuyện chỉ thuần lo cho sản xuất tối đa mà hướng tới phát triển tối ưu về con người.[242]

 

Peter Timmerman (1995) là một Phật tử và là Giám đốc Trung tâm nghiên cứu về môi sinh tại Đại học Toronto đã cáo buộc một cách đầy thách thức là xã hội chạy theo tiêu thụ hiện nay thực ra là một nền văn hoá chỉ chạy theo vật chất nhất trong lịch sử, khi không cổ vũ một sự lượng giá cẩn trọng về các đối tượng vật chất, mà chỉ dùng chúng nhằm mục tiêu thoả mãn những ước mơ về tình dục, quyền lực và hình ảnh bên ngoài và rồi lại vứt chúng đi. Theo đó, nhu cầu quá mức cho sản xuất và tiêu thụ bị thúc đẩy bởi một thứ hổn loạn và không tin tưởng, bởi vì đó là một cố gắng nhằm lấp đầy một hố ngăn cách đang lan rộng trong một cuộc sống vật chất đầy hào quang lấp lánh không cùng. Tuy nhiên, với một phương cách tĩnh thức sẽ giúp ta đánh giá được đặc điểm phong phú của từng loại vật chất. Vì thế, khi Schumacher dựa trên việc quan sát trong kinh nghiệm tại Miến thì ông thí dụ rằng lý tưởng trong y phục là dùng những chất liệu bền bỉ mà không may cắt phức tạp, mệt công, nhưng chỉ che thân và dùng thì giờ rảnh và nổ lực cho những hoạt động nghệ thuật trong thêu đan.[243]

 

Nhà văn Thái Suwana Satha-Anand đã bị ảnh hưởng bởi Sư Buddhadàsa. Ông cho là trong khoa học kinh tế phương Tây những mong ước là những khuôn mẩu đã định hình và ta không thể kiểm soát hay đặt vấn đề này trong phạm vi của khoa học kinh tế. Yếu tính của khoa học kinh tế nhằm thoả mãn những mơ ước. Trái lại, Phật giáo tìm cách kiềm chế mong muốn như là một cách đạt tới hạnh phúc, khi giảm bớt nó sẽ giúp ta dể đạt tới thoả mãn hơn.[244] Về điểm này, Sư Payutto luôn phân biệt ham muốn nhằm đạt mục tiêu hưởng thụ và mục đích nhằm đưa tới an lạc, mà nó dựa vào sự khôn ngoan. Khi ta bị thúc đẩy bởi mục tiêu thứ nhất, thái độ kinh tế sẽ không khôn khéo, nhưng ta hành động do bắt nguồn từ mục tiêu thứ hai thì là một thái độ thiện xảo.[245] Ông thấy khoa học kinh tế đương đại chỉ dựa trên suy đoán về mục đích của con người là tìm kiếm hạnh phúc qua việc thoả mãn thèm muốn, có nghiã là mục tiêu luôn luôn vượt khỏi chân trời và ta không bao giờ thoả mãn được những khao khát này một cách bền bỉ.

 

Một đề tài chung trong việc phê phán khi chủ yếu lấy tổng sản lượng quốc gia và lợi tức tính theo đầu người để làm thước đo cho sự thành công kinh tế. Trước hết, cách tính này xem nhẹ việc phân phối sản phẩm và lợi tức.[246] 80 % của việc tăng gia tổng sản lượng có thể rơi vào tay của 10% dân chúng.[247] Thứ đến, nó bao gồm những sản phẩm không cần thiết trong cách tính toán này,[248] những sản phẩm gây hại như vũ khí, rượu, ma tuý, hoá chất và sản phẩm cho súc vật.[249] Helena Norberg-Hodge nhấn mạnh rằng khi coi trọng điểm của cách tính tổng sản lượng quốc gia như là sổ đăng ký về mọi giao hoán kinh tế thì thật là vừa hoang phí và vừa gây thêm thắc mắc cho một khuôn mẩu cổ truyền về kinh tế tự túc.[250] Sivaraska cho rằng phương thức nhấn mạnh về biện pháp đo lường cho sự phát triển chú trọng về những yếu tố kinh tế, thí dụ như gia tăng sản xuất và những yếu tố chính trị. Sự nhấn mạnh về gia tăng sản phẩm của các kinh tế gia làm tăng sự tham lam, sự nhấn mạnh của các chính trị gia làm tăng thêm những ý muốn bịnh hoạn. Kinh tế gia và chính trị gia hợp tác nhau và đo lường những thành quả theo cách tính định lượng, qua cách này chỉ đưa tới vô minh.[251]

 

Phê phán về mô hình phát triển theo chủ nghiã tư bản và Mác xít

 

Những nhà nghiên cứu như đã đề cập ở trên đồng ý về những khiá cạnh phê phán của cả hai chủ nghiã tư bản và Mác xít hay cộng sản, trong khi đó họ lại đồng thời xét lại một vài trong các yếu tố này. Karunatilake thấy  hoạch định phát triển của cả hai chủ nghiã tư bản và Mác xít chỉ liên quan thuần túy đến khía cạnh vật chất của đời sống, việc sở hữu của tài sản, tái phân phối tài sản và vấn đề loại tài sản và dịch vụ nào mà cá nhân có quyền sử dụng.[252] Họ quên đi sự phát triển nội tại của con người như là một yếu tố quan trọng trong sự thăng tiến của xã hội để mà từ đó tội phạm và suy tàn đạo đức cùng đi kèm với phát triển kinh tế. Đối với Buddhadàsa chủ nghiã tư bản và chủ nghiã cộng sản, đặc biệt trong những hình thái lịch sử cận đại, cả hai đều giống nhau vì trong nền tảng cả hai đều ích kỷ, chỉ quan tâm đến một gia cấp trong xã hội hơn là lo cho toàn thể xã hội.[253] Đối với ông, chủ nghiã xã hội mang màu sắc Chính Pháp (Dhammic Socialism) là một phương cách trung dung tránh được sai lầm cho cả hai.[254]

 

Trước hết nói về chủ nghiã tư bản kinh tế gia Phật giáo thấy có những lợi điểm sau đây:

 

1. Vì hệ thống tư bản chủ nghiã luôn luôn là dân chủ, nó cho phép người ta chọn lưa một số vấn đề, kể cả tự do tôn giáo và cơ hội để tự phát triển cá nhân.[255]

 

2. Hệ thống này cởi mở trước những giá trị của Phật giáo về sáng kiến cá nhân, chiếm hữu tài sản bằng những phương tiện chính đáng, chi xuất thoải mái của cải nhằm tạo cho một cuộc sống tiện nghi, bố thí cho tha nhân,[256] và thúc đẩy cho công nhân thêm nhiều động lực và tránh được một nền công nghiệp do nhà nước tập trung quản lý mà không hiệu năng.[257]

 

Những điểm tiêu cực là

 

1. Theo một quan điểm dung hoà thì chủ nghiã tư bản có khuynh hướng làm tăng thêm động lực chiếm hữu và tham muốn của con người.[258] Sivaraska ít khiêm tốn hơn khi ông nói chủ nghiã tư bản luôn luôn bị thúc đẩy bởi lòng vị kỷ và chính thế chủ nghiã tư bản không thể cải thiện được, ngay cả khi đưa thêm khía cạnh của chủ nghiã xã hội vào trong đó.[259] Thực vậy, Buddhadàsa cũng thấy đặc tính cố hữu của chủ nghiã tư bản là không đạo đức,[260] cũng không hẳn là dân chủ khi nó không dựa trên điều thiện của toàn thể trong xã hội.[261]

 

2. Kinh tế học của chủ nghiã tư bản không phân biệt được điều mong muốn và nhu cầu và suy đoán rằng mong uớc của con người là không cùng, với sự khan hiếm là cưõng chế chính đáng cho những thoả mãn của họ.[262]

 

3. Nhu cầu của nhà nghèo không được coi trọng trong khi ước muốn của những người khác, đôi khi bị khích động một cách giả tạo, lại được thoả mãn tạm thời.[263]

 

4. Nhấn mạnh đến doanh lợi mà không màng đến phúc lợi công cộng và nhấn mạnh đến việc giử mức lương thấp cho công nhân.[264] Trừ khi nào công đoàn mạnh thì giới chức chính quyền mới đối xử đàng hoàng và có hiệu năng. Các tổ chức của người tiêu thụ tác động được thì các nhà tư bản mới để ý đến quyền lợi của ngưòi dân.[265]

 

5. Đề cao tự do chọn lựa thật ra qua những kỹ thuật quảng cáo lừa bịp.[266]

 

6. Cũng giống như chủ nghiã cộng sản, chủ nghiã tư bản bóc lột và làm suy yếu tôn giaó.[267] Chủ nghiã tư bản giết chết tôn giaó một cách chậm chạp với nhưng mánh khoé kheó léo, không để cho các nhà lãnh đạo tôn giáo nhận thức rằng cái gỉ đang xãy diễn, trong khi chủ nghiã cộng sản cố đánh bật cội rể tôn giaó, khi xem tôn giáo như là thuốc phiện.[268] Phật giáo đang bị chủ nghiã tư bản giết một cách chậm chạp, nhưng chết là cầm chắc.[269]

 

Nhũng ưu điểm của chủ nghiã cộng sản và Mác xít là:

 

1. Có khuynh hướng chung nhắm về những điều tốt đẹp chủ yếu, công bình[270] và nhấn mạnh đến sự chia sẻ[271]

 

2. Kết án một cách đúng đắn sự chiếm hữu và bóc lột nhân công[272]

 

3.Trong một tác phẩm của Marx có nêu một khía cạnh liên quan đến chủ nghiã nhân bản có giá trị.[273] Chính thế mà một hình thái khoan dung trong chủ nghiã Mác xít có thể dung hoà được với Phật giáo. Lòng can đảm, viễn kiến và tinh thần tranh đấu theo chủ nghiã Mác xít có thể phối hợp với sự hoà nhã, sống động, vui tươi và bất bạo động của Phật giáo.[274]

 

Về những khuyết điểm thì có

 

1. Cộng sản sử dụng những phương tiện cưỡng chế và bạo lực[275]

 

2. Có khuynh huóng nuôi dưỡng thù hận và xung đột hoặc dùng những phương tiện không liêm chính[276] vì tin rằng cứu cánh biện minh cho phương tiện.[277] Đối với Buddhadàsa thì họ chỉ làm đưọc một việc là lo báo thù cho công nhân.[278]

 

3. Chi phí quá mức cho việc mua và sản xuất vũ khí.[279]

 

4. Không cho phép dân chúng tự do hoặc cho phép dân chúng thực hiện tính nhân đạo của họ một cách toàn diện.[280]

 

5. Không khoan dung với tôn giáo

 

6. Chỉ thuần theo chủ nghiã duy vật, có triết thuyết về duy vật và nhận định môt cách sai lệch về thuyết định mệnh kinh tế, tin rằng sự thay đổi về những cơ cấu kinh tế và xã hội đảm bảo thay đổi tâm lý.[281]

 

7. Tạo cho công nhân ít động lực và một nền công nghiệp do nhà nước tập trung quản lý kém hiệu năng.[282]

 

Nói chung, chủ nghiã tư bản được coi như thiên về những sai lầm của lòng ham muốn, nhưng bù lại tránh được sự cưỡng chế trực tiếp do lòng thù hằn, trong khi chủ nghiã cộng sản lại đặt nặng chuyện cưỡng chế này và lại ủng hộ lý tưởng về phân phối. Cả hai đều khác biệt với đường lối trung dung của Phật giáo, và cả hai đều làm suy yếu tôn giáo, tư bản với cách soi mòn âm ỉ và chậm chạp trong khi chủ nghiã cộng sản thì đàn áp trực tiếp.

 

Hầu hết các học giả trong cuộc thảo luận nêu trên đã đề ra phương thức của kinh tế học theo quan điểm Phật giáo một cách thuận lợi, nhưng ở đây không cho phép trình bày vấn đề này một cách đầy đủ. Dù vậy, những điểm nhấn mạnh chủ yếu của họ hàm chứa về lời phê phán đối với mô hình kinh tế hiện nay. Những chủ đề được luôn đề cập tới là lối sống thanh đạm và tập trung vào những nhu cầu chủ yếu, tránh việc nghèo, kỹ thuật thích hợp cho việc tránh được nạn thất nghiệp cao, sử dụng những năng lực tái tạo, tránh những hoạt động tổn hại như chế vũ khí, tự túc cho đất nước nếu có thể được, sử dụng hợp tác xã, ý thức tầm quan trọng của khu vực nông thôn như là trọng tâm của mọi giá trị cổ truyền và cần làm hồi sinh lại nền kinh tế nông thôn. Viễn kiến đặc biệt của Buddhadàsa nhấn mạnh đến xã hội trọng sự hợp tác và rộng lượng, và các hoạt động đầy nhiệt huyết của cá nhân và xã hội cùng làm việc thiện cho xã hội. Điều này hàm ý hệ thống thuế khoá phải nhằm vào việc giảm đi những cách biệt về lợi tức. Chính quyền phải được lãnh đạo bởi những người thật sự có đức hạnh, nếu họ trở nên độc tài thì họ có thể bị đánh đổ. Chính quyền khi dựa trên Chính Pháp của Phật thì sẽ giử tính chính thống của mình, ngay cả lúc chế độ này không được ưa chuộng, khi họ chống đối mãnh liệt trước những biểu lộ phẩn nộ của dân chúng.[283] Sivaraska thấy tổ chức tăng đoàn trong hình thức nguyên thủy và hiện nay khi liên kết với thành phần trí thức có quyền lực không hề bị coi là đồi bại, vì đây là một lý tưởng cho xã hội con người,[284] một nguyên mẩu cho sự đối kháng với văn minh đang mở rộng, mà nó cho phép làm đảo ngược lại tiến trình suy đồi mà Phật giáo mô tả trong những huyền thoại.[285] Ông ta cũng cổ vũ cho một loại hình „liên bang thế giới“ bao gồm nhiều thứ như một loại quốc hội thế giới, một cơ quan bổ túc cho Đại Hội Đồng Liên Hiệp Quốc, những định chế đánh thuế và điều tiết các công ty liên quốc gia, công bình kinh tế cho Bắc và Nam, chế ngự được việc mua bán vũ khí trên toàn cầu, quản lý việc giải giới toàn cầu, một lực lưọng duy trì hoà bình quốc tế thường xuyên và hửu hiệu và một cơ chế luật pháp quốc tế mạnh hơn.[286]

 

Phật giáo và khoa học kinh tế trong thế giới hiện đại

 

Trong thế giới ngày nay đã có nhiều thử nghiệm khác nhau nhằm mang khuôn khổ của Phật giáo để tham khảo xem tác động đến nền kinh tế thực tế và tiến trình phát triển của đất nước. Tại các nước theo Phật giáo Nam tông, chính quyền Miến Điện trong thập niên 1950 đã đi theo đường hướng này,[287] tại Sri Lanka đã có một bài học thành công về một phong trào phát triển phi chính phủ do các cư sĩ lãnh đạo mà tăng sĩ cũng có quan hệ đến. Tại Thái các nổ lực phát triển chính quyền được các sư tăng hổ trợ.[288] Tại các nước theo Phật giáo Bắc tông và Đông Á và không bị chế ngự bởi chủ nghiã cộng sản, thì Phật giáo ít gây tác động hơn tới kinh tế, vì một lối sống thanh đạm và nệ cổ trong nền văn hoá Phật giaó Bắc tông tạo nên một nguyên tắc chủ yếu[289] hoặc chỉ là một thành tố cho trong kinh tế năng động và phức tạp cuả Đông Á. Tại phương Tây, Hội Thân hữu của Tăng Đoàn Phật giáo phương Tây đã tìm cách triển khai một nền kinh tế tương ứng khi đề ra Chánh Đạo.[290] Quan trọng hơn hết chúng ta sẽ thảo luận về bài học này của Sri Lanka và Nhật

 

Phong trào Sarvòdaya Sramadàna tại Sri Lanka

 

Sri Lanka trải qua một thời kỳ thuộc địa của Anh. Một trong những yếu tố giúp cho nước này dành được độc lập là sư trổi dậy của Phật giáo. Nền kinh tế chủ yếu là canh nông, 3/4 của 17 triệu 7 dân số vào năm 1995 sống trong nông thôn, lợi tức đầu người tính theo tổng sản lượng quốc gia là 500 đô la một năm.[291] Chính quyền theo dân chủ và có nhiều nổ lực phát triển hướng về nông thôn, dù khu tự do mậu dịch được thành lập vào năm 1978 đã đem lại cho ngành công nghiệp may mặc nguồn thu ngoại tệ nhiều nhất, thu dụng được 350.000 nhân công trong năm 1997. Nhiều tiến bộ tốt đẹp đã đạt được trong hệt thống y tế và giáo dục miễn phí, mức sống dự liệu tăng lên 68 cho nam và 72 cho nử giới.[292] Bằng nhiều phương cách Sri Lanka đã đem lại một mô hình cho các nước khác thuộc thế giới thứ ba, mà đối với nông dân có thể đạt được mức an sinh cao hơn nhờ vào những nổ lực của chính quyền.[293]

 

Từ khi dành được độc lập và đặc biệt nhất là từ buối lễ Phật Jayanti vào năm 1956,[294] người Tích Lan thấy phục hồi Phật giáo và với lối sống thanh đạm sẽ mang thịnh vượng như đã có trong thời kỳ trước thuộc điạ,[295] những đường nét thuộc về quá khứ đầy ảo tưởng mà chính quyền đã tích cực can thiệp và hoạch định trong việc xoá bỏ ngheò đói và tạo nên thịnh vượng chung được hầu hết các sư tăng lãnh đạo và trí thức ngày nay cùng chia sẻ.[296]

 

Do thế, thành quả chung là tạo được một nhà nước phúc lợi hướng về nông thôn, không cạnh tranh và bình đẳng.[297] Chính giới thường quan tâm nhiều đến các công trình dẫn thủy nhập điền quy mô như thời xa xưa hơn là đến các xí nghiệp bị lệ thuộc vào các trang thiết bị khoa học của phương Tây.[298] Một vài doanh nghiệp thích sử dụng các kỹ thuật trung cấp hơn thí dụ như công ty Durable Car Company, chuyên chế tạo đồ phụ tùng thủ công cho xe Morris Minor, một kiểu xe thông dụng tại Sri Lanka[299] vào thập niên 1960 mà chủ xe chống lại kế hoạch đã lỗi thời của nhà chế tạo. Tuy thế, người ta cảm thấy cũng đã có những ảnh hưởng kinh tế và đô thị hoá hiện đại, tỷ lệ thất nghiệp cao của giới trẻ có học, sự cách biệt về cảm thông giửa đa số nông dân và giới thị dân trí thức có trình độ do Anh đào tạo.

 

Trong một tài liệu nghiên cứu của 37 sư tăng thuộc nhiều lãnh vực khác nhau thuộc đại học Paradeniya vào năm 1983-4, Nathan Katz đã tìm ra 90% cho rằng Phật giáo không phù hợp với chủ nghiã tư bản nhưng lại phù hợp với chủ nghiã xã hội có dân chủ, dù 50% thấy là Phật giáo và chủ nghiã Mác xít không thể hoà hợp. Về chính sách thị trường tự do của chính phủ thì 50% cho là thị trường tự do trái ngược với những giá trị truyền thống và chỉ 5 % là hổ trợ cho thị trường tự do. Có nhiều lo âu tới nợ công đang tăng cao cùng xảy ra với chính sách thị trường tự do, trong khi có nhiều người khác lại quan tâm đến tiêu thụ và lòng ham muốn mà chính sách này mang lại.[300] ¾ đống ý là du lịch có ảnh hưởng xấu cho xã hội.[301]

 

Gần như ¾ đồng ý và 5% không đồng ý vế tầm quan trọng của phong trào Sarvòdaya Sramadana, một phong trào mang tên là „Cùng chia sẻ nghị lực để gây tỉnh thức cho toàn thể“ (Sharing of Energy for the Awakening of All), do De SilVa và Sivaraska đề xuất. Đây là một phong trào phát triển nông thôn tự lực cánh sinh của nông dân nhắm vào việc phát triển văn hoá và kinh tế cho các làng xã bị đình trệ bằng cách nhấn mạnh đến giá trị xã hội và truyền thống tâm linh, tạo điều kiện cho mọi người có cơ hội tham gia trong việc nhận chân ra vấn đề và tích cực hoạt động để giải quyết những nhu cầu mà các làng này gặp phải, thí dụ xây đường trải đá và trường học mới. Việc này thúc đẩy dân làng triển khai các hợp tác xã tiếp thị cho những  sản phẩm cuả mình và làm ít bị lệ thuộc hơn vào những giới trung gian.[302]

 

Người điều khiển phong trào này là A.T.Ariyanate. Năm 1958 khi còn là một giáo viên khoa học taị một trường trung học có tiếng, ông đã hướng dẩn cho học trò sống và làm việc tại các làng ở vùng nghèo và sâu. Từ đó, hàng trăm trường học bắt đầu tổ chức các trại sinh hoạt học đường vào cuối tuần. Phong trào nở rộ và hoạt động tích cực vào năm 1973 đã có mặt ở 4.000 làng trong số 25.000 làng và đạt được 8.000 vào cuối vào cuối thập niên 1980. Thí dụ vào năm 1980-1 đã có 3.400 trại sinh hoạt cộng đồng. Vào giửa thập niên 1990 nếu tính từ  ngày thành lập, đã huy động được hơn 800.000 người thiện nguyện làm việc và gây ảnh hưởng đến hơn cuộc sống của hơn 4 triệu dân làng. Đây là một tổ chức phi chính phư lớn nhất của Sri Lanka mà Ken Jones đã mô tả là mô hình lan rộng và toàn diện nhất của Phật giaó dân thân vào các hoạt động xã hội của thế giới ngày nay. Họ xây đường đào giếng, xây bơm gió, làm sạch kênh đào, điều hành các chương trình chuẩn bị cho giáo dục, chích ngừa, dinh dưỡng, điều hành các hợp tác xã tiếp thị, các nhà bếp công cộng, tiệm buôn trong làng, nhà giử trẻ mồ côi và công tác dành cho phạm nhân được trả tự do. Ariyanatne thấy khi Sarvodaya làm việc giúp người bị thiệt thòi là nhằm xác định lại giá trị của họ như một con người và giúp cho họ chia sẻ những phương tiện vật chất và tinh thần trong một xã hội dựa trên một căn bản bình đẳng với tha nhân.[303]

 

Phương pháp của phong trào tiến hành như sau. Làng mời một nhân viên của Sarvòdaya về thăm làng, tham khảo ý kiến với vị sư trưởng thượng và các vị lãnh đạo của làng để tổ chức một buổi họp trong hình thức sinh hoạt gia đình cho làng, thường là tại chùa. Tại đây, ý thức về sự bừng tỉnh của xã thôn được giới thiệu và dân làng sẽ tổ chức Sramadàna, một trại sinh hoạt cộng đồng cùng chia sẻ năng lực chung cho dân làng để làm việc theo đề án, các dân làng sẽ nhận chân ra những gì sẽ cải thiện thực sư cho làng mình. Mục tiêu phải hết sức thực tế, thí dụ như xây đường rải đá, gây được cho họ cảm giác là họ có thực quyền khi công việc thành đạt và nhấn mạnh rằng dự án phải cần có thời gian trong một hay hai tháng để hoàn thành mỹ mãn. Một trại sinh hoạt cộng đồng thành công sẽ tạo cho dân làng những kinh nghiệm một lối sống hợp tác mới và năng động, cùng làm vịệc chung với nhau và với nhân viên thiện nguyện của Sarvòdaya. Các vị sư địa phương hay các tu sĩ Ấn độ giáo là những người luôn luôn tích cực tham dự, có ba buổi ăn tập thể thân mật trong tình gia đình trong ngày mà dân làng thảo luận và ca muá. Sự chia sẻ này được coi như là có tinh thần bố thí của Phật giáo trong công việc. Trong cách này có một số điểm nhấn mạnh đặc biệt[304]

 

1. Chia sẻ về tinh thần lao động để phá vở các trở ngại khi tất cả cùng tham dự: nam nữ, trẻ già thuộc mọi thành phần, dân làng và các giới chức chính quyền tham quan. Điều này mang lại ý nghiã về mối gắn bó mà lại có hưởng phần trong các đề án. Nó cũng thúc đấy việc duy trì các đề án này trong tương lai.

 

2. Chia sẻ thực phẩm bắt ngưồn từ sự đóng góp của tất cả, trừ khi người nào quá nghèo.

 

3. Chia sẻ về những ý nghĩ, tất cả mọi thành phần trong cộng đồng đều được khuyến khích nói lên ý nghĩ của mình trong các phiên họp.

 

4. Chia sẻ về ngôn ngữ. Mọi người dùng ngôn ngữ dịu dàng, tránh mọi hình thức đề cập xấu cho nhau, tất cả nói chuyện với nhau trong hình thức ngôn ngữ thân mật của gia đình như đối với mẹ và em trai. Lối tôn trọng nhau làm cho phụ nữ cảm thấy được tôn trọng và an toàn.[305]

 

Sau khi sinh hoạt theo Sramadàna các hội thanh niên, các bà mẹ, nhi đồng, nông dân hay người cao tuổi được thành lập. Họ tiếp tục tổ chức các đề án riêng như hợp tác xã tiếp thị hay hợp tác chuẩn bị cho giáo dục. Tiến trình này tạo ra một giới lãnh đạo mới cho địa phương, là một đối lực lại vói ảnh hưỏng của điạ chủ, người cho vay, thươg nhân và các đại biểu của các đảng phái chính trị.[306]

 

1. Mục tiêu của phong trào là tạo một phương cách hội nhập hoà hợp theo một đường lối trung dung giửa cổ truyền và thay đổi nhằm đem lợi cho cá nhân, xã hội và môi trường, hoà nhập cải thiện vật chất vào tâm linh, với sự chuyển hoá của cá nhân và với sự tương trợ trong xã hội. Chính thế Ariyaratne nói muốn thay đổi xã hội chúng ta phải tự thanh lọc bản thân chúng ta trước, tiến trình thanh lọc mà chúng ta cần chỉ xãy ra khi ta làm việc trong xã hội. Thế nên làm việc trong thế gian chính là làm thuần khiết cá nhân vưà lại tạo ra được một thế giới tốt hơn mà chính thế gian này sẽ hổ trợ cho sự bừng tỉnh.[307]

 

2. Tạo nên một con người mới khi đem lại sự tỉnh thức và quyền lực trong cả hai bình diện cá nhân và cộng đồng. Sống theo cách liêm chính nhằm phát triển cá tính và gia tăng sinh hoạt cho cộng đồng. Một trong những khẩu hiệu của phong trào là „Chúng ta xây dựng con đường và con đường vun bồi cho chúng ta.“ Với một nhân viên phối trí điạ phương thì có câu:„Con đường mà chúng ta xây dựng có thể bị hư hại, nhưng tinh thần mà chúng ta xây dựng thì không.“[308]

 

3. Đây là một phong trào rộng khắp trong toàn dân mà việc quyết định đến từ dân làng, họ đề ra kinh nghiệm và nhu cầu của chính họ, những giá trị phát triển mở rộng bao hàm được hệ thống giá trị đang có.[309]  

 

4. Nhấn mạnh đến mười nhu cầu cơ bản về phúc lợi của con ngưòi và việc thực hiện: nước uống vệ sinh, dinh dưỡng quân bình, gia cư, y phục, y tế, truyền thông và giáo dục, môi trường sạch an toàn và thẩm mỹ, một đời sống tâm linh và văn hoá thoả mãn. Ariyanratna thấy rằng những nhu cầu này là những chỉ số làm thước đo cho phẩm chất của một lối sống có tâm linh và văn hoá, một hệ luận tất yếu khác với các nhà hoạch định phát triển phương Tây, khi họ đưa vào bảng chỉ số phẩm chất cuộc sống thuần về định lượng theo vật chất.[310]

 

5. Nhắm vào một nền kinh tế tự túc bằng cách tiêu thụ khiêm tốn, tự lực cánh sinh, giử gìn tài nguyên và bảo vệ môi trường. Chính thế, mục tiêu là một xã hội không giàu và không nghèo. Đây chính là điều mà Đức Phật để cao trong thuyết Trung Đạo. Một xã hội như thế không cần huỷ diệt thiên nhiên, hệ thống giá trị hay văn hoá.  Mục tiêu của nó không phải là phát triển kinh tế, mà đó chỉ là một phương tiện, nhưng một lối sống liêm chính đem đến sự hài hoà và phẩm chất cuộc sống hơn là tham vọng và làm việc chỉ vì kiếm lợi như là mô hình tiêu chuẩn cho phát triển phương Tây.[311]

 

Sarvodaya phê phán cả hai chủ nghiã tư bản và xã hội khi chỉ quan tâm tới các hoạt động kinh tế, tư bản có sai lầm trong việc chiếm hữu, thì cộng sản trong phương cách quyết định từ thượng tầng hơn là thuận theo lòng dân từ cơ sở . [312]Ariyaraten cho rằng trong nền kinh tế thị trường tự do, những di sản về tôn giáo và tâm linh của xã hôi chúng ta bị đào thải, nhường chổ cho trực giác của cạnh tranh và chiếm hữu của từng cá nhân được nẩy nở.[313]

 

Từ ý nghĩ này, ông tin là những vấn đề như nghiện rượu, ma tuý, tội phạm ấu dâm phát sinh. Ông đồng ý với Bảng tường trình của Liên Hiệp Quốc về phát triển con ngưới khi cho rằng một giá trị phát triển mới thật cần thiết nhằm đặt con người là trọng tâm của sự phát triển, xem việc tăng trưởng kinh tế như là một phương tiện, chứ không phải là cứu cánh. Ông tiếp tục lập luận rằng việc tản quyền tập trung là một đường lối tiến hành, với phương tiện kỹ thuật truyền thông được sử dụng cho từ cộng đồng đến mạng lưới và không thông qua các trung tâm quyền lực.[314]

 

Ariyaratne nhìn lại thời xa xưa khi các bậc vua chuá thấm nhuần tinh thần Phật giáo đã giúp đở dân chúng xây các công trinh dân thủy nhập điền quy mô, một truyền thống mà họ gọi là từ cửa chùa cho đến bồn chứa nước.  Phong trào này đã tái xã hội hoá Phật giáo. Ông mong muốn khôi phục lại những điều tốt đẹp nhất trong các giá trị nông thôn đã bị xoá nhoà qua thời kỳ thực dân, khi nền kinh tế cơ bản dựa trên sự hợp tác và chia sẻ bị thay thế bởi một nền kinh tế dựa trên đô thị mà chủ nghiã cá nhân và cạnh tranh trở nên chiếm ưu thế hơn. Xã hội nông thôn và những giá trị của nó coi như đang bị áp lực ngày càng nhiều trong thời kỳ hậu độc lập, những chương trình phát triển nông thôn do chinh phủ đề ra phần lớn chỉ đem lợi cho điền chủ, doanh giới nông thôn và giới trung gian. Ariyaratne cũng cho rằng những máy móc và những người làm việc như máy đã phá huỷ những nghệ thuật và thủ công cổ truyền. Hơn thế, thời kỳ thuộc điạ được coi như đã làm suy yếu vai trò xã hội của các sư tăng, một quan điểm mà trước đây đã chiếm ưu thế, mà Sư Walpola Ràhula đã chú giải.[315]

 

Những gợi ý cho phong trào cũng một phần đến từ trại sinh hoạt của các giáo sĩ Quarker và phong trào Sarvòdaya theo Gandhi tại Ấn. Ảnh hưỏng tư tuởng của Gandhi cũng tìm thấy khi phong trào nhấn mạnh đến tinh thần phục vụ cho con người vô vị lợi, mục tiêu là tạo ta một trật tự mới cho xã hội bất bạo động, nhấn mạnh về một nền kinh tế tự túc và tập trung xã thôn như là một chủ điểm cho trật tự mới. Tinh thần khổ hạnh tại thế của Gandhi, hoạt động không bị ràng buộc nhắm vào sự chuyển hoá thế gian, xã hội hiện tại cũng được tìm thấy trong phong trào. Trong khi phong trào của Sarvòdaya rỏ ràng là một phần làm hồi sinh Phật giaó, các nhà lãnh đạo lại không thích gọi đây là một phong trào của Phật tử. Trong khi dựa trên những nguyên tắc đạo đức của Phật giáo, phong trào này nhấn mạnh rằng họ không phải chỉ là của Phật tử, phong trào cũng nắm bắt từ những nguồn cảm hứng khác và phong trào cũng làm việc với các thành viên của các tôn giáo khác. Thế nhưng họ sử dụng những biểu tượng Phật giáo và được các Phật tử cảm nhận như là một phong trào của Phật tử. George Bond thấy rằng việc này không phải là phong trào phát triển, nhưng chính ra là một nổ lực được hoạch định thật chu đáo nhằm áp dụng những lý tưởng của Phật giaó cho thế giới hiện đại để giải quyết các vấn đề thuộc về ý nghĩa và hiện đại hoá.[316]

 

Sarvòdaya quan tâm đặc biệt tới những kinh điển cổ của Phật giáo và tự coi mình như là một người tái khám phá đạo đức xã hội của Phật giáo sơ khai, nhấn mạnh Phật giáo không chỉ là những giáo huấn tâm linh lo cho thế giới bên kia. Giáo huấn này cũng hướng tớî một tinh thần và ý hướng của của các kinh điển như là

1. Kinh Cứu La Đàn Đầu, Kùtadanta, nói rằng nghèo đói là nguyên nhân bất ổn của xã hội

2. Kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt, Sigàlovàda, bàn đến bổn phận đối với tha nhân

3. Kinh Hạnh phúc, Mahà-mangàla, đề cập về những tác động và phẩm chất cho thế gian như tự áp dụng, tự kỷ luật, giúp đở thân nhân, tri túc và kham nhẩn

4. Kinh Bại Vong, Paràbhava, đưa ra những hành động đưa tới thất bại trong cuộc đời như là kết bạn xấu, lười biếng, không phụng dưỡng cha mẹ già, không chia tài sản, kiêu ngạo, cờ bạc, thông dâm và ham quyền lực.

 

Một câu chuyện được hâm mộ trong giới Sarvodàya là chuyện về ông Magha, thường được nhắc trong luận giải của kinh Pháp Cú. Chuyện kể tại sao Sakka, vị đứng đầu trong 33 vị thần của thiên đàng, đạt được tình trạng ngộ ra những thiện nghiệp trong tiền kiếp của mình là Magha, một người có lòng rộng lượng hào phóng và kham nhẩn. Sống trong một làng nơi mà mọi người đều thô bạo và khó chịu, ông quyết tâm đem lại hạnh phúc cho làng. Ông làm vệ sinh cho làng, làm đường lại cho bằng phẳng và thẳng lối. Khi ông nói ông đang lần đi trên lối hướng về thiên đàng, thì những người khác thấy ông làm việc, có 32 người lần lượt xin làm theo ông. Xã trưởng bắt đầu ganh tị với ảnh hưởng của ông và tâu với vua rằng ông và các người bạn của ông là những tên trộm. Khi họ bị buộc tội chết do voi dầy nhưng họ không chết vì Magha và các bạn của ông đã tỏ lộ lòng từ bi cho vị xã trưởng và vua. Họ tiếp tục xây nhà nghỉ thật đẹp tại ngã tư đường, phụ nử cũng tích cực tham gia công tác này và tất cả 33 người được tái sinh vào thiên đàng.

 

Phong trào nhấn mạnh sự thay đổi ở các mức độ cá nhân, làng xóm, quốc gia và thế giới đều có nối kết nhau. Sarvòdaya Srămadàna International được thành lập vào năm 1981, quan tâm tới vừa tới sự phát triển của thế giới thứ ba và cả sự phát triển có sai lầm tại các xã hội công nghiệp.[317] Sarvòdaya thấy sứ mệnh của phong trào là tạo nên một trật tự xã hội mới trên toàn cầu dựa trên những giá trị của chân lý, bất bạo động, tự hy sinh và được điều hành trong lý tưởng của một nền dân chủ tham dự. Việc tản quyền và phương tiện, duy trì những bổn phận và quyền lợi cơ bản để thoả mãn những nhu cầu chủ yếu của con ngưòi, bảo vệ và nuôi dưỡng môi trường lành mạnh, giải quyết các tranh chấp bằng phương cách bất bạo động, khoan dung trước những dị biệt về tôn giaó và ngôn ngữ sẽ đem lại hãnh diện đúng chổ cho một trật tự như thế. Nguyên tắc kinh tế chỉ là một trong một xã hội không giàu, không nghèo, bền vửng, dựa trên phân chia tài nguyên và sử dụng cẩn trọng.[318]

 

Frank Reynold thấy rằng Sarvòdaya Sramadana là một phong trào cải cách nhắm vào sự thay đối cấu trúc xã hội theo một chiều hướng công bình quy mô hơn, một lập trường tự do khác với một vài quan điểm bảo thủ mà họ chỉ nhằm hổ trợ cho phong trào đi theo chiều hướng này một cách khá giới hạn. Goerge Bond mô tả Sarvòdaya là một hình thức của Phật giáo nhập thế hoặc còn gọi là phong trào Phật giáo giải phóng xã hội, mà họ lập luận là con đường giãi thoát cá nhân trong thế gian thông qua việc giãi phóng xã hội. Theo Joanna Macy đó là những nguyên tắc xã hội theo hình thức Phật giáo và nó song hành với thần học giải phóng của Thiên chuá giáo. Phong trào thể hiện những lời giáo huấn của Phật giáo thiên về xã hội một cách rõ nét hơn, nhấn mạnh đến ham muốn, thù ghét và hoang tưởng tự đại có thể hình thành trong xã hội và luận giải về Tứ Diệu Đế nên được áp dụng trong xã hội, với những làng bị đình trệ và nhiều tranh chấp thì đem Khổ Đế để giải thích và với những làng hài hoà và hợp tác thì đem Niết Bàn ra để biện minh. Tuy thế, Ariyaratne ngộ ra rằng cách phân chia theo Tứ Diệu Đế không chỉ giới hạn vào cách giải thích cuả vấn đề xã hội, nó thật đơn giản khi Sarvòdaya chỉ chú trọng khiá cạnh thế tục của việc tĩnh thức.[319]

 

Ariyaratne phủ nhận những hình thái của Phật giáo tại Sri Lanka mà mục tiêu là chỉ lo chuyện bên kia của trần gian này, thí dụ như mục tiêu của một vài cư sĩ nhắm lo tạo phước nghiệp cho việc tái sinh tương lai. Ông nhấn mạnh nghiệp chỉ là một yếu tố ảnh hưởng đến cuộc sống của con người mà họ phải làm tất cả những gì có thể làm được để đảm nhận trách nhiệm cho chính kiếp hiện tiền. Ông đã chuyển hướng lại giá trị truyền thống của bố thí, hoặc bố thí mà chủ yếu hổ trợ tăng đoàn được trở thành sa môn bố  thí: bố thí hay chia sẻ cho người khác về thời gian, công sức và năng lực để đem lại lợi ích cho chúng sinh. Ông phê bình về hoạt động của tu viện là xa cách với xã hội, mà chỉ nhắm vào nghi lể để lo tạo phước nghiệp cho cư sĩ. Đúng ra, người ta phải tận dụng các tu viện theo ý nghiã xem tu viện là nơi tìm ra những tiềm năng cho sự chuyển hoá xã hội.[320] Phong trào thường trích một bản kinh có ghi lời Phật trách 60 A La Hán đầu tiên đi muôn phương: „Này các chư tăng, hãy thiền hành, để ban phước cho thế chúng, vì hạnh phúc của thế chúng, đem lòng từ bi cho thế gian, vì sự an lạc, ban phước, hạnh phúc của thần thánh và con người… Hãy hoằng pháp trong yêu thương từ lúc khởi đầu đến hồi kết thúc.“[321]

 

Bằng cách tương tự, Ariyaratne đôi khi cũng so sánh phương cách của Sarvòdaya với cách của các Bồ Tát, người làm việc trong thế gian giúp cho một vài người tĩnh thức.[322] Phong trào này do cư sĩ điều hành nhưng đã có hơn 1000 vị sư tham gia làm việc tại các làng và các nơi khác.[323] Phong trào cũng tự thấy đây cũng là sự giúp đở nhằm khôi phục lại trách nhiệm lớn lao về mặt xã hội của sư tăng đã mất đi trong thời thuộc địa và mở rộng sự hiểu biết của họ về ảnh hưởng xã hội của Phật giáo.

 

Richard Gombich, nhà nghiên cứu Phật học, và Gananath Obeyesekere, nhà nhân chủng học người Sri Lanka, đã có những phê phán về phong trào này. Họ cho rằng phong trào làm giảm đi những đòi hỏi về bên kia thế gian để cho lo cho những hoạt động tại thế. Tuy thế, hoạt động của Sarvòdaya cũng làm tăng nhiều khắt khe về tu thiền tại Sri Lanka cho cả tăng sĩ lẩn cư sĩ. Sarvòdaya đã thúc đẩy những loại nổ lực khác cho nhiều người mà họ không thiết tha đến thiền định. Gombrich và Obeyesekere cũng nhìn khái niệm của Sarvòdaya về sinh hoạt xã thôn thời tiền thuộc điạ là mang nhiều cảm tính và lý tưởng hoá và vì thế mà thiếu xác thực. Khi cho rằng hầu hết giới lãnh đạo của phong trào này là thành phần trung lưu từ thành thị, thì khái niệm của họ về sinh hoạt xã thôn và quá khứ văn minh của Sri Lanka là một sự phóng chiếu của giới tư sản, một sự tưởng tượng không phù hợp với thực tại xã hội, vì nằm trong hình thái của những giá trị trưởng giả, mà phong trào này tìm cách phát triển ở nông thôn. Họ cũng cho rằng một vài tác phẩm viết bằng Anh ngữ về Sarvòdaya của những nhà trí thức phương Tây có thiện tâm nhưng ngây thơ, khi họ xem phong trào qua ngôn ngữ với sự tưởng tượng của một trật tự xã hội nhân đức. Họ công nhận những thành tựu cuả Sarvòdaya khi tô đậm ý nghiã công quả của Phật tử trong việc đem lại phúc lợi cho tha nhân, nhưng họ lại cho rằng phần còn lại của chương trình Sarvòdaya là vừa ngây thơ và thiếu thực tiển, niềm hy vọng của sự thành công rất ư là mong manh khi mà viện trợ ào ạt của nhà cấp viện sụt giảm. Đối với họ, làng xóm bị phân tán theo kiểu của Ariyaratne nên ít nhận chân ra được xung đột xã hội, tội ác và đủ khôn ngoan để tạo thành tình nhân đạo của chúng ta.[324] Trong khi viễn kiến mang nhiều lý tưỏng, Ariyaratne cũng thấy rõ việc đồi bại trong sinh hoạt xóm làng và cố tìm cách sửa chửa việc này bằng cách đem lại thế mạnh của phong trào đã bị quên lãng mà chính ông, dù đúng hay sai, đã thấy nó tiềm tàng trong sinh hoạt nông thôn tại Sri Lanka. Nếu không, thì phong trào của ông ta cũng không thể làm được gì, nhưng chỉ là phản ứng trước những khiá cạnh của trào lưu hiện đại hoá. Những hình ảnh về thời đại văn minh Tích Lan xa xưa đem lại một cảm giác ấm áp chắc chắn có chưá nhiều cường điệu, và chính thế nó được coi như là một viễn kiến gây nhiều cảm hứng mang lại ít nhiều những kết quả tốt đẹp. Phong trào này dường như đã có tinh thần thực dụng để thích nghi trước việc cắt giảm hổ trợ của nhà cấp viện, nhưng để lại cho chúng ta niềm hy vọng là không hề thoả hiệp làm vẩn đục những sôi nổi đang chuyển động.

 

Yếu tố Phật giaó trong nền kinh tế hiện đại của Nhật.

 

Từ khi bại trận vào Đệ nhị thế chiến nên Nhật đã từ bỏ những hậu thuẫn cho những đề án thuộc về sức mạnh quân sự mà đã thu hút họ trong tiền bán thế kỷ XX. Sau thời kỳ khó khăn về tái thiết, Nhật đã trải nghiệm được việc bộc phát kinh tế kéo dài. Trong khi những hình thái cổ truyền của Phật giáo và Thần đạo vẫn còn ảnh hưởng tại nông thôn, thì tại thành phố các tôn giáo này tan biến hẳn vào trong phong trào thế tục hoá, mặc dù tôn giáo đã có thích nghi được trong một vài khiá cạnh qua việc quảng cáo cho các dịch vụ nghi lể cúa mình cho tín đồ. Các tôn giáo này cũng mất dạng trong các thành phố và trở thành những tôn giáo mới, mà thường dựa vào Phật giáo. Các tôn giáo này đề cập tới các nổi lo âu mới tại thành phố thí dụ như về sự gắn bó và những tìm kiếm an toàn về mặt vật chất. Tôn giáo đưa ra những khuôn mẩu mới mang hình thức tôn giáo cổ truyền, sử dụng những phương tiện hiện đại của truyền thông và phong trào này do các cư sĩ điều hành. Phong trào thành công nhất là của Sòka Gakkai, được gọi là Value Creating Society, Phong trào xây dựng giá trị xã hội, một hình thức của Phật giáo theo Nhật Liên Tông, đã có 8-10 triệu tín đồ vào năm 1992, trong khi dân số Nhật là 120 triệu, họ có được 1.260.000 ở hãi ngoại trong 12 quốc gia cũng gia nhập.[325]

 

Sòka Gakkai bảo trợ cho hệ thống giáo dục, kể cả cho hai trường trung học và đại học Soka nổi danh, hai bảo tàng viện nghệ thuật, nhiều nhà xuất bản và các nhật báo bình dân. Cơ sở này cũng đã tích lũy đưọc nhiều tiền bạc và tài sản và bị phê phán là có một vài chuyện làm ăn tài chính.[326] Cơ sở này cũng mở ra một trung tâm tư vấn cho dân chúng, nhằm giúp tư vấn pháp luật miển phí, hành sử như một cơ quan trung gian cho chính quyền trong các khiếu nại về gia cư, an sinh xã hội, giáo dục và ô nhiểm. Sòka Gakkai đã bảo trợ cho công đoàn lao động và phong trào sinh viên tìm cách gây hoà hợp với những giá trị thuộc về chủ nghiã tư bản và xã hội.

 

Trong khi người Nhật nổi tiếng về làm việc cực nhọc, gần giống như một loại bịnh làm việc, năm 1984 Thủ tướng bày tỏ mối quan tâm về việc người Nhật làm việc quá sức mà không đủ thì giờ để nghỉ ngơi, lo cho vấn đề tâm linh và lo tích lũy để cho văn hoá cho đất nước được phong phú là quan trọng hơn cả.[327] Năm 1985 Bộ trưởng Bộ Lao Động tìm cách khuyến khích công nhân nên sử dụng các ngày nghỉ có trả lương, 1983 họ chỉ hưởng 8.8 ngày nghỉ có lương trong 14.8 ngày nghỉ thường niên,[328] để lấy lại tinh thần nhân bản cho lao động.[329] Vào năm 1994, người ta ghi nhận là số ngày nghỉ lể của Nhật đã gia tăng nhiều nhất trong số các quốc gia đã phát triển. Năm 1984, Thủ tướng đề xuất ý kiến triển khai về một loại chỉ số về mức độ thoả mản thuần của quốc gia (Net National Satisfaction Index) để theo dõi về niềm hạnh phúc của người Nhật, họ cảm thấy thế nào trước các vấn đề sức khoẻ, công ăn việc làm và sơ hữu, vv…. Thực ra, theo một điều tra vể phẩm chất cuộc sống tại các thành phố lớn trên thế giới vào năm 1990, các thành phố của Nhật nằm trong số các thành phố loại tột hạng, dù gia cư tại Nhật kém phẩm chất và chật chội hơn tại các nước phương Tây.

 

Trong nền kinh tế Nhật, nhân viên làm việc trong những công ty lớn, chiếm khoảng 1/3 trong tổng số lực lượng lao động, được chăm sóc chu đáo. Các công ty cố tạo ra cho họ công việc trọn đời, quan tâm đến phục lợi xã hội và sức khoẻ cá nhân và giáo dục cho nhân viên. Bù lại thì lòng trung thành cống hiến cho hãng được chủ kỳ vọng. Phương cách này đã có cội rể từ trong lý tưởng về tinh thần gia đình theo đạo Khổng, về sự quan tâm đến nhân viên theo đạo Phật và về đạo đức đoàn thể của người Nhật, mà nó bắt nguồn từ trong nhu cầu của một nền kinh tế nông nghiệp. Canon, một nhà sản xuất máy nhiếp ảnh và dụng cụ văn phòng đã tạo ta một chương trình phúc lợi rộng rải cho công nhân và gần 3 triệu 500.000 bảng Anh được chi ra hàng năm cho các trung tâm huấn luyện và giáo dục cho công nhân. Lối bày tỏ về triết lý quản lý công ty đã có những điểm nhấn mạnh thuộc về tâm linh. Trong một cẩm nang dành cho công nhân có nói rằng: „Tại Canon, chúng ta cống hiến miệt mài để đóng góp cho việc cải thiện xã hội, chế tạo những sản phẩm có phẩm chất tốt nhất. Tại Canon, chúng ta đang cống hiến để xây dựng một công ty lý tưởng để tận hưởng sự thịnh vượng trường cửu. Chúng ta sẽ hợp tác để gia tăng lòng tín nhiệm hổ tương và sự hiểu biết trong tinh thần hài hoà. Phương châm của chúng ta là tạo sức khoẻ và hạnh phúc cho sự phát triển nhân viên.“

 

Trong khi đề cập đến thịnh vượng vĩnh cữu làm lạc điệu với sự nhấn mạnh của Phật giáo về lẽ vô thưòng, thì những hy vọng thành tín vào một cái gì đó bày tỏ ở đây có chứa những âm vang cuả lý tưởng Phật giáo. Lãnh đạo công ty TDK tuyên bố rằng nguồn cảm hứng đem lại sư thành công của công ty là Phật giaó. Làm lợi cho công ty là quan trọng, đó là chuyện đương nhiên, nhưng đó không phải là mục tiêu tối hậu. Phát triển nhân cách còn quan trọng hơn. Taị TDK chúng tôi gắn liền tầm quan trọng trong việc phát hiện ra ý nghiã của lao động. Khi lượng định mối quan hệ này, đối với chúng tôi, không có ai cho là Nhật đứng hạng hai và trong tận cùng của việc lượng định này có gắn liền đến Phật giaó. 

 

Dĩ nhiên phép lạ kinh tế tư bản của Nhật đã bị cạnh tranh bởi các nền kinh tế còn được gọi là các con rồng châu Á, Nam Hàn, Đài Loan và Singapore mà tất cả cùng chia sẻ những giá trị tổng hợp của Phật vả Khổng giáo. Việc này cũng như nền kinh tế Thái có một thiểu số người Trung Quốc hoạt động kinh tế tích cực. Cũng như Nhật, tăng trưỏng kinh tế của Nam Hàn được điều hành bởi chính quyền và qua liên hệ đến các công ty lớn. Ngưòi ta làm việc rất cực nhọc, ít được phúc lợi, nhưng nhờ vào hổ trợ của gia đình và chủ, nếu đủ. Sự tăng trưỏng bình quân về tổng sản lượng quốc gia từ năm 1962-1984 là 8,5%. Thái cũng đạt một mức độ tăng trưởng tương tự. Vào mùa thu năm 1997, bong bóng tăng trưởng của các con rồng châu Á bị sụp đổ, khởi đầu từ Thái. Tiến tệ của Nam Hàn (won) đã mất giá 5% so với đồng đô la Mỹ vào tháng 12 năm 1997, để rồi Qũy Tiền tệ quốc tế được kêu gọi hổ trợ cho nước này. Một bài bình luận của nhật báo the Guardian ngày 13 tháng 12 1997 có xác nhận rằng „Nhật Báo The Wall Street Journal thấy rằng toàn bộ tấn tuống thảm hại như là vượt ra khỏi qũy đạo của một loại chủ nghiã tư bản công cộng tại châu Á, trước đặt cơ sở trong lâu dài, đưa quyền lợi nhân viên và khách hàng hơn các cổ đông và nay theo các luận giãi cho một kinh tế có điều kiện nhất thởi đã được thực hành tại Anh và Mỹ.  Dù việc phân tích này có đúng hay sai thì phải còn chờ xem. Dường như mức vay nợ quá cao là yếu tố chính và mức tăng trưởng giảm kéo theo một thời kỳ giảm chi xuất.

 

Kết luận

 

Chương này minh chứng rằng khi xem Phât giáo không quan tâm đền các vấn đề kinh tế, thì đây là một sai lầm, vì Đức Phật có hoằng hoá cho các cư sĩ về các hoạt động kinh tế. Hơn thế, sự hổ trợ của cư vả tăng sĩ đã và sẽ là một phần quan trọng trong nền kinh tế tại các nước theo Phật giaó. Trong cả hai điểm này, sự nhấn mạnh của Phật giáo về một khuôn mẩu đạo đức cho hoạt động kinh tế và tầm quan trọng của sự hào phóng đặc biệt với sự hổ trợ của các tu viện, là những tiếng vang về đạo đức trong xã hội. Trong thế giới hiện đại, các nước theo Phât giáo tại châu Á đã bị ảnh hưởng bởi hai trào lưu ý thức hệ của cộng sản và tư bản. Căn cứ vào việc các chế độ cộng sản đã ngược đãi và sử dụng bạo lực đối với Phật giáo, thì không có gì là ngạc nhiên khi thấy Phật tử ý thức được sự yếu kém của chủ nghiã cộng sản. Trong khi những yếu tố cuả tinh thần tư bản không xa lạ gì với Phật giáo, hình thức tiêu thụ của chủ nghiã tư bản và Phật giáo, khi gặp nhau, có nhiều thoải mái hơn, nếu chủ nghiã tư bản đóng góp cho việc phúc lợi chung hơn là tìm tư lợi. Cả hai chủ nghiã cộng sản và tư bản cuồng nhiệt đã gây thách thức cho những nền văn hoá và giá trị Phật giáo. Chính thế, tư tưởng hào hứng về một khoa học kinh tế theo quan điểm Phật giáo được coi như là một sự chọn lựa giửa hai khả năng này, đặc biệt là tại các nước theo Phật giáo Nguyên thuỷ. Việc này dẫn tới nhiều loại đề hướng khác nhau, mà chung qui nhắm về một khuôn mẩu được yêu chuộng nhất về kinh tế là phối hợp giửa xã hội và cộng đồng, biết sử dụng những kỹ thuật thích ứng và quan tâm đến người ngheò. Khi theo đường hướng này, đôi khi ý nghĩ này bị coi là lý tưởng quá mức hay triển khai chưa đủ, nhưng đã có những thử nghiệm những khía cạnh của phương cách này để đưa vào áp dụng. Nhìn từ quan điểm của Phật giáo, những vấn đề này phải còn có nhiều khó khăn, đây là điều không đáng ngạc nhiên, khi căn cứ vào bản chất của thế gian và con người đã bị điều kiện hoá.

 

Tại các nước theo Phật giáo, ngoại trừ các nước theo Cộng sản, nơi mà Phật giaó có ít cơ hội để tác động vào xã hội hiện đại, thì các nước theo Phật giaó Nguyên thuỷ đã mở rộng một trung điểm về phạm vi hoạt động từ những xã hội cổ truyền có thu nhập thấp đạt tới một xã hội phú cường. Nói chung, các nước theo truyền thống Đaị thừa, Phật giaó Bắc tông, thí dụ như tại Bhutan, thì họ theo cứu cánh thứ nhất và các nước Phật giáo Đông Á lại theo cứu cánh thứ hai. Dù theo cứu cánh nào trong phạm vi hoạt động, Phật tử không là những người đứng hàng đầu để cố bám vào sự hiện đại của nền kinh tế, nhưng họ dưạ giáo lý của Phật giáo là quan trọng khi đề kháng hay xoa dịu những khiá cạnh vô đạo đức, hoặc là họ giúp đở nhằm ban bố những phúc lợi đích thực. Phật tử cũng đóng góp vào một phương cách làm việc, mà giá trị của nó được đặt ra trong môi trường xây dựng nhân cách, hơn là chỉ đơn thuần là tạo thêm thu nhập.

 

 


[1] Samyutta Nikàya IV 331; Anguttara Nikàya V. 176-183

[2] Sư Thái Payutto cho rằng phải kể luôn đến việc kiêm soát gái mãi dâm, Good, Evil and Beyond: Kamma in in the Buddha’s Teaching, Bangkok, Buddhadhmma Foundation Publication, 1993, 61

[3] Anguttara Nikàya III 208

[4] Majjhima Nikàya III 373

[5] Anguttara Nikàya I 129-30

[6] Whitmyer, Mindfulness and Meaningfull Work: Explorations of Right Livehood , Berkeley, Calif., Paralax Press, 1994

[7] Saddhatissa, The Buddha´s  Way, London, Georg Allen & Unwin 1971

[8] Aitken, The Mind of Clover:Essay in Zen Buddhist Ethics, Sanfrancissco, North Point Press 1984: 52

[9] Digha Nikayà III 191

[10] Nikam; MaKeon, The Edicts of Asoak, Chicago and London, Univerity of Chicago Press, 1959

[11] Tambiah, World Conqueror and World Renouncer, Cambrigde, Cambridge University Press 1976

[12] Rajavaramuni, Foundations of Buddhist Social Ethics, in Sizemore and Swearer 1990, 29-53 (39-40)

[13] Anguttara Nikàya II 66-7

[14] Digha Nikayà II 85

[15] Samyutta Nikàya I 86

[16] Anguttara Nikàya II 32; Sutta-nipàta 259-60

[17] Spiro, Buddhism and Economic Action in Burma, American Anthropologist 1966, 68, 1163-73; Nash, The Golden Road to Modernity, New York, John Wiley and Sons, 1965, 162.

[18] Anguttara Nikàya IV 281-5

[19] Anguttara Nikàya II 67

[20] Digha Nikayà III 182

[21] Digha Nikayà III 188

[22] Anguttara Nikàya III 350

[23] Anguttara Nikàya II 69-70

[24] Anguttara Nikàya I 87

[25] Jakàta with Commentary III 299-232

[26] Samyutta Nikàya I 89-91

[27] Jakàta with Commentary I 353-4

[28] Samyutta Nikàya I 31-32

[29] Anguttara Nikàya II 67-8, Saddhatissa 1970, 143

[30] Bunnag, Buddhist Monk, Buddhist Layman: Study of Urban Monastic Organization in Central Thailand, Cambridge, Cambridge University Press 1973 (13, 11)

[31] Itivuttaka, The Buddha‘ s Saying 1991 18

[32] Vimànavatthu 1974 I

[33] Faure, The Rhetoric of Imediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism, Princeton, Princeton University Press 1991, 128

[34] Chapell, Searching for Mahayana Social Ethic, University of Hawai, Honolulu, 1995, 2

[35] Upàsaka Silà Sutra 83

[36] Chapell, 1995, 8

[37] Lester, Theraveda Buddhism in Soutjeast Asian, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1973, 139

[38] Pfanner; Ingersoll, Theraveda Buddhism and Village Economic Behaviour: A Burmese and Thai Comparison, Journal of Asian Studies, 1962, 21, 341-61, 348

[39] Spiro, Buddhism and Society, A Great Tradition and ist Burmese Viscissituds, London, Georg Allen & Unwin, 1971, 459

[40] Pfanner; Ingersoll 1962, 345

[41] Spiro, 1971, 459

[42] Nash, 1965, 160

[43] Pfanner; Ingersoll 1962, 345

[44] Pfanner; Ingersoll 1962. 357

[45] Vào năm 1989, tỷ lệ tăng trưởng hằng năm tại Thái là 9%, the Guardian newspaper 24 November 1989. Cuối thập niên 1990 cùng với các nước châu Á khác, tỷ lệ này có giảm đi.

[46] Bunnag, 1973, 127-8, 164-5

[47] Maung, Cultural Change and Economic Change in Burma, Asian Survey, 1964, 4757-64.

[48] Ling, Buddhism, Imperialism and War-Burma and Thailand in Modern History, London, Georg Allen & Unwin 1979, 197-11

[49] Ling, 1979 113

[50] Pfanner; Ingersoll 1962, 348

[51] Lester, 1973, 156

[52] Pfanner; Ingersoll 1962, 357-8

[53] Sizemore; Swearer, Ethics, Wealth and Salvation: A Study in Buddhist Social Ethics, Columbia, University of South Carolina Press 1990, 16

[54] Pfanner; Ingersoll 1962, 348

[55] Bunnag 1973, 178

[56] Bunnag 1973, 178

[57] Upàsaka Silà Sutra 41

[58] Upàsaka Silà Sutra 62

[59] Rajavaramuni, 1990, 38

[60] Bunnag 1973, 126-7

[61] Pfanner; Ingersoll 1962, 348

[62] Bunnag 1973, 48

[63] Bunnag 1973, 127

[64] Tambiah. 1976, 456-7

[65] Majjhima Nikàya II 45-54

[66] Majjhima Nikàya II 54

[67] Commentary on Majjhima Nikàya III 284-5

[68] Vimalakirti-nirdesa Sutra, Tsunoda, Source of Japanese Tradition, New York and London, Columbia University Press 1964 I 101

[69] Anguttara Nikàya III 65-6

[70] Morgan, Vocation of Monk and Layman: Signs of Change in Thai Buddhist Ethics in Smith (ed.) Tradition and Change in Theraveda Buddhism, Leiden, Brill, 68-77, 72

[71] Reynolds 1990, 63-4, 68

[72] Sizemore; Swearer, 1990, 3

[73] Reynolds, Ethics and Wealth in Theraveda Buddhism in Sizemore; Swearer 1990, 2

[74] Sizemore; Swearer 1990, 17

[75] Digha Nikayà III 58-77

[76] Digha Nikayà III 64-8

[77] Digha Nikayà III 68

[78] Fenn, Two Notions of Poverty in the Pali Canon, Journal of Buddhist Ethics, 1996, 3 98-125, 107

[79] Digha Nikayà I 134-6

[80] Digha Nikayà I 136

[81] Digha Nikayà I 141

[82] Gombrich, Theraveda Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo, London New York, Routledge & Kegan Paul 1988, 83

[83] Digha Nikayà II 180

[84] Digha Nikayà I 276

[85] Thurman, Nagajuna’s Guidelines for Buddhist Social Action, in: Eppsteiner, The Path of Compassion: Writings on Socilally Engaged Buddhism , Berkely, Calif., Paralax Press 1985, 128

[86] Arya-satyaka-parivarta 187

[87] Mahàvastu Vs I 277

[88] Arya-satyaka-parivarta 188

[89] Arya-satyaka-parivarta 202

[90] Reynolds 1982, 151

[91] Reynolds 1982, 151

[92] Arya-satyaka-parivarta 211

[93] Sizemore; Swearer 1990, 2

[94] Sizemore; Swearer 1990, 3-4

[95] Ornatowski, Continuity and Change in the Economic Ethics of Buddhism, Journal of Buddhist Ethics, 1996 3, 198-240, 202

[96] Sizemore; Swearer 1990, 13

[97] Sizemore; Swearer 1990, 19

[98] Sizemore; Swearer 1990,15-16

[99] Sizemore; Swearer 1990, 23

[100] Fenn, 1996 107

[101] Reynolds, Three Worlds According to King Ruang: The Buddhist Cosmology, Berkeley Buddhist Studies Series 4, Berkeley, Asian Humanity Press. 1982, 197-9

[102] Fenn, 1996 108

[103] Reynolds, 1990, 73

[104] Rajavaramuni, 1990, 45

[105] Rajavaramuni, 1990, 53

[106] Ornatowski, 1996, 213

[107] Rajavaramuni, 1990, 38

[108] Digha Nikayà I 12

[109] Majjhima Nikàya I 179

[110] Majjhima Nikàya I 85-7

[111] Jakàta with Commentary IV 252-3

[112] Fenn, 1996, 108

[113] Fenn, 1996, 100

[114] Anguttara Nikàya I 85-7

[115] Tambiah, 1976, 459

[116] Bunnag 1973, 68

[117] Bunnag 1973, 72

[118] Kemper, in Sizemore; Swearer 1990, 155-6

[119] Kemper, in Sizemore; Swearer 1990, 153-61

[120] Ch’en, The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton, Princeton University Press 1973, 126-7

[121] Ch’en, 1973, 130-1

[122] Ornatowski 1996, 217

[123] Ch’en, 1973, 158-8

[124] Ch’en, 1973, 151-73

[125] Ch’en, 1973, 177-8

[126] Ornatowski, 1996, 219

[127] Ch’en, 1973, 163

[128] Ch’en, 1973, 171-7

[129] Ling, Buddhist Values and Development Problems, World Development 1980, 8, 577-86

[130] Weber, The Sociology of Religion, Boston, Mass. Beacon Press, 1963, 237

[131] Weber, The Religion of India, New York, The Free Press 1958, 199, 217-8, 222

[132] Weber 1963, 268, 1958, 226-8

[133] De Silva, Value Orientation and Nation Building, Colombo, Lake House Investment Ltd. 1976, 6-7

[134] De Silva, 1976, 7

[135] De Silva, 1976, 8

[136] De Silva, 1976, 8

[137] De Silva, 1976, 10-17, phân biệt giửa hai khuynh hướng tách biệt nhau trong Phật giáo theo quả nghiệp và niết bàn

[138] Ling 1979, 113

[139] De Silva, 1976, 20

[140] Tambiah 1973, 16

[141] Tambiah 1973, 18

[142] Ling 1979, 111

[143] Kirsch, 1975 190; Morgan, 1973, 74; Maung 1964, 760; Ling, 1980, 584

[144] Kirsch, 1975 173-6

[145] Morgan, 1973, 74-5

[146] Bell The people of Tibet, Oxford, Clarendon Press 1928, 109

[147] Bell 1928, 125-6

[148] Gombrich 1988, 80-1

[149] Reynolds 1990, 71

[150] Jàtakas I 120-2

[151] Jàtakas I 116-7

[152] Anguttara Nikàya I 116, 17

[153] Ornatowski 1996, 201

[154] Ornatowski 1996, 202

[155] Keynes, Buddhist Practical Morality in a Changing Agrian World, in Sizemore; Swearer 1990, 181

[156] Keynes, 1990, 188

[157] Keynes, 1990, 188

[158] Keynes, 1990, 187

[159] Keynes, 1990, 186

[160] Keynes, 1990, 189

[161] Keynes, 1990, 189

[162] Keynes, 1990, 189

[163] Keynes, 1990, 187

[164] Keynes, 1990, 173

[165] Keynes, 1990, 186

[166] Keynes, 1990, 183

[167] Ling 1980 b, 584

[168] Duus, The Rise of Modern Japan, Boston, Mass, Houghton Mifflin 1976, 171-2

[169] Duus, 1976, 11

[170] Duus, 1976, 172

[171] Duus, 1976, 171

[172] Bellah, 1957, 109

[173] Ives 1992, 63

[174] King, A Christian and Japanese Buddhist Work Ethic Compared, Religion, 1981, 11, 207-26, 213

[175] King, 1981, 211

[176] King, 1981, 231

[177] Bellah, 1957, 120

[178] Bellah, 1957, 119

[179] Bellah, 1957, 120-1

[180] Mannari, The Social Background of Japanses Business Leader, 1880,1920 and 1960, Inaugutral Professorial Lecture at the University of Sundeland, UK, 2 May 1996,

[181] Saniel in Bellah 1965, 124-49, 128

[182] Đến năm 1963 thì Bellah lại cho rằng chính tinh thần tuân phục quân vương có nhiều yếu tố bất hợp lý làm cản trở phát triển kinh tế, hiện đại hoá và dân chủ hoá, ngăn ngừa mọi chuyển hướng sâu xa cho cấu trúc xã hội và giá trị của Nhật.

[183] Saniel, 1965, 136

[184] Saniel, 1965, 139-41

[185] Davia, Buddhism and the Modernization of Japan, History of religion, 1989, 28, 4, 304-39, 307

[186] Bunnag 1973, 13

[187] Davis, 1989, 309

[188] Schumacher, 1973, 56

[189] Schumacher, 1973, 48

[190] Schumacher, 1973, 56

[191] Schumacher, 1973, 48

[192] Swearer 1996, 196

[193] Swearer 1996, 196

[194] Swearer 1995, 136-9

[195] Swearer 1995, 114-5

[196] Karunatilke, 1976 iìi

[197] Karunatilke, 1976, 29, 73

[198] Karunatilke, 1976, 74

[199] Karunatilke, 1976, 29

[200] Payutto 1994, 24

[201] Santikaro, Buddhadasa Bhikkhu: Life and Society through the Natural Eyes of Viodness, Quen and King, 1996, 147-94, 180

[202] Santikaro, 1996, 147

[203] Swearer 1989, 175

[204] Santikaro, 1996, 155

[205] Swearer 1989, 170

[206] Swearer 1989, 170

[207] Swearer 1989, 172

[208] Swearer 1989, 195

[209] Santikaro, 1996, 166-69; Swearer 1989, 173

[210] Swearer 1989, 172

[211] Santikaro 1996, 165-6

[212] Swearer 1989, 192

[213] Swearer 1989, 195

[214] Swearer 1989, 197

[215] Swearer 1989, 174

[216] Swearer 1989, 187-8

[217] Swearer 1996, 215

[218] Swearer 1996, 225

[219] Swearer 1996, 200

[220] Sivaraska 1986, 182

[221] Sivaraska 1986, XV

[222] Sivaraska 1992, 32-3

[223] Sivaraska 1986, 20, 57-8

[224] Sivaraska 1986, XXI III

[225] Sivaraska 1996, 213

[226] Schumacher  1973, 50

[227] De Silva 1975, 5

[228] Payutto 1994, 43

[229] Payutto 1994, 35

[230] Payutto 1994, 41

[231] Payutto 1994, 4

[232] Karunatilake 1976, 29

[233] Karunatilake 1976, 63

[234] Karunatilake 1976, 18, 28

[235] Sivaraksa 1992, 3

[236] Sivaraksa 1992, 114

[237] Sivaraksa 1992, 30

[238] Sivaraksa 1986, 44

[239] Schumacher 1973, 53

[240] Schumacher 1973, 53

[241] Schumacher 1973, 53

[242] De Silva 1976, 36-7

[243] Schumacher 1973, 52

[244] Satha Anand, Ethics of Wealth: Bud dhist Economics for Peace, Reseach Paper, Department of Philosophy, University of Hawaì, Honolulu

[245] Payutto 1994, 34-5

[246] Karunatilake 1976, 45

[247] Sivaraska 1986, 59

[248] Karunatilake 1976, 40

[249] Karunatilake 1976, 84

[250] Norberg-Hodge Ancient Futures: Learning from Ladakh, London, Rider, 1991, 147

[251] Sivaraska 1986, 37

[252] Karunatilake 1976, 23

[253] Santikaro 1996, 167

[254] Santikaro 1996, 167, Swearer 1989, 193

[255] Karunatilake 1976, 23

[256] De Silva 1976, 20

[257] Karunatilake 1976, 107-8

[258] De Silva 1976, 20

[259] Sivaraska 1986, 64

[260] Santikaro 1996, 166

[261] Santikaro 1996, 177

[262] Karunatilake 1976, 60

[263] Karunatilake 1976, 60

[264] Sivaraska 1986,60

[265] Sivaraska 1986, 62-3

[266] Sivaraska 1986, 63

[267] Sivaraska 1986, 126

[268] Sivaraska 1986, 133

[269] Sivaraska 1986, 199

[270] Karunatilake 1976, 24, Buddhadàsa in Swearer 1989, 174

[271] De Silva 1976, 21

[272] De Silva 1976, 20

[273] De Silva 1976, 18-29

[274] Sivaraska 1986, 208

[275] Karunatilake 1976, 24; De Silva 1976, 26

[276] De Silva 1976, 21

[277] De Silva 1976, 29

[278] Santikaro 1996, 167

[279] Karunatilake 1976, 23

[280] Sivaraska 1986, 53-4

[281] Buddhadàsa in Santikaro, 1996, 167, De Silva 1976, 28

[282] Karunatilake 1976, 107-8

[283] Swearer 1989,, 172, 185, 193; Santikaro, 1996, 174-7

[284] Sivaraska 1991, 160

[285] Sivaraska 1991, 161

[286] Sivaraska 1992, 113-15

[287] King 1964, 241-50,; Sarkisyanz 1978, Maung 1970

[288] Suksamran, 1977; Piker 1973; Swearer 1995, 118-23; Gosling 1985; Sivaraksa 1992, 48-50

[289] Norberg- Hodge 1991

[290] Subhuti Sangharakshita: A New Voice in the Buddhist Tradition, Birmingham, Windhorse Publications 1994 219-64

[291] Small Worl: The Magazine of Intermediate Techonology, Issue 19 1995, 8

[292] The Guardian newspaper, 7 November 1997

[293] Swan, Sri Lanka: Constraints and Prospects in the Pursiut of Rural Development , Rural Development anfd the Stata, London, Methuen, 1983 127-60

[294] Kỷ niệm 2500 ngày Đức Phật nhập Niết Bàn và là đúng thời điểm hồi sinh Phật giáo.

[295] Bond, The Buddhist Revival in Sri Lanka – Religious Tradition, Representation and Response, Columbia, University of South Carolina Press 1988, 106-7

[296] Tambiah 1992, 108

[297] Tambiah 1992, 106

[298] Bond 1988, 121

[299] Dana, The Buddhist, the Businessman, Peple and the Planet, World Wide Fund for nature magazine 4 (1) 1995, 28-9

[300] Katz, Sri lanka Monk on Ethnicity and Nationalism in de Silva 1988, 138-52, 144

[301] Katz 1988, 146

[302] Katz 1988, 144; Macy 1983; Bond 1988, 241-98; Bond 1996, 121-46; Mooree, 1981; Goulet, 1981; Kantowski 1980; Ariyarane, 1978, 1979, 1980, 1995

[303] Macy Dharma and Developemt:Religion as Resource in the Sarvodaya Self help Movement, West Hartford, Conn, Kumarian 1983, 13, 24, 52, 21; Bond 19955, Swearer 1995, 117, 11

[304] Macy 1983, 26-7, 55-61

[305] Macy 1983 80-3

[306] Macy 1983 80-3

[307] Macy 1983, 46; Bond 1988, 263, 264, 274

[308] Macy 1983, 32, 46, 52, 54

[309] Macy 1983, 2024

[310] Maca 1983, 27; Bond 1988, 267, 282

[311] Macy 1983, 41, 41; Ariyaratna 1995, 6Bond 1988, 267, 282

[312] Macy 1983, 13-14, 45-6

[313] Ariyaratne 1995, 9

[314] Ariyaratne 1995, 912,13

[315] Macy 1983, 17-18, 43-45, 22; Bond 1988, 250

[316] Macy 1983, 29; Bond 1996, 122-3, 1988, 255, 261, 262, 275

[317] Jones, The Social Face of Buddhism, London, Wisom 1989, 251

[318] Bond 1995, 4

[319] Bond 1996, 134, 1988, 273, 270;Macy 1983, 34-5

[320] Bond 1988, 255, 272, 282

[321] Vinaya Pitaka I 21;Digha Nikayà II 48

[322] Bond 1988, 274

[323] Macy 1983, 64

[324] Gombrich 1988, 246, 244, 251

[325] Metraux The Soka Gakkai: Buddhism and the Creation of a Harmonious and Peaceful Society in Queen and King 1996, 365-400, 374

[326] Metraux 1996, 365

[327] The Guardian newspaper 4 October 1984

[328] Cộng thêm vào 12 ngày lể chính thức của nhà nước

[329] The Guardian newspaper 26 February 1985

Đăng ký lấy RSS cho bình luận Bình luận (0 đã gửi)

tổng số: | đang hiển thị:

Gửi bình luận của bạn

  • Bold
  • Italic
  • Underline
  • Quote

Xin hãy nhập các ký tự bạn nhìn thấy ở ảnh sau:

Captcha

BÌNH LUẬN BẰNG TÀI KHOẢN FACEBOOK ( đã gửi)

Các bài mới :
Các bài viết khác :

Đánh giá bài viết này

5.00

Tags

Không có tags cho bài viết này

Được quan tâm nhất

Previous
Next

Đăng nhập