Trang chủ Cuộc sống Mọi Biến Động Của Thế Giới Đều Bắt Nguồn Từ Những Biểu Hiện Của Tâm

Mọi Biến Động Của Thế Giới Đều Bắt Nguồn Từ Những Biểu Hiện Của Tâm

Đã đọc: 1           Cỡ chữ: Decrease font Enlarge font
image

Ở đây, tâm được đại khái phân chia tâm thành bốn loại tương ứng với bốn cảnh giới (Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới và Xuất thế giới) mà trong đó nó được thể nghiệm.

1.Thiện, Bất Thiện, Quả Và Hành (Akusala, Kusala, Vipāka, Kiriy)

          Ở đây, tâm được đại khái phân chia tâm thành bốn loại tương ứng với bốn cảnh giới (Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới và Xuất thế giới) mà trong đó nó được thể nghiệm.  Theo bản chất, tâm cũng có bốn loại khác nhau. Một số hình thức của tâm thuộc về thế tục (akusala-tâm bất thiện), bởi vì chúng phát khởi từ  tham(lobha), tức giận hay ác ý (pañigha) và ngu si (moha). Trái ngược với các tâm bất thiện là các loại thiện tâm (kusala), bởi vì chúng bắt nguồn từ vô tham hoặc thiện ý (alobha), từ bi (adosa) và trí tuệ (amoha). Các loại tâm bất thiện (akusala) được xem là không lành mạnh, bởi vì chúng tạo ra những kết quả không êm dịu, bất khả ái (aniṭṭha vipāka). Các loại thiện tâm là lành mạnh, thanh tịnh, bởi vì chúng đưa đến các kết quả an vui (iññha vipàka). Theo thuật ngữ Pali, những gì do thiện tâm (kusala) và bất thiện tâm (akusala) tạo tác thì đều được gọi là nghiệp (kamma). Cảc loại tâm ấy sanh khởi là những kết quả của thiện tâm (kusala) và bất thiện tâm (akusala), được gọi là tâm dị thục[1] hay tâm quả (vipàka). Chúng ta nên hiểu rằng cả nghiệp (kamma) lần tâm dị thục (vipàka) đều hoàn toàn thuộc về tinh thần. Loại tâm thứ tư được gọi là kiriya, nghĩa là tâm “không có hiệu lực trên phương diện nghiệp báo” mà chỉ sanh khởi phụ thuộc. Loại tâm này tuy có hành động tác ý nhưng không mang đến kết quả của hành động, nên được gọi là tâm hành hoặc tâm “không mang lại hậu quả”.

          2. Căn (mũla) là nguồn gốc, hay cội rể. Có ba loại căn: tham (lobha), sân (doha) và si (moha) là nguồn gốc của bất thiện pháp hay căn bất thiện. Đối lập với ba căn bất thiện là ba thiện căn: không tham (alobha), không sân (adoha) và không si (amoha).

          Lobha(tham) bắt nguồn từ “lubh”, có nghĩa là bám chấp hay trói buộc, có thể được diễn tả bằng các danh từ như tham ái, chấp thủ. Tuy nhiên, một số học giả thích dùng từ “tham ái” hơn. Từ “khát ái” cũng được sử dụng để chỉ cho lobha.

         Thông thường, trong trường hợp có một đối tượng ưa thích của giác quan xuất hiện, thì tham ái hoặc chấp thủ sanh khởi. Tuy nhiên, trong trường hợp gặp một đối tượng không ưa thích, thì tâm ghanh ghét hoặc bực tức thường  sanh khởi.

          Theo thuật ngữ Pali (tiếng Phạn), tâm ghanh ghét hoặc không toại nguyện như vậy được gọi là dosa hay pañigha. Dosa bắt nguồn từ “dus”, có nghĩa là “không bằng lòng”. Pañigha bắt nguồn từ “pati”, có nghĩa là chống lại, không chấp nhận, và “gha” có nghĩa là tiếp xúc hay chạm vào. Không hài lòng hay ghanh ghét cũng được sử dụng theo ý nghĩa tương đương với “pañigha”.

          Moha (si) bắt nguồn từ “muh”, có nghĩa là dối trá, ảo tưởng, ngu dại hoặc hoang mang. Si (moha) bao trùm các đối tượng như một đám mây mờ và khiến tâm trở nên mù quáng. Đôi lúc, “moha”  được dịch nghĩa là vô minh hay si mê.

          Theo Vi diệu pháp (Abhidhamma), si (moha) thường có mặt trong tất cả các tâm bất thiện. Tham (lobha) và sân (dosa) không tự sanh khởi, mà phải kết hợp với si (moha) mới sanh khởi được. Nói cách khác, si (moha) có thể tự sanh khởi—do đó, mới xác định rõ “momåha” là sự ngu si tột độ.

          Trái ngược hẳn với ba căn bất thiện trên là ba thiện căn (kusala). Ba thiện căn này không những biểu thị sự vắng mặt của các điều kiện bất thiện mà còn bao hàm sự có mặt của các điều kiện tốt lành chắc chắn xác thực. Vô tham (alobha) không chỉ có nghĩa là không luyến ái mà còn có nghĩa là khoan dung, độ lượng hay bố thí. Vô sân (adosa) không chỉ có nghĩa là không bực bội hay không hận thù, mà còn mang ý nghĩa là thiện chí, yêu thương hay lòng từ bi (mettà). Vô si (amoha) không chỉ đơn thuần là không ảo tưởng, mà nó còn mang ý nghĩa là trí tuệ hay nhận thức đúng đắn (ñāṇa hay paññā).

          3. Cảm thọ  (Vedanà),

Sự cảm nhận hay cảm giác là một trạng thái tâm phổ biến thường có mặt trong tất cả các loại tâm vương. Có ba loại cảm thọ chủ yếu—khổ (domanassa), vui (somanassa) và không khổ không vui hay trung tính (upekkhà). Có năm loại cảm thọ về khổ và vui trên phương diện vật chất (dukha và sukha).

          Cảm thọ vui—somanassa là một danh từ trừu tượng vốn bắt nguồn từ “su” và “mana”. Su có nghĩa là tốt đẹp, lành mạnh; mana nghĩa là tâm hay nhận thức. Theo nghĩa đen, danh từ này (somanassa) được dịch là trạng thái tâm tốt đẹp, cảm thọ ưa thích v.v Tương tự, cảm thọ khổ (domanassa) bắt nguồn từ “du”và“mana”. Du có nghĩa là xấu, bất hảo; mana là tâm hay nhận thức. Do vậy, “domanassa” mang ý nghĩa là trạng thái tâm xấu xa, hay tâm bất hảo hoặc cảm thọ khổ đau. Cảm thọ thứ  ba là trung tính hay vô kí (không khổ không vui). Ở đây, cảm thọ này được áp dụng trong trường hợp đặc biệt, nhưng không phải mang ý nghĩa tàn nhẫn vô tâm. Cảm thọ vui (sukha) bao hàm tiếp đầu ngữ “su”, dể chịu, dể dàng và tiếp vĩ ngữ “kha” là lãnh thọ, lãnh chịu. Những gì dể dàng tiếp nhận hoặc êm dịu lãnh thọ đều được gọi là “sukha” (vui thích). Cảm thọ khổ (dukkha) là sự tiếp nhận khó chịu hay nổi đau khó chịu, nghĩa là bất cứ điều gì lãnh thọ một cách khó chịu. Cả hai cảm thọ này đều thuộc về vật chất khi ý thức xúc chạm vào. Theo Vi diệu pháp (Abhidhamma), chỉ có một loại tâm đi kèm với cảm thọ khổ đau và một loại tâm kết hợp với cảm thọ vui thích. Hai loại tâm kết hợp với cảm thọ ưu não. Trong 89 loại tậm, thì 85 tâm còn lại được tìm thấy ở cảm thọ vui thích hoặc ở cảm thọ vô kí.

          Nên biết, cảm thọ vui thích (somanassa), cảm thọ ưu phiền (domanassa-ưu) và cảm thọ buông xả (upekkhà-xả) đều hoàn toàn thuộc về tinh thần. Cảm thọ an vui (sukha-lạc) và cảm thọ khổ đau (dukkha-khổ) hoàn toàn thuộc về vật chất. Theo Vi diệu pháp (Abhidhamma), đó là lý do tại sao cảm thọ buông xả (ubekkhà) không có mặt trong trường hợp xúc chạm mà chỉ có cảm thọ an vui hoặc cảm thọ khổ đau.

          4.Tà Kiến (diṭṭh)

Thuật ngữ này bắt nguồn từ tiếp đầu ngữ  “dis” , có nghĩa là thấy biết, nhận thức. Nó thường được dịch nghĩa là khái niệm, tin tưởng, quan điểm v.v Kh đi kèm với “sammà”, thì nó (sammà diṭṭhi) có nghĩa là chánh kiến (thấy biết đúng đắn) hoặc chánh tín (niềm tin chân thật); nhưng nếu đi kèm với “micchà”, thì nó (micchà diṭṭh) có nghĩa là tà kiến (thấy biết sai lầm) hoặc tà tín (niềm tin sai lầm). Ở đây, thuật ngữ này được dùng mà không cần bất cứ từ nào đi kèm theo ý nghĩa tà kiến.

          5. Tâm bị xúi dục (saṅkhārika)—Đây là một thuật ngữ chuyên môn được sử dụng theo ý nghĩa đặc biệt trong Vi diệu pháp (Abhidhamma). Nó được kết hợp bởi chữ “satti”, có nghĩa là tốt đẹp và chữ “kar”, tức là thực hiện, chuẩn bị hoặc hoàn thiện. Theo nguyên ngữ, nó mang ý nghĩa là sắp xếp, chuẩn bị và hoàn thành.

          Cũng như danh từ Pháp (dhamma), hành uẩn (Saṅkhāra) cũng là một danh từ mang nhiều ý nghĩa. Tuy nhiên, ý nghĩa chính xác của nó phải được hiểu theo từng ngữ cảnh.

          Khi được sử dụng như một trong năm uẩn (Pañcakkhandha-Sắc, thọ, tưởng, hành, thức), thì hành uẩn bao hàm tất cả các trạng thái tâm, ngoại trừ hai tâm sở thọ (vedanā) và tưởng (saññā). Trong triết thuyết mười hai nhân duyên (Paṭicca Samuppāda), hành uẩn (saṅkhāra) cũng được áp dụng cho tất cả các hành động thiện và bất thiện, tư tưởng xấu và tốt. Khi hành uẩn (sankhara) được dùng để chỉ cho một cái gì đó là vô thường, khổ v.v, thì nó luôn luôn được ứng dụng vào tất cả các sự vật có điều kiện.

          Trong trường hợp đặc biệt, thuật ngữ này (saṅkhārika) được kết hợp với “sa”, có nghĩa là “cùng chung với” và kết hợp với “a” thì mang ý nghĩa phủ định. Do vậy, danh từ  “sa- saṅkhārika” có nghĩa là bị bản thân hay người khác xúi dục, thúc đẩy hoặc sai khiến. Ngược lại, danh từ “asaṅkhārika” có nghĩa là không bị xúi dục mà tự động thực hiện.

          Ví dụ, nếu chúng ta thực hiện một việc gì đó mà bị người khác xúi dục, hoặc sau khi suy nghỉ cẩn thận hoặc toan tính, thì hành động ấy sa-saṅkhārika (hành động bị xúi dục).  Ngược lại, nếu chúng ta thực hiện hành động này một cách tự nhiên, mà không có bất cứ ai hay bất cứ tác động nào xúi dục dù bên trong hay bên ngoài, hoặc không có bất cứ suy tính nào, thì hành động ấy được gọi asaṅkhārika, tức không bị sai khiến.

          6. Hoài Nghi (Vicikicchā)—Đây là một thuật ngữ nói về đạo lý tôn giáo. Theo bản chú thích, thuật ngữ này bao gồm hai cách hiểu:

          a) "Vici" = vicinanto nghĩa là tìm kiếm, tìm hiểu; “kicch" là mệt mõi, căng thẳng hay bực bội. Do vậy, “Vicikicchā” là trạng thái phiền toái do suy nghỉ phức tạp khó hiểu.

          b)  "Vi" + cikicchā=Vicikicchā nghĩa là không có phương thức trị liệu cho tri kiến hay kiến thức. Nên biết, chữ vi là không và chữ cikicchā là phương thức hay phương thuốc.

Cả hai cách hiểu trên đều biểu thị một trạng thái tâm lúng túng hoặc bối rối. Các từ hoài nghi, bối rối, lúng túng, do dự là những từ được sử dụng phù hợp với “vicikicchà” nhất khi dịch ra tiếng Việt.

           Việc suy luận hay tìm tòi để hiểu biết sự thực là điều mà Phật giáo luôn khuyến khích. Phật giáo không bảo giờ tán thành việc tin tưởng một cách mù quáng.

          7. Phóng dật (uddhacca)—Thuật ngữ này xuất phát từ chữ “u”, có nghĩa là quá, vượt quá và chữ “dhu” có nghĩa là hoảnng sợ, bị kích động. Theo nguyên ngữ (từ gốc), “uddhacca” có nghĩa là quá kích động hoặc quá sôi nổi. Ở đây, rạng thái tâm hổn loạn này là thái độ bồn chồn, rối ren và  luôn luôn tương phản với tâm định tỉnh. Trong tác phẩm Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinĩ), thuật ngữ phóng dật (uddhacca) được giải thích là tâm bất an, xao lãng hoặc rối loạn.

          8. Thiện và bất thiện (kusala và akusala)—Phần này, trước tiên, đề cập tới các loại tâm bất thiện (akusala). Tâm bất thiện (akusala) hoàn toàn đối nghịch với thiện tâm (kusala). Tác phẩm Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Atthasālinī) nêu ra ý nghĩa nguyên bản của thiện tâm (kusala) như sau:

          a) Chữ “ku” có nghĩa là xấu và “sal” là rũ sạch, phòng ngừa, hủy hoại hay tiêu diệt. Do đó, thuật ngữ thiện (kusala) mang ý nghĩa là rũ sạch, tiêu diệt các sự việc đê hèn xấu ác.

          b) Chữ “kusa” + “lu”  có nghĩa là cắt đứt hay chấm dứt xấu ác. “Kusa” bắt nguồn từ “ku” có nghĩa là xấu ác, tệ lậu và “si” là dối trá. Do vậy, “kusa” là những gì xấu ác, bần tiện và đê hèn. “Kusala” là những gì cắt đứt hay chấm dứt những thứ xấu ác, bần tiện và đê hèn ấy.

          c) Chữ “ku” là xấu ác, tồi tệ và chữ “su” là trừ diệt hay chuyển hóa. Do vậy, “kusa” là nhận thức đúng đắn hay trí tuệ dùng để tận diệt hoặc chuyển hóa những gì tồi tệ xấu ác. Hơn nữa, “kusa” + “lu” có nghĩa là tận diệt  các điều xấu ác. Do vậy, “kusala” mang ý nghĩa là cái gì tận diệt những điều tồi tệ xấu ác bằng trí tuệ. Vã lại, “kusa” đi kèm với “la” có nghĩa là nắm bắt hay thấu triệt cái gì đó. Do vậy, điều gì thông suốt qua trí tuệ thì đều được gọi là “kusala”.

          d) Theo nghĩa đen, “kusa” là một loại cỏ. Loại cỏ này có thể cắt đứt tay vì cả hai mép lá của nó đều sắc bén như dao. Cũng vậy, “kusala” cắt đứt hay diệt tận cả hai phần si mê đó là sự ngu muội đã sanh khởi và sự ngu muội chưa sanh khởi.

          Liên quan đến nghĩa rộng của danh từ này (kusala), sách Atthasàlinã viết: “Từ kusala có nghĩa là sự mạnh khỏe (àrogya), vô tội (anavajja), thông minh (cheka), kết quả hạnh phúc vô bờ (sukha vipàka)”.

          Ngoại trừ ý nghĩa thông minh, tất cả ba nghĩa còn lại đều có thể áp dụng phù hợp với “kusala”.

          Kusala là lành mạnh theo ý nghĩa giải thoát khỏi căn bệnh trầm kha của thân và tâm vì si mê.

          Kusala là vô tội hay hoàn hảo theo ý nghĩa giải thoát khỏi sai lầm, tội ác và tâm si mê.

          Ở đây, quả an vui (sukhavipāka) không nhất thiết phải mang ý nghĩa cảm thọ an vui. Nó được sử dụng trong trường hợp tinh thần tâm sinh lý năng động, tính nhu nhuyến và tình trạng sung mãn v.v

          Hơn nữa, sách Atthasàlinã cho rằng “kusala” được dùng trong ý nghĩa đã hoàn tất với trí tuệ (kosalla- sambhūtaṭṭhena; kosallaṁ vuccati paññā).

          Nếu xét theo những ý nghĩa khác nhau về danh từ, thì “kusala” có thể được hiểu là lành mạnh hay phẩm hạnh. Một số học giả thích dùng từ khéo léo hơn. Như vậy, ngược lại, “akusala” có nghĩa là không lành mạnh, phi phẩm hạnh hoặc vô đạo đức. “Kusala” (thiện) và “akusala” (bất thiện) mang ý nghĩa tương ứng với điều tốt và điều xấu, cái đúng và cái sai.

          9. Làm sao để xác định được một hành động là thiện (kusala) hay bất thiện (akusala)? Dựa trên tiêu chí đạo đức nào?

          Nói chung, cái gì liên hệ với ba căn (mula) xấu ác (akusala) là bất thiện, còn cái gì liên hợp với ba căn tốt đẹp (kusala) là thiện. Ví dụ, chúng ta gieo hạt giống trên vùng đất phì nhiêu màu mở, thì nó sẽ nảy mầu và cho kết quả dù sớm hay muộn, tùy theo bản chất đặc thù của nó. Cũng vậy, hành động thiện (kusala) và bất thiện (akusala) sẽ đưa đến kết quả (vipàka) được ưa thích và không được ưa thích hay tốt và xấu.

          10. Hành động (kiriya hay kriyà)

          Ở đây, “kiriya” được sử dụng theo trường hợp của tác nhân không có khả năng tạo nên kết quả. Nghiệp (kamma) là tác nhân có thể tạo nên kết quả. Hành động (kiriya) là tác nhân không có hiệu lực tạo nên kết quả. Các hành động thiện của chư Phật và La-hán được gọi là “kiriya”, bởi vì các ngài không còn tích lũy nghiệp (kamma). Các ngài đã vượt thoát khỏi khái niệm thiện và ác.

          Trong Vi diệu pháp (Abhidhamma), kết quả (vipàka) và hành (kiriya) được gọi chung là bất định (abyàkata), vì nó không biểu hiện tác nhân tạo nên kết quả mà chính bản thân nó là kết quả.

          11. Những ví dụ dùng để giải thích 12 loại tâm bất thiện khác nhau.

          Mười hai loại tâm bất thiện này nằm rái rác trong ba ác căn tham, sân và si.

          -Tham bao hàm 8 loại tâm bất thiện:

          (1) Một đứa bé bỏng dưng ăn cắp một trái táo trong niềm hân hoan (thọ vui) và cho rằng đó không phải là xấu ác (hành vi này liên kết với tà kiến).

          (2) Bị bạn xúi dục, một đứa bé ăn cắp một trá táo trong hân hoan và cho rằng hành động ấy không phải là xấu ác.

          (3) Một dứa bé tự dưng ăn cắp một trái táo trong hân hoan và biết rằng hành động ấy là xấu ác (không liên kết với tà kiến ).

          (4) Bị xúi dục, một đứa bé tự dưng vui vẽ ăn cắp một trái táo và biết rằng hành động ấy là xấu ác.

          (5) Một đứa bé tự dưng thản nhiên ăn cắp một trái táo (thái độ không vui không buồn, tức vô kí) và nghỉ rằng hành động ấy không có gì xấu ác.

          (6) Bị xúi dục, một đứa bé thản nhiên ăn cắp quả táo và cảm thấy hành động ấy không có gì xấu ác.

          (7) Một đứa bé thản nhiên tự dưng ăn cắp quả táo và biết rằng hành động ấy là xấu ác.

          (8) Bị xúi dục, một đứa bé bổng dưng ăn cắp quả táo và biết rằng hành động ấy là xấu ác.

          -Sân bao hàm hai loại tâm bất thiện.

          (9) Vì lòng sân hận, chúng ta có thể giết hại chúng sanh khác mà không hề có sự tính toán trước.

          (10) Vì lòng sân hận, chúng ta có thể sát hại chúng sanh khác sau khi toan tính kỉ lưỡng.

          -Si bao hàm hai loại tâm bất thiện.

          (11) Một người nghi ngờ về sự hiện hữu của đức Phật và công năng của giáo pháp vì sự si mê của anh ta.

          (12) Một người mang tâm trí xao lãng nên không thể tập trung vào một đề mục.

          Nên biết, hai trạng thái tâm này rất yếu ớt vì phát khởi từ sự mê mờ và hôn trầm của tâm, đi kèm với cảm thọ không khổ không vui, tức vô kí.

          (Trên đây là 12 loại tâm bất thiện được bao hàm trong ba căn xấu ác tham, sân, si.)

          12. Sát sanh

          Theo Vi diệu pháp (Abhidhamma), việc sát sanh luôn luôn được thực hiện với tâm sân hận hoặc tức giận. Thông thường, dù bất cứ động lực nào thúc đẩy để sát sanh, thì việc giết hại ấy đều gắn liền với tâm sân hận. Ở đâu có sân hận (paṭigha) thì ở đó có sự bất mãn hay không toại ý (domanassa). Ở đâu, có sự bất mãn thì ở đó có sân hận dù trên phương diện vi tế hoặc thô thiển.

          Ví dụ, giả thiết cho rằng một đứa trẻ không thể phân biệt được giữa cái đúng và cái sai nên rất vui khi giết một con kiến. Nó không biết rằng mình đang gây ra nghiệp sát sanh mà chỉ đùa nghịch vui chơi vậy thôi. Vậy, lúc đó, đứa bé ấy có khởi ác ý với con kiến không? Đứa bé có bất cứ cảm thọ bực tức hoặc giận dữ với việc làm của mình? Điều này rất khó nói loại tâm nào mà đứa bé kinh qua trong thời điểm đó? Đó không thể là loại tâm thứ 9 và thứ 10, bởi vì đứa bé chỉ ngây thơ thực hiện hành động ấy trong niềm ưa thích và trìu mến con kiến. Có thể đó là loại tâm thứ ba được bắt nguồn từ căn tham (lobha)?

          Một người lớn đi săn và xem đó là trò giải trí, như vậy, người ấy đã khởi tâm thứ 9 hoặc thứ 10. Người ấy có ác ý ngay trong thời điểm dương súng muốn bắn chết con thú.

          Vậy, về vấn đề này, chúng ta nghỉ gì với khoa giải phẩu cơ thể sinh vật? Nhà khoa  học mổ xẻ một sinh vật mà hoàn toàn không có sự ăn năn do dự nào. Động cơ chính yếu của ông ta có lẽ là nghiên cứu khoa học vì giảm bớt sự đau khổ của nhân loại. Tuy nhiên, vẫn có ý tưởng sát sanh trong việc làm này.

          Chúng ta có khởi ác ý khi giết một con vật đang quằn quại đau khổ vì vết thương nặng? Do lòng từ bi, chúng ta có thể thực hiện như thế. Nhưng, vẫn có ác ý khi giết, bởi vì chắc chắn có ác cảm hướng về đối tượng bị giết. Nếu hành động như vậy phù hợp với đạo đức, thì chúng ta có phản đối việc một ai đó giết một người mắc bệnh nan y phải chịu đựng khổ đau tột cùng vì không chữa trị được?

Như đã trình bày ở trên, nếu nơi nào có ác ý, thì nơi đó có buồn phiền. Ví dụ, khi thi rớt, chúng ta cảm thấy sầu muộn. Vậy, chúng ta có bực tức trong thời điểm đó? Nếu suy sét kỉ ý nghĩa của thuật ngữ sân hận (pañigha), thì chúng ta sẽ thấy câu trả lời rất rõ ràng. Điều này không còn nghi ngờ gì nữa, như khi nhận một tin buồn, thì chắc chắn loại cảm giác bất mãn này sẽ sanh khởi. Nó cũng giống trường hợp một người khóc lóc thảm thiết khi người thân của mình vĩnh biệt cuộc đời, bởi vì đó là một sự kiện vô cùng đau buồn. Cấp bực A-na-hàm[2] (Anàgàmãs) và A-la-hán[3] (Arahants) không bao giờ cảm thấy buồn rầu hay sầu não, bởi vì các ngài đã tận diệt sân hận (pañigha).

          Khi Thế Tôn nhập niết-bàn, ngài A-nan (Ananda) vô cùng đau buồn thương tiếc, vì khi ấy ngài mới chứng quả vị Tu-đà-hoàn[4] (Sotàpanna), nhưng các bậc A-la-hán (Arahants) và A-na-hàm (Anàgàmãs) như ngài Ca-diếp (Kassapa) và A-nậu-lâu-đà (Anuruddha) đã thực tập pháp xã ly hoàn hảo nên không hề rơi lệ sầu thương.

          13. Mười loại nghiệp ác (akusala) liên quan với mười hai loại tâm bất thiện

          Có mười loại ác nghiệp do thân, miệng và ý tạo nên.

          -Ba ác nghiệp do thân gây tạo, đó là sát sanh (pàõàtipàta), trộm cướp (adinnàdàna) và tà dâm (kàmesumicchàcàra).

          -Bốn ác nghiệp do miệng gây tạo, đó là nói dối (musàvàda), nói vu khống (pisuõavàcà), nói lời thô bỉ (pharusavàcà), nói lời thêu dệt (samphappalàpa).

          -Ba ác nghiệp do ý gây tạo, đó là tham lam (abhijjhà), sân hận (vyàpàda) và tà kiến (micchàdiññhi).

          Như trên đã trình bày, tất cả các ác nghiệp (akusalas) này đều do mười hai loại tâm bất thiện (akusala) tạo nên. Thông thường, do hai loại tâm bất thiện thứ chín và thứ mười mà chúng ta tạo ra nghiệp sát sanh. Nghiệp trộm cướp và tà dâm là do tám loại tâm bất thiện ban đầu tạo nên.

          Có lẽ chúng ta cũng tạo nên nghiệp trộm cướp vì tâm sân hận. Trong trường hợp này, nghiệp trộm cướp có thể được hình thành bởi hai loại tâm bất thiện thứ chín và thứ mười.

          Nghiệp nói dối được gây tạo với mười loại tâm ban đầu. Nghiệp vu khống và nghiệp nói lời thô bỉ do hai loại tâm bất thiện thứ chín và thứ mười gây nên. Nghiệp nói lời thêu dệt có thể bắt nguồn từ mười loại tâm bất thiện ban đầu. Nghiệp tham lam do tám loại tâm bất thiện ban đầu gây tạo. Nghiệp sân hận do hai loại tâm bất thiện thứ chín và thứ mười gây nên. Nghiệp tà kiến xuất phát từ các loại tâm bất thiện thứ nhất, thứ hai, thứ năm và thứ sáu.

          14. Bốn quả vị Thánh đã tận diệt các loại tâm bất thiện theo trình tự

          Một vi Tu-đà-hoàn (Sotāpanna-Nhập Lưu) đoạn trừ các loại tâm bất thiện thứ nhất, thứ hai, thứ năm, thứ sáu và thứ mười một, bởi vì vị ấy đã tận diệt hai cùm xích ràng buộc (saṁyojana)—ảo tưởng về tự ngã hay thân kiến (sakkāyadiṭṭh) và hoài nghi (vicikicchā).

          Một vị Tư-đà-hàm (Sakadāgāmi-Nhất Lai) đã chứng đạt bậc thánh thứ hai, làm suy yếu tiềm năng của hai loại tâm bất thiện thứ chín và thứ mười, bởi vì vị ấy chỉ mới làm suy yếu hai cụm xiềng xích trói buộc—luyến ái (kāmarāga) và bất mãn (paṭigha-bực tức).

          Một vị Tư-đà-hàm (Anāgām-Bất Lai) đã chứng đắc thánh vị thứ ba, tận trừ hai loại tâm bất thiện ở trên, bởi vì vị ấy hoàn toàn đoạn diệt hai cùm xiềng xích như đã trình bày.

          Một vị A-la-hán (Arahanta) không còn sanh khởi bất cứ loại tâm nào trong mười hai tâm bất thiện, bởi vì vị ấy đã tận diệt hết năm cụm xiềng xích ràng buộc còn sót lại—luyến ái theo các tầng thiền của Sắc giới và cảnh của Vô sắc giới (rūparāga), luyến ái theo các tầng thiền và cảnh của cõi Vô sắc (arūparāga), ngã mạn (mafnaa), phóng dật (uddhacca) và ngu si (avijjā).

          (Sãlabbata Paràmàsa—đam mê theo những nghi thức và lễ hội sai lầm—một trong bốn cùm xiềng xích ràng buộc không được đề cập đến ở trên—bậc Tu-đà-hoàn (Nhập Lưu) đã đoạn tận tất cả các cụm xiềng xích ấy).


[1] Tâm dị thục là một tên gọi khác của thức thứ tám (thức A Lại Da). Vì thức này chấpt chứa chủng tử của tất cả các nghiệp, do thân, tâm, ý của người tạo ra, và những chủng tử này chín mùi dần, thành thục dần, biến dị dần để rồi hiện thành quả, cho nên gọi thức này bằng tên chung là Dị thục thức. Thực ra, không phải là thức thứ tám dị thục, mà là những chủng tử chứa trong thức đó dị thục. Dị là biến đổi, thục là thành thục, chín mùi (x. A lại da thức).

[2] A-na-hàm còn được gọi là Bất lai, nghĩa là Không trở lại nữa, xuất hiện nơi vị đã diệt sạch hai kiết sử Tham và Sân. Nhân duyên làm chúng ta cứ bị liên lụy với cõi đời này chính là do tham lam, tham dục, hận thù, ganh ghét. Hết hai kiết sử Tham và Sân rồi thì nhân duyên với thế gian này cũng hết. Do vậy, một vị chứng A-na-hàm thì không còn bị tái sinh về cõi này nữa, sẽ hóa sinh giữa cõi trời Sắc cứu kính, sau một thời gian không nhất định, sẽ chứng Niết bàn tại đây.

Chúng ta cũng không nghe nói là phải chứng được mức thiền nào thì chứng A-na-hàm, mà chỉ theo lời Phật dạy để biết rằng ai có thể diệt trừ năm kiết sử từ Thân kiến, Giới cấm thủ, Nghi, Tham và Sân thì đạt được đệ Tam Thánh quả.

[3] A-la-hán là quả vị Thánh cao siêu cuối cùng, thật sự giải thoát, giác ngộ viên mãn. Vị A-la-hán tự tại phi thường, tuổi thọ vượt hơn người bình thường, không còn bị cuốn vào luân hồi sinh tử nữa, muốn chết (viên tịch) lúc nào cũng được.Một vị A La Hán sẽ có đủ Tam Minh và Lục Thông, không thể có chuyện một vị đã chứng A La Hán nhưng không có đủ Tam Minh và Lục Thông được.Tuy nhiên, do phước duyên mỗi vị khác nhau, mức độ về Thần Thông có thể khác nhau và Đức Phật thường không khuyến khích sử dụng thần thông vì tránh chúng sinh lấy đây làm mục tiêu tu hành, vì đạo của Ngài là đạo Giải Thoát, không phải đạo của thần thông.

Sự vĩ đại của một bậc A-la-hán thì không một ngôn từ nào có thể diễn tả được. Mỗi người chỉ tùy theo nhân duyên và trí tuệ của riêng mình để hiểu một phần nho nhỏ nào đó mà thôi. Nếu trong vô lượng kiếp quá khứ chúng ta xả thân làm lợi ích cho chúng sinh, thực hành Bồ tát hạnh, tôn kính bậc đáng kính, giữ tâm khiêm hạ thì đến khi đủ phước duyên để đắc đạo, ta sẽ chứng được một quả vị A-la-hán cao siêu tột bậc. Đức Phật cũng tự xem mình là một vị A La Hán, tuy nhiên, do phước duyên của Ngài đã đạt tới viên mãn, hoàn hảo, nên Ngài đã chứng được Phật quả. Một vị đã chứng Phật quả có nhiều khả năng phi thường tột cùng hơn một vị A La Hán.

Khi bản ngã đã hết, vị A-la-hán không còn bị ràng buộc bởi sức mạnh nào đối với luân hồi sinh tử nên hoàn toàn giải thoát. Sau khi phá luôn năm kiết sử cuối cùng, một vị A-na-hàm sẽ chứng A-la-hán, nghĩa là đạo đức đã trở thành tuyệt đối hoàn hảo. Không một thần Thánh thiên tử trừ Đức Phật nào có thể tìm thấy lỗi lầm của một vị A-la-hán nữa. Nơi đây, đương nhiên một vị A-la-hán cũng có thẽ thành tựu Tứ thiền sắc giới và bốn mức thiền vô sắc giớiTứ thiền và Tứ Thánh quả đều hiện diện đầy đủ nơi vị A-la-hán như thế.

[4] Tu-đà-hoàn còn gọi là Nhập lưu, nghĩa là bắt đầu nhập vào dòng Thánh. Đây là Thánh vị đầu tiên sau khi đệ tử Phật phá được bakiết sử Thân kiến, Giới cấm thủ, và nghi.

Một vị chứng Sơ quả thì có thể có trình độ thiền của Chánh niệm, hoặc Sơ thiền, thậm chí Nhị thiền. Nhưng ngược lại, một vị chứng thiền định như thế thì chưa chắc chứng được quả Thánh nào. Đó là lý do tại sao nhiều hành giả có thể chứng thiền định rất sâu, có thần thông nhưng không thể chứng Thánh quả là vậy. Thánh quả khác với thiền định ở chỗ đòi hỏi trí tuệ, đạo đức và công đức. Thiền định chỉ cần tâm vắng lặng là đủ mặc dù tâm đi vào vắng lặng lại phải có Công đứcĐạo đứclàm căn bản.

Hầu hết những vị chứng Thánh quả đều có nguyên nhân từ kiếp xa xưa đã từng hết lòng tôn kính một vị Thánh giác ngộ nào đó. Điều này giống như Thánh nối tiếp Thánh thành một dòng bất tận. Còn việc thành tựu thiền định thì chỉ đòi hỏi công đức đem được nhiều niềm an vui cho nhiều người.

Điều khác nhau giữa Thánh quả và bốn mức thiền là sự bảo toàn ở vị lai. Đối với các mức thiền, nếu không đạt được Tứ thiền ngay trong kiếp này, hoặc không lập nguyện, thề ước với Phật sẽ tu hành đời đời kiếp kiếp, thì khi sang kiếp sau hành giả có nguy cơ quên mất, quay lại với kiếp người bình thường,thậm chí là 3 ác đạo . Còn đối với Thánh quả thì có bảo chứng cho sự giải thoát hoàn toàn ở vị lai theo từng quả vị khác nhau. Ở Sơ quả Tu đà hoàn, Phật ấn chứng rằng vị này chắc chắn sẽ giải thoát luân hồi và đưa ra thời gian cụ thể là không quá 7 kiếp . Vị đó có thể vẫn sống như người bình thường, tuy rằng sẽ không bao giờ rớt vào ba đường ác đạo (xem Lục đạo), rồi sẽ tu hành để chứng A-la-hán.

Narada

Minh Chánh chuyển ngữ

Đăng ký lấy RSS cho bình luận Bình luận (0 đã gửi)

tổng số: | đang hiển thị:

Gửi bình luận của bạn

  • Bold
  • Italic
  • Underline
  • Quote

Xin hãy nhập các ký tự bạn nhìn thấy ở ảnh sau:

Captcha

BÌNH LUẬN BẰNG TÀI KHOẢN FACEBOOK ( đã gửi)

Các bài mới :
Các bài viết khác :

Đánh giá bài viết này

0

Tags

Không có tags cho bài viết này

Đăng nhập