TÁC GIẢ VÀ TÁC PHẨM

LUẬN CÂU XÁ

Thích Quảng Đại dịch

I. TIỂU SỬ TÁC GIẢ

1. Khảo Cứu Về Sự Ra Đời Của Tác Giả.

Luận sư Vasubandhu (Thế Thân), tác giả của bộ luận Abhidharma kośa (Câu-xá) là một ngôi sao sáng nhất và chiếm địa vị cao nhất trong tất cả các các vì sao trên nền trời lịch sử tư tưởng học thuật của Phật giáo Tiểu thừa cũng như Đại thừa lúc bấy giờ. Tôn giả xuất sanh tại Puruṣapura (Bạch Sa Ngoã) của nước gāndhāri (Kiền-đà-la), miền Bắc Ấn độ. Trong gia đình gồm có ba anh em: anh đầu là Tôn giả Asaṅga (Vô Trước), ngài là con thứ hai và em út là Tôn giả Buddhasiṃha (Sư Tử Giác), cả ba anh em đều là những bậc danh đức，có tiếng tăm vang dội trong giới học thuật Phật giáo. Về niên đại đản sanh của các vị Tôn giả này mỗi thuyết lại nói mỗi khác. Có thuyết cho rằng, Tôn giả Vasubandhu ra đời khoảng 900 đến 1000 năm sau Phật Niết bàn, tức là vào khoảng thế kỷ IV đến thế kỷ VI sau Tây lịch (AC); có thuyết lại cho rằng, ngài ra đời cách Phật niết bàn khoảng 700 đến 800 năm, tức là vào thế kỷ thứ II đến thế kỷ III AC, có thuyết lại cho sớm hơn một thế kỷ, đại khái là vào đầu kỷ nguyên Tây lịch. Truyền thuyết lại bất đồng như vậy, làm sao để xác nhận niên đại xuất sanh của ngài?

Khảo sát theo những luận điển của ngài Maitreya (Di Lặc) và Vasubandhu được các dịch sư từ Ấn độ đến và dịch ra tiếng Trung Quốc thì cho ta thấy rằng: vào kỷ nguyên thứ III AC, tức cách Phật niết bàn khoảng 800 năm, có Tôn giả Dharma-rakṣa (Đàm Vô Sấm) đến Trung Quốc dịch luận của ngài Maitreya; 95 năm sau thì Tôn giả Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi) đã đến Trung Quốc dịch luận của Tôn giả Vasubandhu.

Khảo sát theo các bậc thầy được ngài Huyền Trang thân cận trong thời gian ngài đi từ Trung Quốc đến Ấn độ du học cho thấy: vị đại đức mà đích thân ngài Huyền Trang thọ học, chính là ngài Śīlabhadra (Giới Hiền), ngài Śīlabhadra ra đời cách Phật Niết bàn là 913 năm, tức là vào thế kỷ thứ V (AC); thầy của ngài Śīlabhadra là ngài Dharmapāla (Hộ Pháp), mà thầy của ngài Dharmapāla là ngài Dinnāga (Trần Na), mà ngài Dinnāga là học trò của Tôn giả Vasubandhu, đây là điểm thứ nhất.

Lúc du học tại Ấn độ, chính mắt Huyền Trang từng trong thấy ngài Mật-đa-tư-na, là một lão Tăng đã 91 tuổi, ngài này là đệ tử của ngài Guṇaprabha (Đức Quang), mà ngài Guṇaprabha là học trò của Tôn giả Vasubandhu, đây là điểm thứ hai.  

Về sau ngài Huyền Trang đến thân cận học hỏi luận sư Jayasena (Thắng Quân) là một người cư sĩ tại gia, cư sĩ Jayasena là người theo ngài Sthiramati (An Huệ) học Nhân Minh luận, mà ngài Sthiramati là người đệ tử mà được Tôn giả Vasubandhu xem trọng và đắc ý nhất, đây là điểm thứ ba.

Từ ba điểm này chúng ta thấy rằng, từ Tôn giả Vasubandhu đến ngài Huyền Trang chỉ có ba bốn đời mà thôi, không thể cách nhau trên 300 năm được. Cho nên khảo sát theo thời gian dịch luận thì cho chúng ta thấy, thuyết cho ngài thế thân xuất sanh cách Phật Niết bàn khoảng 900 đến 1000 năm là hoàn toàn sai; khảo sát theo những bậc thầy mà đích thân ngài Huyền Trang từng thân cận học hỏi thì cho thấy, thuyết cho Tôn giả Vasubandhu sanh sau Phật niết bàn 600 đến 700 năm cũng không chính xác.

Căn cứ vào những khảo chứng của những học giả gần đây cho rằng: năm sanh của ngài Maitreya là cách Phật niết bàn là từ 650 đến 730 năm tức là nữa cuối thế kỷ thứ II và đầu thế kỷ III AC ; năm sanh của Tôn giả Vô Trước cách Phật niết bàn là từ 690 đến 770 năm, tức là cuối thế kỷ II và nữa cuối thế kỷ III AC; năm sanh của Tôn giả Vasubandhu là cách Phật Niết bàn khoảng 710 đến 800 năm, tức là đầu thế kỷ III đến thế kỷ đến đầu thế kỷ IV AC. Do đó, khảo sát được năm sanh của Tác giả Abhidharma kośa xuất là vào khoảng 700 đến 800 năm sau Phật niết bàn, đại khái không chênh lệch nhau bao nhiêu.

 

2. Tác Giả Xuất Gia

Tôn giả Vasubandhu xuất sanh trong giai cấp đặc biệt, đó là giai cấp Brāhmaṇa (Bà-la-môn), cha ngài là Kauśika (Kiều-thi-ca), một bậc lãnh tụ nỗi tiếng của Brāhmaṇa giáo lúc bấy giờ. Ông không những được quần chúng ủng hộ mà còn đựơc nhà vua Vikramāditya (Siêu-Nhật Vương thuộc vương triều Gupta) rất mực tôn kính. Ba anh em của tác giả sớm được tắm gội trong bầu không khí của tôn giáo truyền thống, chịu ảnh hưởng sâu đậm của nền văn hoá giáo dục của Brāhmaṇa giáo. Vã lại, dưới tư tưởng được phong toả nghiêm ngặt và ngôn luận hoàn toàn không được tự do của tôn giáo này, lý tất nhiên phải trở thành một tín đồ trung thực ngoan đạo của Brāhmaṇa giáo, thế nhưng vì sao anh em của tác giả lại bỏ đi cái truyền thống lâu đời của cha ông để rồi đầu Phật, xuất gia làm đệ tử? Điều này đối với việc nghiên cứu của chúng ta về tư tưởng học thuật của tác giả là phải có một sự nhận thức đúng đắn.

Khảo cứu quá trình hưng suy của lịch sử truyền bá Phật giáo tại Ấn độ, chúng ta có thể phân làm ba thời kỳ như sau:

Thời kỳ thứ nhất, vào thế kỷ thứ III BC, cách Phật niết bàn khoảng trên 200 năm, Phật giáo ở Ấn độ được sự hộ trì của vua Aśoka thuộc Maurya (Khổng Tước vương triều). Do nóng lòng hoằng duơng nhằm quảng bá nền giáo pháp vĩ đại của đức Phật một cách rộng rải, nhà vua đặc biệt đã hạ chiếu thành lập nhiều đoàn truyền giáo và cho họ đi khắp các vùng trên lãnh thổ Ấn độ để truyền bá giáo pháp của đức Phật. Dưới sự nỗ lực hằng truyền của các đoàn truyền giáo, chẳng mấy chóc không chỉ Phật pháp đã được truyền khắp nơi trên cõi Ấn độ mà còn bước lên ngôi vị quốc giáo; về phương diện tôn giáo mà nói, Phật giáo nắm quyền lãnh đạo tất cả các tôn giáo đương thời; về mặt tư tưởng mà nói, Phật giáo cũng nắm giữ quyền uy tối thượng đối với các nền tư tưởng đương thời; đối với việc chỉ đạo chính trị mà nói, Phật giáo cũng đảm nhiệm quyền chỉ đạo bậc nhất của chíng trị đương thời; đối với quần chúng xã hội mà nói, Phật giáo được mọi tầng lớp trong xã hội nhiệt liệt ũng hộ và hết lòng sùng tín: Thời kỳ này có thể nói là một thời đại hoàng kim của Phật giáo Ấn độ, xứng đáng là chỗ hướng vọng cho mọi đệ tử Phật đời sau.

Thời kỳ thứ hai: Sau thời vua Aśoka, kể từ thế kỷ II BC kéo dài đến thế kỷ IV AC (sau Phật nhập Niết bàn khoảng 900 năm) là thời kỳ đen tối của Phật giáo Ấn Độ, bởi vì trong thế kỷ II BC, Phật giáo chịu sự tàn phá của vương triều Sunga (Huân-ca) cho nên đã dần dần bước đến con đường diệt vong: nhìn qua sự biểu hiện bên ngoài thì dường như Phật giáo vẫn còn có người thúc đẩy phát triển rộng rải, đại giáo vẫn nguy nga đồ sộ; thế nhưng trên thực tế thì hoàn toàn khác, lúc này Phât giáo chỉ còn co cụm giới hạn trong giới nghiên cứu học thuật của nội bộ mà thôi, quyền lãnh đạo tối thượng về tư tưởng bấy giờ đã mất hẳn, chiếc ghế cao nhất trong giới tôn giáo cũng sớm đã nhường mất cho người khác.

Thời kỳ thứ ba: kể từ cuối thế kỷ IV - V (AC) trở đi, Phật giáo từ các khu vực đang dần dần thắt chặt, co cụm lại ở gốc Magadha (Ma-kiệt-đà), thế là bắt đầu tiến tới con đường diệt vong. Điều này có rất nhiều nguyên nhân, nhưng trong đó phải nói đến hai nguyên nhân chính, đó là nguyên nhân do gặp nạn giặc bên ngoài và nguyên nhân do bên trong nội bộ Phật giáo.

Thứ nhất nói về nguyên nhân do nạn giặc bên ngoài đàn áp Phật giáo: bấy giờ Phật giáo vùng Bắc Ấn gặp phải sự phá hoại quân sự, chịu sự tàn phá của quân hung nô xâm chiếm; Phật giáo vùng Đông Ấn lại gặp phải sự đã kích của giới chính trị, tức là chịu sự tàn phá của vua Thiết-thưởng-ca nhà chấp chính lúc bấy giờ; mà đối thủ mạnh nhất đã khiến cho Phật giáo gặt phải những thương tích chí tử này, không ai khác đó chính là sự công kích công khai cũng như ngấm ngầm trong giới lãnh đạo cố hữu của Brāhmaṇa giáo ở Ấn độ.

Thứ hai là về phương diện trong nội bộ Phật giáo: giới Phật giáo lúc bấy giờ đã bị huân nhiễm lâu dài bởi những tư tưởng Duy tâm, Chân thường, Viên dung, Tha lực, Thần bí, Dục lạc, Đốn chứng v.v.. rồi một mai đạt đến sự hợp nhất của đại ngã và phạm ngã luận. Trên phương diện lý luận thì ưa thích phân chia vụn vặt, cao hứng đàm huyền; phương diện thực hành thì sùng thượng mê tín, dâm dật ô uế. Nói những gì làm những gì đều đã không mang chút lợi ích gì cho thân tâm mà cũng chẳng giúp gì được cho quốc gia dân tộc, giả sử có những quy ước trong Phật giáo thì quả thật là trái ngược với tinh thần căn bản của Phật dạy. Dưới tình thái Phật giao như vậy thử hỏi làm sao không dẫn đến diệt vong cho được? Cho nên, từ sự hưng suy của lịch sử mà chúng ta xem xét thấy rõ được nền Phật giáo Ấn độ, chỉ có thời Aśoka là Phật giáo hưng thạnh đến cực điểm mà thôi! Từ đó bất luận là tình hình Phật giáo phát triền ở vùng khác như thế nào thì cũng không sánh bằng sự hưng thịnh của Phật giáo ở vùng Tây bắc Ấn lúc bấy giờ.

Truyền nhân của Phật giáo Tây bắc Ấn là tôn giả Madhyantika (Mạt-xiển-đề), ngài vâng lời Aśoka đầu tiên đến nước Gandhàra. Do cơ duyên thuần thục, vị Tôn giả này khi vừa đến Gandhàra thì được vua quan dân chúng đều hoan nghênh, ở đây giáo pháp của đức Phật càng ngày càng được dân chúng toàn quốc ưa chuộng. Với điều kiện thuận lợi ấy, Tôn giả đã nhanh chống thiết lập và cũng cố lại nền nền giáo pháp Phật giáo, và ngài đã thành công được mục đích hằng pháp truyền giáo ở vương quốc này. Từ đó về sau, do các đệ tử Phật không ngừng hoằng truyền nên Phật giáo ở đây đã phát triển đến mức cao độ; đến thời đại vua Kaniṣka (Ka-nị-sắc-ca), dưới sự trang nghiêm của các đệ tử Phật, Gandhàra đã trở thành nền văn hoá nỗi bật nhất và là một trung tâm kinh tế chính trị phong phú nhất của cả vùng Đông Tây Ấn. Đúng lúc nền Phật giáo của đất nước này phát triền cực thịnh thì Tôn giả Vasubandhu ra đời. Bấy giờ xu thế của con người đang tìm cầu những cái mới mẽ và bỏ đi những cái cũ kỷ mà xưa nay đã ngự trị họ, với sự phát triển cao độ của Phật giáo như vậy, Brāhmaṇa giáo bấy gời dần dần bị khô héo và co cụm lại, những bậc triết gia thạc sĩ  của nước Gandhàra không ai mà không có hoài bảo được đầu nhập vào trong Phật giáo, tiếp nhận nền giáo lý Phật giáo, trong đó đặc biệt là toàn thể dân chúng trong nước đựơc hấp thụ không khí tự do của Phật giáo, được tắm gội trong bể chân lý bình đẳng của đức Phật, thuấm nhuần pháp vị nhiệm mầu của Phật giáo, càng trở thành những người con Phật có lòng tin kiên cố, bằng năm vóc sát đất để tôn sùng đạo cả. Tôn giả Vasubandhu là nhân vật ưa chuộng tự do, muốn tìm cầu chân lý, vì thế ngài sinh ra trong một gia đình chịu ảnh hưởng nền giáo dục của Brāhmaṇa giáo, bị huân nhiễm bởi nền tư tưởng này, nhưng cuối cùng ngài cũng đã thoát khỏi sự ràng buộc của truyền thống tôn giáo mà tiếp nhận biển giáo pháp cao thâm rộng lớn của đức Phật, trở thành một đệ tử trung kiên và kiệt xuất của đức Phật. Điều này chẳng phải ngẩu nhiên mà vốn có cái nguyên nhân nội tại và có những hoàn cảnh tác động ngoại tại. Nguyên nhân nội tại chính là bởi ngài vốn đã có túc duyên xuất gia làm đệ tử của Phật, còn hoàn cảnh ngoại tại chính bởi ngài chịu ảnh hưởng sự phát triển của Phật giáo đương thời.

 

3. Cách Nhìn Thấu Suốt Trong Tư Tương Của Tác Giả

Tác giả xuất gia với Sarvāsti-vādin (Nhất thiết hữu bộ), ngài nghiên cứu rất tinh tườngvà tầm hiểu biết rất độc đáo về học thuyết Ba đời thật hữu của Phật giáo Bắc phương, có thể nói ngài là một học giả nổi tiếng của tông Sarvāsti-vādin, đã dóc hết tâm sức để hoằng dương tư tưởng của bộ phái này. Vì thế tư tưởng đầu tiên ngài tiếp nhận sau khi xuất gia chính là toàn bộ tư tưởng Tam thế thật hữu, đồng thời ngài từng viết rất nhiều bộ luận có liên quan đến việc xiển dương tư tưởng Sarvāsti-vādin. Đến thời kỳ trung niên, tư tưởng của tác giả đã có sự biến đổi đối với sự hạn định của học thuyết này, ngài không còn toàn tâm cho học thuyết của Sarvāsti-vādin là cao hơn các học thuyết khác nữa, trái lại ngài có một số biểu hiện không đồng ý đối với tư tưởng này, có thời kỳ Tôn giả tiếp tục kế thừa hệ thống pháp của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra (Tạp tâm luận), so sánh chọn lựa sở trường của tư tưởng Sautrāntika (Kinh bộ), để tu chỉnh lại những chỗ thiếu sót của Vibhāṣā (Tỳ-bà-sa), cũng như khi viết bộ luận này, ngài cũng có những chuyển biến về tư tưởng như vậy. Tuy đối với tư tưởng bổn tông mà ngài thừa kế có những biến đổi sâu sắc trong sự hạn định của học thuyết này, thế nhưng ngài vẫn không từ bỏ trận địa học thuyết Tiểu thừa để di chuyển vào khu rừng học thuyết Đại thừa, đây là do ngài tiếp nối tư tưởng “Sắc tâm đặc chủng” của các bậc thầy trước và không chấp nhận thuyết “Tâm tâm sở đặc chủng” của Ārya-sthavira-Nikāya (Thượng toạ bộ) mà chúng ta có thể biết được. Bởi vì thuyết “Tâm tâm sở đặc chủng” là rất dễ dàng theo hướng duy thức. Ở thời kỳ này, tác giả đã không chú trọng việc chuyển nhập theo khuynh hướng Đại thừa Phật pháp, ngược lại không lúc nào mà ngài không viết luận chê trách Đại thừa, bài xích Đại thừa. Nhìn về tư tưởng thời trung niên của tác giả, tựa hồ như đã tự mãn với sự tiến bộ của Sarvāsti-vādin mà không cần phải cầu tiến lên. Chung quy tác giả là một người tìm cầu chân lý, tư tưởng tiền tiến của ngài không bao lâu sau đó, rốt cuộc ngài cũng không kháng cự nổi sự khêu gợi của tư tưởng, sự kêu gọi của chân lý, đồng thời được sự động viên khích lệ của những người mến mộ ngài, đặc biệt là Tôn giả Asaṅga tức là người anh trai của mình, với lòng nhiệt thành và rất vui sướng tác giả đã tiếp nhận tư tưởng Đại thừa.

Lúc tác giả bỏ Tiểu thừa mà hướng đến Đại thừa thì cũng chính là lúc Phật giáo Ấn độ phát triển đến mức cao độ và lại là giai đoạn mà Phật giáo càng ngày càng phân hoá: các học giả của phái 'Chân thường duy tâm luận' lấy nước Magadha thuộc vùng Đông Ấn làm Đại bản doanh cho việc phát triển của mình; Các học giả phái 'Tánh không duy danh luận' đống đô ở vùng Nam Ấn và bắt đầu làm sống lại tư tưởng Trung quán mà một thời bị bặt tăm; Các học giả phái 'Hư vọng Duy thức luận' lấy nước Ayodhyà (A-du-đà) thuộc vùng Tây Ấn làm trung tâm để hoằng truyền 'Hư vọng Duy thức luận'. Sau khi tiếp nhận nền giáo pháp đại thừa, Tôn giả Vasubandhu tham gia vào phe cánh của học phái 'Hư vọng duy thức luận' và là một trong những bậc kiện tướng trên mặt trận tư tưởng. Vì thế tư tưởng về cuối đời ngài là đột nhập vào một giai đoạn mới của nền Duy thức học đại thừa. Tư tưởng của một người không ngừng diễn biến, không ngừng tìm cầu tiến về trước như vậy rốt cuộc cũng có một ngày rồi phải dừng lại và đúc kết một cách chắc chắn, đến cuối đời tư tưởng của tác giả bị hảm lại ở trong quy cách củ của học thuyết 'Hư vọng duy thức luận', không còn vượt thêm một bước nào, nhưng đã kiến lập một pháo đài vững chắc cho tư tưởng Duy thức học để lý luận tranh đấu, không thoả hiệp với các học giả chủ trương tư tưởng Tánh không và tư tưởng Chân thường, sức chống trả của tư tưởng Tánh không và Chân thường vẫn ở ngoài pháo đài của Duy thức học. do vậy chúng ta có thể biết được: tư tưởng của tác giả đã trải qua ba thời kỳ diễn biến: ban sơ là tư tưởng bảo thủ của Sarvāsti-vādin, thứ đến là Tư tưởng tiền tiến của Sarvāsti-vādin và cuối cùng là lòng nhiệt thành và sự yêu thích đối với tư tưởng Duy thức học.

 

4. Nhìn Qua Tác Giả Tác Phẩm

Tác giả Vasubandhu là một bậc anh tài thông minh dĩnh ngộ, tư tưởng tiền tiến, tác phẩm của ngài vô cùng phong phú, được giới học giả Ấn độ ngợi khen ngàn bộ luận sư. Các vị dịch sư Trung quốc trước sau dịch khoảng hơn ba mươi bộ luận của Vasubandhu, liên quan đến Đại thừa thì có các bộ như:

Madhyānta-vibhāga-ṭīkā (Biện Trung Biên Luận).

Mahāyāna-saṃgraha-bhāṣya (Nhiếp Đại Thừa Luận Thích).

Karmasiddhi-prakaraṇa (Đại Thừa Thành Nghiệp Luận).

Pañcaskandhaprakaraṇam (Đại Thừa Ngũ Uẩn Luận).

Mahāyāna-śatadharma-prakāśamukhaśāstra (Đại Thừa Bách Pháp Minh Môn Luận).

Viṃśatikā vijñapti-mātratā-siddhiḥ (Duy Thức Nhị Thập Luận).

Triṃśikā-vijñapti-mātratā-siddhi (Duy Thức Tam Tập Tụng Luận) v.v..

Những bộ liên quan đến Tiểu thừa như: Abhidharma kośa và Bản kệ tụng, Chỉ Quán Môn Luận Tụng v.v.. Với khối lượng tác phẩm lớn như thế, Tiểu thừa lấy kiệt tác Abhidharma kośa làm đại biểu; Đại thừa tương đối tinh nghĩa nhập thần thì phải kể đến Mahāyāna-sūtrālaṃkāra- bhāṣya (Đại Thừa Trang Nghiêm Luận Thích), Mahāyāna-saṃgraha-bhāṣya (Nhiếp Đại Thừa Luận Thích), Thập Địa Kinh Luận v.v.. Nhưng tác phẩm mà được các học giả đời sau nghiên cứu bằng tất cả nhiệt huyết, và ảnh hưởng rất lớn cho sự phát trển của Đại thừa duy thức học thì phải nói đến bộ luận Triṃśikā-vijñapti-mātratā-siddhi mà ngài trước tác khi tuổi xế chiều. Luận tụng tuy gồm 120 câu được dịch ra chữ Hán thành những câu ngũ ngôn rời rạc, nhưng nó bao hàm toàn bộ nghĩa lý chính yếu sâu rộng tinh tường của Duy thức học. chính vì quan hệ của nó quá ư đơn giản và khái quát, khiến cho các học giả đời sau đối với việc giải thích luận tụng này thì mỗi người mỗi ý kiến rất phức tạp và rối rắm. Bộ Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra (Thành Duy Thức Luận) được ngài Huyền Trang dịch, trong đó bao gồm mười vị luận sư luận chiến, điều này chúng ta có thể nghĩ mà thấy được vấn đế phức tạp của nó. Ngoài ra Tịnh Độ Luận được ngài Bodhiruci dịch, tương truyền bộ này do Vasubandhu trước tác, nhưng trong ấy có điểm không thể khẳng định được bộ luận ấy là của ngài, đó là ý nghĩa của bộ luận hoàn toàn không có gì phù hợp với tư tưởng Duy thức cả, nếu lấy tư tưởng của tác giả để quán sát thì cũng không thể phát sanh ra bộ luận như thế. Những tác phẩm của tác giả được ngài Paramārtha (Chân Đế) dịch tương đối nhiều, có bản trùng với bản dịch của ngài Duyền Trang, có bản rất ít được hoằng truyền, vì vậy ở đây không nêu ra từng tác phẩm một.

 

II. SỰ QUAN HỆ GIỮA ABHIDHARMA KOŚA VÀ VIBHĀṣĀ

1. Biên Tập Của Luận Vibhāṣā

Sau Phật niết bàn khoảng năm đến sau tram năm, tức vào thế kỷ I và II (AC), hệ phái Sarvāsti-vādin ở vùng Tây Bắc Ấn do được quốc vương Kaniṣka hộ trì, vì thế một thời Phật giáo ở đây hưng thịnh đến cực điểm. Lúc con trẻ, vua Kaniṣka là một bạo chúa, giết người không nương tay, về sau được Pārśva (Hiếp Tôn giả) và ngài Aśvaghoṣa (Mã Minh) của Sarvāsti-vādin bộ cảm hoá, ông mới quay về quy y Tam Bảo, dùng lòng nhân đức để cai trị đất nước. Sau khi nhà vua tin Phật, hộ trì và hoằng dương Phật pháp, có thể nói là ông dùng hết năng lực của mình để làm những việc có thể làm của một người đệ tử Phật, những thắng tích của ông được lưu vào trong trang sử mỹ thuật Phật giáo mà không bao giờ xoá nhoà theo năm tháng được, đó là Tháp Phật cao hơn bốn mươi trượng được nhà vua xây dựng ở vùng Puruṣapura (Bố-lộ-sa-bố-la, đô thành của nước Gandhāra), tháp rất vĩ đại và trang nghiêm, trong quá khứ ngôi tháp chẳng những thuộc bậc nhất của cả vùng ngũ ấn, mà chính ngay trong trang sữ mỹ thuật hiện đại cũng có giá trị và địa vị đặc thù của nó. Có một việc to lớn không gì sánh bằng mà nhà vua đã cống hiến cho Phật giáo, đó là kết tập kinh điển lần thứ tư, do phát xuất từ lòng mến mộ giáo pháp của đức Phật, vì thế đối với việc nghiên cứu Phật pháp, nhà vua là người đã giỏi rồi muốn giỏi thêm, đã hiểu rồi muốn hiểu thêm. Theo Tây Vức Ký ghi: "Nhà vua đối với việc đeo đuổi nghiên cứu giáo lý đức Phật, ông thường thỉnh các bậc cao Tăng thạc đức vào trong cung để cúng dường, mong nhờ khai thị pháp yếu, nhưng khi hỏi càng nhiều thì trả lời càng sai biệt, do đó nhà vua đâm ra ngờ vực. Có một hôm, nhà vua đem những câu trả lời sai khác của chư tăng đến cầu thỉnh ngài Pārśva, một bậc danh tăng đức cao vọng trọng, học rộng hiểu sâu của Sarvāsti-vādin, xin ngài chỉ dạy. Tôn giả với giộng vô cùng bi thương trả lời cùng nhà vua rằng: "Đức Như Lai đã vào niết bàn, ngày tháng trôi dần cho đến nay, đệ tử của ngài mỗi người tự lập lên tông phái của mình và cho mình là đúng, tông khác là sai, vì thế mới phát sanh ra hiện tượng như hôm nay". Nghe những lời từ đáy lòng của Tôn giả thốt như thế, nhà vua cũng cảm thấy đau xót, thế là ông cầu xin biện pháp để tu bổ, Tôn giả liền đem việc kết tập kinh điển nói, nhà vua một chút cũng không nghi ngại tức khắc đồng ý, khen ngợi và ũng hộ công việc kết tập kinh điển. Không chậm trể, nhà vua triệu tập tất cả 500 thánh chúng, cùng suy cữ Các tôn giả Vasumitra (Thế Hữu), Dharmatrāta (Pháp Cứu), Pārśva cả thảy năm vị lên toà làm thượng thủ của pháp hội kết tập. Trong chùa Hoàn Lâm ở Kaśmira, nhà vua lập nên pháp hội rộng lớn và lông trộng, trải qua mười hai năm, đại hội kết tập thành Tam tạng chú thích gồm ba mươi vạn kệ tụng. Nhà vua nhận thấy Tam tạng điển tích lớn lao như thế, vô cùng vui mừng và hết lòng thọ trì, đồng thời khắc kinh vào bản đồng rồi đem cất dấu vào trong hang đá, không cho phép tuỳ tiện mang kinh ra khỏi nước. Với hành động đó đủ cho chúng ta thấy được tấm lòng tôn trọng giáo pháp như thế nào rồi! Nhưng những kinh điển được kết tập lần này, nếu nói là kết tập Tam tạng giáo pháp của Phật thì chi bằng nói là kết tập của một hệ phái trong Sarvāsti-vādin, điều này có thể lấy mười vạn bài kệ tụng của Vibhāṣā làm chứng. Tài liệu Vibhāṣā rất phong phú, là do giải thích từ bộ Abhidharma-jñāna-prasthāna (luận Phát Trí) của của ngài Kātyāyanī-putra (Ca-chiên-diên-ni-tử). Trong luận ấy lấy tư tưởng cực đoan của Sarvāsti-vādin để khắc chế các thuyết khác, tức là khắc chế các thuyết của các sư cùng hệ hoặc khác hệ với Sarvāsti-vādin, phàm có bao nhiêu dị thuyết thì không thuyết nào là không bị bài xích, ngay cả phái dṛṣṭāntika (Thí dụ sư), phái Vibhajya-vādin (Phân biệt luận sư) càng là mục tiêu của Vibhāṣā bài xích. Sau khi giáo nghĩa của Sarvāsti-vādin đại thành, tuy Hữu tông rộ lên trạng thái hưng thịnh của một thời, nhưng vì tư tưởng của các học giả Sarvāsti-vādin quá cực đoan, chấp vào Tiểu thừa làm cản trở việc phát triển của Đại thừa, chấp hữu mà bỏ không, phương diện lí luận thì phân tích một cách máy móc, vì thế chính họ đã khiến cho công việc hoằng dương ngày càng bị trì trệ, có thể nói rằng cái điểm cực thịnh là bắt đầu cho sự suy tàn, do vậy không bao lâu sau Hữu tông không thể tiếp tục nắm giữ vững ngôi vị giáo quyền của mình được, đó là kết quả của thái độ ngang ngược độc tôn của họ, hoàn toàn không phải không có nguyên nhân mà trở thành như vậy.

2. Thời Cơ Ra Đời Của Lận Câu-xá

Giới học giả của Sarvāsti-vādin tự cho mình được sự hộ trì của Quốc vương, đồng thời biên tập được một bộ sách quý to lớn như vậy chắc chắn sẽ nắm vững được ngôi vị giáo quyền, yên ổn ngồi trên toà báu của cảnh giới bậc nhất, thế nhưng họ đâu biết rằng việc biên tập bộ Vibhāṣā chính là một tiếng chuông báo trước việc thất sủng: trong luận không chỉ bài xích các phái mà còn chuyên quyền độc tôn, hễ có một chút hiềm khích thì tưng bừng nổi lửa; Lý luận thì phân tích một cách máy móc, văn tự đan kết vụn vặt, tư tưởng phong toả nghiêm ngặt, đặc biệt là thái quá.

Bấy giờ chỉ có Sūtra-vādin (Kinh bộ sư) được xem là ngang hàng với học thuyết Sarvāsti-vādin mà thôi. Các học giả phái kinh bộ dóc hết toàn lực để hoằng dương giáo nghĩa của tông mình, vì thế Kinh bộ cũng một thời rất hưng thịnh; lúc Sūtra-vādin thịnh hành thì cũng chính là lúc mà giáo nghĩa của Sarvāsti-vādin đã lung lay tận gốc. Tư tưởng của tác giả Vasubandhu là tư tưởng tiền tiến, vì các học giả Sarvāsti-vādin tự phong cho mình là tiến bộ, cố nhiên Tác giả có sự nghiên cứu rất sâu xa tinh tường đối với học thuyết này mà từ lâu mình tôn sùng, còn đối với sự thịnh hành của học thuyết Sūtra-vādin, tác giả cũng có sự nhận biết và thấu hiểu một cách rất độc đáo. Lúc đó tận mắt nhìn thấy Tông phái của mình đang dần dần tiến đến suy tàn, vã lại Tác giả cũng nhận thấy được khuyết điểm lớn lao trong lý luận của tông mình, vì thế ngài mới đi tìm hiểu và chiết trung giáo nghĩa của tất cả các học phái để cứu vãn vận nguy của bổn tông. Sau đó, ngài nghe nói tông mình lại có bộ luận điển Vibhāṣā cao sâu uyên áo đang cất dấu ở trong hang đá tại nước Kaśmira, đồng thời vì chính bản thân mình chưa nghiên cứu đến, thế là phát tâm phải đến đó học hỏi để tìm được chân lý rốt ráo để cứu vãn bổn tông và để lưu truyền ở đời.

Để học hỏi được Vibhāṣā là một công việc vô cùng khó khăn, vì bộ luận điển này không được truyền ra ngoài nước. Đương thời các học giả ở Kaśmira đều từng được huấn luyện đặc biệt từ tư tưởng Sarvāsti-vādin, vã lại tư tưởng thống trị của họ lại vô cùng nghiêm mật, đồng thời tuyệt đối không để cho người học một chút hoài nghi nào. Lúc ấy trên diễn đàn tư tưởng, Vasubandhu bị liệt vào trong các phần tử rất nguy hiểm, vì vậy muốn hoà nhập vào học đoàn của họ để học tập đại giáo như thế thì thật là vô cùng khó khăn. May thay các sư ở Kaśmira chỉ nghe đến đại danh Vasubandhu nhưng chưa từng diện kiến được nhân vật này là như thế nào. Tác giả lợi dụng vào điểm này mà thay tên đổi họ, cải trang thành một vị tăng bình thường không hiểu gì đến Phật pháp để vào Kaśmira học đại pháp. Trải qua bốn năm học tập, lẽ đương nhiên là giáo nghĩa tinh yếu của Vibhāṣā đã nằm gọn trong bụng của tác giả, giáo lý của Sarvāsti-vādin giờ đã rõ mồn một như lòng bàn tay. Khi so sánh cân nhắc lại vấn đề đúng sai ở trong học thuyết Sūtra-vādin thì càng thấy rõ được tư tưởng sai lầm của bổn tông, lý luận trái với giáo nghĩa. Cho nên khi các sư phê phán đều lấy dị nghĩa của Sūtra-vādin để phê bình những vấn đề không thích hợp của bổn tông một cách không khách khí.

Một hôm ở trong định, Tôn giả Skandhila (Tôn giả Ngộ Nhập là học giả của Sarvāsti-vādin,  lag thầy của Tác giả và ngài Chúng Hiền) quán sát biết tác giả chính là tôn giả Vasubandhu một nhân vật nổi tiếng, đồng thời biết được dụng ý đến học tập Vibhāṣā của ngài, thế là Tôn giả Skandhila âm thầm gặp ngài và nói: "Chúng xuất gia ở đây có vị còn chưa ly dục, họ chỉ chú trọng tình cảm chứ không chú trọng về lý trí, vì thế nếu như họ phát hiện ra ngài chính là Vasubandhu thì sẽ gặp phải những nguy hiểm ngoài ý muốn, hiện giờ họ vẫn còn chưa biết, ngài hãy mau rời đây ngay đi!"

Vasubandhu được lời cảnh báo như thế, đương nhiên không thể tiếp tục nán lại Kaśmira được, ngay ngày hôm đó tôn giả tức khắc hành trình trở về nước. Sau khi về nước, càng cảm thấy khuyết điểm của tông mình quá lớn, vì vậy ngài đem những gì học được ở Vibhāṣā giảng lại cho giáo hữu trong nước, kết quả tạo thành bộ Abhidharmakośa luận bổn tụng gồm sáu trăm bài tụng. Sau khi bổn tụng hoàn thành, Tôn giả cho người mang đến nước Kaśmira tặng và công bố rộng rãi với giới Phật giáo. Người không biết thì cho ngài hoằng truyền giáo nghĩa của Vibhāṣā, đem truyền rộng rải làm rực rở cho Sarvāsti-vādin, cho nên toàn bộ giới Phật giáo trên dưới trong nước không ai là không mặc sức mà tiếp nhận pháp bảo này. Dưới sự nhiệt liệt nghinh tiếp tác phẩm từ nơi xa của đại chúng, riêng có Tôn giả Skandhila chẳng có chút gì nao núng, vã lại ngài còn thở dài mà than cùng đại chúng rằng:

"Quý vị vui mừng điều gì? Quý vị cho đây là hoằng truyền giáo nghĩa của tông chúng ta hay sao? Lầm to rồi! Vasubandhu không những không hằng truyền mà có rất nhiều chỗ phê bình và đả kích giáo nghĩa của tông chúng ta nữa! Trong tụng để hai chữ "truyền thuyết" thì đó chẳng phải là điều để chứng minh cho vấn đề không tin hay sao? Nếu như có người cho rằng những lời ta nói là không đúng quý vị phái người đến mời Vasubandhu giải thích thêm cho mà nghe!"

Nhận lời thỉnh cầu ấy, Tôn giả Vasubandhu theo thứ tự giải thích từng bài kệ tụng, vì thế mới trở thành bộ luận Abhidharmakośa lưu truyền cho đến nay. Sau khi bộ luận này đã hoàn thành, theo lời cầu thỉnh ở trước, tôn giả gửi đến Kaśmira để tặng, đại chúng đọc xong mới tin lời của tôn giả Skandhila là không sai.

Theo như trên đã nói, chúng ta nhận biết rằng, kể từ khi Vibhāṣā biên tập lần đầu tiên, thì học phái Sarvāsti-vādin phát triển rất hưng thịnh lại nhưng có sự biến đổi rất lớn, cho đến tư tưởng của Vasubandhu là đang trong thời kỳ chuyển biến, vì phá trừ những quan điểm thiên chấp của mọi người, phát triển Phật giáo đến tột cùng chân lý do đó bộ luận này ra đời.

 

III. Mối Quan Hệ Giữa Abhidharma Kośa Và Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra

1. Theo Thứ Tự Tổ Chức Của Luận

Đời sau khi giảng về Abhidharma-Kośa, các học giả đều cho rằng tác giả Vasubandhu lấy các Aḍpadaśāstra (Lục Túc luận), Abhidharma-jñāna-prasthāna và Vibhāṣā để làm bối cảnh, họ rất ít nói đến sự quan hệ giữa Abhidharma-Kośa và Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, nhưng trên thực tế giữa hai bộ luận này có mối quan hệ rất sau xa.

Liên quan đến vấn đề này, pháp sư Ấn Thuận có nói: "Abhidharma-Kośa kế thừa hệ thống Abhidharmahṛdaya-śāstra (A-tỳ-đàm tâm luận) và Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, tuy tác giả lấy Vibhāṣā làm giáo nghĩa tông mình, nhưng không tuân theo một cách mù quáng. Theo thứ lớp tổ chức của Luận rất giống với tổ chức của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra nhưng có chỉnh đổi chút ít, tụng văn vẫn là tụng văn cũ của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, nội dung chiếm bốn đến năm phần mười của luận này, điều này nếu đem so sánh thì chúng ta sẽ thấy rõ."

Căn cứ vào mấy câu nói này để chúng ta đi vào tìm hiểu sâu xa hơn thì dưới đây phân thành ba điểm để thuyết minh. Trước tiên quan sát sự tổ chức của luận Abhidharma-Kośa để tìm ra mối quan hệ của luận này với Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra như thế nào.

Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra gọi tắt là Tạp Tâm Luận, nói cho đầy đủ là 'Tạp A-tỳ-đàm Tâm luận. Luận này được Luận sư Dharmatrāta trước tác vào khoảng thế kỷ thứ II (AC) (cách Phật niết bàn khoảng 700 năm). Muốn hiểu rõ quan hệ giữa luận này và Abhidharma Kośa thì trước hết chúng ta nên khảo sát sơ về mối giao thiệp giữa Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-

śāstra và Abhidharmahṛdaya-śāstra. Abhidharmahṛdaya-śāstra gọi tắt là Tâm Luận, nói cho đầy đủ là A-tỳ-đàm-tâm luận, do Luận sư Dharma-śresthin (Pháp Thắng) trước tác vào thế kỷ đầu AC. Luận bao gồm mười phẩm, tổng cộng là 250 bài tụng, giữa mỗi bài tụng đều có văn trường hàng xen vào, hình thức không khác gì tổ chức của Abhidharma-Kośa. Sở trường đặc biệt lớn nhất của luận này là tổ chức rất chặt chẻ. Mười phẩm gồm Phẩm giới, Phẩm hành, Phẩm nghiệp, Phẩm sử, Phẩm hiền thánh, Phẩm trí, Phẩm định, Phẩm khế kinh, Phẩm tạp, Phẩm luận. Bảy phẩm trước là toàn bộ cốt lõi của bộ luận, ba phẩm sau là chỉ phụ thêm mà thôi. Một trăm năm sau, luận sư Dharmatrāta mới ra đời, vì "không chấp nhận ly tông của phái Dṛṣṭāntika là đúng, lại cho sự phân chia quá vụn vặt của Vibhāṣā thêm khó hiểu, cho nên mới lấy ý nghĩa tinh tuý của Vibhāṣā để bổ sung vào bộ Abhidharmahṛdaya-śāstra để làm thành bộ Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, sau đó đem giảng cho cả hai hệ thuộc Đông và Tây Ấn. Luận gồm sáu trăm bài tụng chia làm 11 phẩm, đa số là nội dung cũ của Abhidharmahṛdaya-śāstra, chỉ thêm vào một phẩm trạch mà thôi". Do đó chúng ta có thể thấy được mối quan hệ giữa hai bộ luận này là rất mật thiết. Trong phẩm tựa của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra , luận sư Dharmatrāta viết:

Kính lễ tôn Pháp Thắng

Sở thuyết ngã đảnh thọ

Ngã Đạt-ma Đa-la

Thuyết bỉ vị tằng thuyết

Kính lễ Tôn Pháp Thắng

Luận ngài tôi thừa kế

Tôi Đạt-ma Đa-la

Nói điều ngài chưa nói

Nhưng khi Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra vừa ra đời thì sức ảnh hưởng của nó đối với giới Phật giáo rất lớn, có thể nói luận này kế thừa Abhidharmahṛdaya-śāstra của Tôn giả Dharma-śresthin, nhưng Abhidharma-Kośa lại của luận sư Vasubandhu lại kế thừa luận này. Vì vậy nó đã trở thành một bộ luận điển thịnh hành nhất của Sarvāsti-vādin. Bởi vì tư tưởng thuần tuý của bộ luận này bàn luận rất xác đáng, nghĩa lý rất quan trọng nhưng không rườm rà, dễ dàng cho các nhà học giả tiếp nhận, vì thế khoảng 23 năm sau khi ra đời, tuy không có ngọn gió nào đặc biệt nhưng cũng đã thổi đến nước gāndhāri, đồng thời cũng được lưu truyền rộng rải khắp cả vùng Trung Ấn. Vào năm 406 AC ngài Pháp Hiển từng tìm được bộ luận này khi đến du học tại Pāṭaliputra (thành Hoa Thị) của nước Magadha. Nêu ra sự thật này có thể làm chứng cho vấn đề được nói ở trên. Abhidharmahṛdaya-śāstra và Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra có thể nói đó là quan hệ chị em luận, ngoài sự giải thích rộng hay hay tóm gọn trên văn tự có chút ít khác biệt ra, còn có tổ chức của hai luận, tư tưởng và nội dung đều giống nhau.

Bây giờ chúng ta khảo sát qua mối quan hệ giữa Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra và Abhidharma-Kośa. Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra gồm 11 phẩm như trên đã nói, còn luận Abhidharma-Kośa chỉ có Tám phẩm. Trong đó còn có thêm phẩm Phá Ngã, nhưng phẩm này có phải là thuộc Abhidharma-Kośa hay không,điều này chúng ta bàn riêng. Phẩm giới thì hai luận đều tổ chức giống nhau, phẩm Hành của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra thì chính là phẩm căn của Abhidharma-Kośa, phẩm Nghiệp thì cả hai bên giống nhau, phẩm Tuỳ miên chính là phẩm Sử của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, Sử và Tuỳ miên đều chỉ cho phiền não mà nói, ngoài ra ba phẩm còn lại phẩm Hiền Thánh, phẩm Trí, phẩm Định thì hai bên đều đồng tên nhau, riêng Abhidharma-Kośa không co bốn phẩm sau của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra. Tuy nhiên, ở giữa hai phẩm Căn và Nghiệp của Abhidharma-Kośa còn có thêm phẩm Thế gian. Sau đây nói lược về nội dung của các phẩm để thấy rõ được sự quan hệ mật thiết giữa hai bộ luận.

Phẩm Giới thứ nhất là thứ tự thuyết minh về mười tám giới và các môn phân biệt của chúng; phẩm Hành là thuyết minh về tâm sở và hành tướng theo thứ lớp sanh khởi của nó cho đến sáu nhân bốn duyên. Nội dung hai phẩm trên, trong Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra lại tương đương với hai phẩm Giới và Căn được luận Abhidharma-Kośa. Bởi vì phẩm Giới là nói rõ về bản chất của vạn pháp, còn phẩm Căn là thuyết minh về mặt tác dụng của các pháp, nội dung của luận kia cũng như vậy. Phẩm Nghiệp thứ ba là thuyết minh rõ từng loại nghiệp tướng; phẩm Sử thứ tư là thuyết minh rõ về 98 món sử của phiền não. Vì thế, nội dung của hai phẩm này tương đương với phẩm Nghiệp và phẩm Tuỳ miên của Abhidharma-Kośa. Nếu căn cứ theo nội dung bốn phẩm đầu của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra mà nói thì chính là phân biệt thuyết minh về thứ tự của nhân quả trong cảnh giới luân hồi. Còn Abhidharma-Kośa thì hai phẩm đầu tức là phẩm Giới và phẩm Căn đã nói rõ về thể dụng của vạn pháp, sau đó là nói rõ nhân quả luân hồi  cho nên bắt buộc phải đưa phẩm Thế gian vào trước Phẩm nghiệp để nói rõ kết quả của cảnh giới luân hồi. Bởi vì phẩm Nghiệp chỉ nói cái nhân gần của mê giới, còn phẩm Tuỳ miên lại nói về nhân xa của mê giới. Giả sử không có phẩm Thế gian thì quả khổ không biết biểu hiện ra ở đâu. Ba phẩm kế tiếp là thuyết minh về nhân quả của cảnh giới giải thoát. Phẩm Hiền Thánh thứ năm là nói rõ về thứ tự của việc tu tập và cấp bậc của bậc thánh; phẩm Trí thứ sáu là nói rõ việc đoạn trừ phiền não và các món lực diệu dụng mà thuyết minh về chín trí hoặc mười trí; phẩm Định thứ bảy là nói rõ cấp bậc trí tuệ ở trên đều phát xuất thiền định, vì vậy tương đương với nội dung của ba phẩm sáu, bảy và tám của Abhidharma-Kośa. Các phẩm ở trên tuy đã thuết minh về pháp tướng của luân hồi và giải thoát một cách tương đối, nhưng ý niệm của luận sư Dharmatrāta cho rằng vẫn còn có rất nhiều điều cần thiết phải bổ sung thêm, vì thế ngài thêm vào bốn phẩm sau. Luận sư Vasubandhu lại không chấp nhận vấn đề đó mà phải theo thứ lớp từ thế gian đến xuất thế gian, từ hữu lậu đến vô lậu, từ sanh tử đến giải thoát Niết bàn, điều này tám phẩm ở trên đã nói rất đầy đủ rồi, không cần phải vẽ "rắn thêm chân" nữa. Trên phương diện nội dung, nếu cần thì chỉ bổ sung thêm phẩm thứ bảy mà thôi; Trên phương diện thể loại thì phẩm Tạp thứ chín và phẩm Khế kinh thứ tám là tương đương với Kinh Phân Biệt của Nam phương luận bộ, phẩm luận thứ 11 thì tương đương với những vấn đề luận phân biệt hoặc vấn đáp. Phẩm trạch thứ mười chỉ chọn lấy những chỗ quan trọng của các nơi mà thôi. Phẩm thứ mười của luận này nói:

"Tuy đã nói nhiều pháp

Quyết định những nghi hoặc

Ở khắp vô lượng xứ

Nên chọn lấy yếu nghĩa "

Đó chính là ý nghĩa này vậy.

Ngoài ra, thứ tự của các phẩm trong Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra đến cả ý nghĩa của những vấn đề được nói ra đều giống với Abhidharmahṛdaya-śāstra, tức là không ngoài Tứ thánh đế. Sau này ngài Tiêu Kính viết bài tựa Abhidharmahṛdaya-śāstra có nói: "vị trí, thứ tự của các phẩm đều căn cứ vào theo nghĩa của tứ Thánh đế: phẩm Giới thẳng nói pháp tướng để mô phỏng khổ đế; ba phẩm Hành, Nghiệp và Sử, phần nhiều là luận về nguồn gốc của sanh tử để mô phỏng về tập đế; phẩm Hiền Thánh là nói đến ý nghĩa đoạn trừ kiết sử chứng lên tịch diệt để mô phỏng diệt đế; hai phẩm Trí và Định chủ yếu nói về vô lậu đạo để mô phỏng đạo đế. Các phẩm còn lại là thuyết minh chung những việc ở trên"(Xuất Tam Tạng Ký Tập). Abhidharmahṛdaya-śāstra như vậy, Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra cũng thế mà Abhidharma-Kośa cũng cũng không ra ngoài nội dung ấy, vì thế các học giả xưa nay giảng giải hoặc chú thích luận Abhidharma-Kośa, khi nói đến nội dung thì liền phối hợp theo thứ tự của tứ thánh đế, tức là hai phẩm đầu tổng nêu khái quát về bốn thánh đế, sáu phẩm sau là giải thích riêng từng đế một, lấy sự ước định này để phân thứ tự và tổ chức của toàn bộ luận Abhidharma-Kośa. Vì thế nhìn theo thứ lớp tổ chức thì chúng ta có thể đã thấy được mối quan hệ mật thiết giữa hai luận.

2. Đối Chiếu Văn Tụng

Có người cho rằng, trên hình thức kết cấu của luận, Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra và Abhidharma-Kośa dung nạp lẫn nhau hoặc giống nhau, nhưng nội dung trình bày của hai luận chưa hẳn giống nhau hoàn toàn. Thực chất trên tư tưởng thì Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra thuần tuý là tư tưởng của Sarvāsti-vādin, còn trong Abhidharma-Kośa lại có lối lý luận của Sūtra-vādin, lẽ tất nhiên là có chỗ bất đồng. Tuy nhiên phải khẳng định rằng, Tôn giả Vasubandhu trước tác luận này là dựa vào Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, khi so sánh văn tụng của hai luận này thì chúng ta thật sự thấy được dấu tích của nó đã in đậm không thể xoá nhòa được. Theo cách nhìn của Tác giả Vasubandhu, Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra tuy gồm sáu trăm bài tụng, nhưng cách viết của nó rất cạn cợt, văn từ phức tạp rườm rà, vì vậy không tránh khỏi mắc lỗi dài dòng văn tự. Có một số ý nghĩa chỉ cần biểu đạt trong một bài tụng, nhưng Tôn giả Dharmatrāta lại dùng hai đến ba bài tụng đễ diễn đạt. Lại có một số đạo lý chỉ cần một câu văn trường hàng là có thể diễn đạt đầy đủ, thế mà tác giả lại đặc biệt dùng một bài kệ để diễn đạt. Ngoài ra có một số thiếu sót của tụng văn rất nghiêm trọng, trở thành như những tản văn riêng rẻ, theo cách nhìn của Vasubandhu vẫn cảm thấy có điễm không thoả đáng. Cho nên tuy có số lượng sáu trăm tụng văn nhiều như thế, nhưng đứng trên những vấn đề của luận được dung chứa trong Vibhāṣā mà nhìn thì những điểm bất cập của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra thì rất là nhiều. Vì bổ sung những ý nghĩa này đồng thời sửa đổi những khuyết điểm của nó, cho nên Vasubandhu phải đối mặt với Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra để trước tác ra Abhidharma-Kośa cũng gồm sáu trăm bài tụng. Tựu trung, Vasubandhu căn cứ vào tụng văn của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra để chọn lọc chỉnh đốn, thì vấn đề trùng lặp lẽ đương nhiên là rất nhiều, nhưng việc thêm vào đó để cải thành của mình thì cũng không ít, còn lại toàn là do Tôn giả viết lại cái mới. Nhưng trên đại thể thì có thể nói rằng, Vasubandhu đã chọn lọc trong sáu trăm bài kệ đó được hơn ba trăm kệ, số còn lại là do chính tay cuả Tác giả viết ra, hợp thành sáu trăm bài tụng của Abhidharma-Kośa.

Để chứng minh điều này, chúng ta so sánh đối chiếu từng tụng văn của hai luận thì sẽ thấy được. Nhưng điều đầu tiên phải biết rằng, hai luận này là do hai người dịch, vì vậy cùng một bài tụng thuộc Sanskrit nhưng do các dịch giả dịch ra không giống nhau, vì vậy tụng văn được dịch lại khác nhau, đây là lẽ tự nhiên thôi. Thứ hai, chính ngay bộ Abhidharma-Kośa có hai bản dịch khác nhau, nhưng để chuẩn theo yêu cầu phù hợp một cách hoàn toàn với nguyên ý của bản văn thì cũng rất khó khó nói. Thứ ba, mỗi một tụng văn cuả Abhidharma-Kośa là phát xuất từ từng tụng văn của luận kia, điều này tất nhiên rất dễ nhìn thấy, nhưng một tụng văn hoặc một đoạn văn trường hàng nào đó có ở trong Abhidharma-Kośa thì chưa hẳn có trong luận kia, và ngược lại có ở trong luận kia thì lại không có trong Abhidharma-Kośa, nếu chúng ta không cẩn thận thì rất khó phát hiện ra mối quan hệ giữa hai bộ luận này. Kệ tụng thì rất nhiều, nếu mang ra đối chiếu từng bài kệt thì thật khó làm cho xuể,vì thế chỉ chọn một số bài tụng tương đối gần gủi để đối quán, vã lại lấy bản Abhidharma-Kośa của ngài Huyền Trang dịch để làm chuẩn.

 

Abhidharma-Kośa

Hữu lậu vô lậu pháp

Trừ đạo dư hữu vi

Ư bỉ lậu tuỳ tăng

Cố thuyết danh hữu lậu

 

Địa vị hiễn hình sắc

Tuỳ thế tưởng lập danh

Thuỷ hoả dệc phục nhiên

Phong tức giới diệc nhĩ

 

Mâu ni thuyết pháp uẩn

Sở hữu bát thập thiên

Bỉ tế ngữ hoặc danh

Thử sắc hành uẩn nhiếp

 

Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra

Nhược tăng chư phiền não

Thị thánh thuyết hữu lậu

Dĩ bỉ lậu danh cố

Huệ giả thuyết phiền não

 

Địa vị sắc hình xứ

Kiên tướng thuyết địa giới

Dư nhị diệc nhị chủng

Phong tức phong hoặc dị

 

Quảng thuyết chư pháp ấm

Kỳ số hữu bát vạn

Giới đẳng cập dư ấm

Tất thị ngũ ấm thuyết

 

Các pháp hữu lậu và vô lậu.

Các pháp hữu vi trừ đạo đế,

Gọi đó là hữu lậu,

Bởi do các lậu tiềm phục trong đó.

 

Đất là sắc và hình thể

Sắc và hình là quan niệm thế gian

Nước lửa cũng như vậy

Và gió, tất cà thuộc Giới

 

Đức Phật nói pháp uẩn

Có đến tám mươi ngìn

Tùy theo chúng là ngữ hay danh

Đều bao hàm trong sắc hay hành uẩn.

 

Nếu các phiền não tiềm phục tăng trưởng

Bậc thánh nói đó là Hữu lậu

Bởi vì nó là lậu

Bậc trí nói phiền não

 

Đất là sắc và hình xứ

Tướng cứng nên gọi là đất

Nước lửa cũng như vậy

Gió cũng vậy hoặc khác.

 

Nói rộng các pháp ấm

Gồm có đến tám vạn

Giới... và các ấm khác

Đều bao hàm trong năm ấm.

Ở trên chỉ nêu ba bài kệ tiểu biểu để đối chiếu giữa hai bộ luận. Tóm lại, tám phẩm của Abhidharma-Kośa, trừ phẩm Thế gian là do tác giả Vasubandhu rút từ các trong các bộ luận Vibhāṣā, Prajñapti-śāstra (Thi thiết) v.v.. làm nền tảng để viết ra, còn bảy phẩm khác hơn một nữa lấy từ Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra mà ra. Điểm này các nhà nghiên cứu Abhidharma-Kośa chắc chắn phải để tâm đến.

 

3. Quá Trình Học Tập Của Tôn Giả Vasubandhu

Chúng ta biết rằng, Tôn giả Dharmatrāta là học giả của Sarvāsti-vādin, địa điểm tạo luận là ở gần đô thành Puṣkarāvatī (Bố-sắc-kiệt-la-phiệt-để) của nước Gandhāra. Nếu chúng ta nghĩ lại xem, nước Gandhāra chính là quê hương của Tôn giả Vasubandhu, đồng thời ngài cũng xuất gia với Sarvāsti-vādin, như vậy việc suy định mối quan hệ mật thiết của ngài với Saṃyuktābhidharma

-hṛdaya-śāstra lúc ban sơ cũng không có gì khó khăn cho lắm. Vì địa điểm trước tác của luận này là ở nước Gandhāra, mà đương thời luận này lại rất thịnh hành, các học giả Sarvāsti-vādin đều lấy luận này làm bảo bối của mình. Tôn giả Vasubandhu sanh ra ở Gandhāra, lại xuất gia ở Sarvāsti-vādin, nếu như nói ngài chưa từng học qua Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra thì khó mà khiến cho người khác tin được. Theo thông thường mà nói, sau khi Abhidharmahṛdaya-śāstra của ngài Dharma-śresthin xuất hiện, các bậc thầy của Tôn giả Vasubandhu (sư tổ của Thế thân và là thầy của luận sư Như Ý) đã từng căn cứ vào luận này để trước tác Vô Y Hư Không Luận (anālambyaākāśa?), đến Tôn giả Dharmatrāta, vì không vừa ý với bộ Không luận này, cho nên ngài mới trước tác Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra. Do đó chúng ta có thể suy ra, sau khi Vasubandhu xuất gia, đầu tiên là học Abhidharmahṛdaya-śāstra của ngài Dharma-śresthin, kế tiếp là học Không luận, và mặc dàu lúc ấy ngài chưa lấy Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra để gối đầu giường, nhưng ít nhất cũng đã từng tham khảo qua, vã lại do đó mà tiến nhập vào cửa Vibhāṣā. Tôn giả Vasubandhu là một học giả chủ trương tự do tư tưởng, một mặt là do đau lòng vì tư tưởng cố chấp của tông mình, mặt khác là chịu sự cảm phát của tư tưởng Sūtra-vādin, hoàn toàn không vừa lòng với sở học của mình, vì tham cứu thêm một bước về nguồn gốc tông mình bèn lập chí qua Kaśmīra để cầu học giáo pháp. Đợi đến lúc học xong quay về nước thì mới phát hiện bộ luận Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra tuy là sách cương yếu của Vibhāṣā, nhưng còn quá nhiều chỗ thiếu sót, đồng thời luận này tuy là tác phẩm của Gandhāra nhưng lại quá trung thành với học thuyết Vibhāṣā của Kaśmīra. Tinh thần phê phán của ngài Vasubandhu rất phong phú, ngài kế thừa truyền thống học tập của Vô Y Hư Không Luận, lại thêm tư tưởng Sūtra-vādin lưu chuyển trong óc của ngài, thế là ngài thừ nhuệ khí tân tiến ấy, lấy Sūtra-vādin làm bối cảnh để đối kháng với tư tương Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra đương thời đang thịnh hành, xa thì muốn phát huy tinh thần phê bình của Vibhāṣā, gần là muốn phát huy những gì được gọi là khí phách sâu xa tinh tuý của Vô Y Hư Không luận. Vì thế đã thôi thúc chí nguyện trước tác lận Abhidharma-Kośa của ngài. Song khi ngài trước tác luận Abhidharma-Kośa hoàn toàn không giống như cách giảng thuyết thông thường,  mà giảng Vibhāṣā đến cả ngàn bài thì mới rút ra được một bài tụng, tạo luận theo cách cơ giới như thế đó, nhưng ngài lấy Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra làm bản chính để y cứ, an trí Vibhāṣā ở trước mặt, tham cứu đối chiếu những gì của luận Vô Y Hư Không thuyết, đồng thời tham khảo các luận khác, bước đầu hoàn thành Abhidharma-Kośa luận thì được ngợi khen là Thông minh luận. Nhưng trên hình thức người ta vẫn cho rằng Abhidharma-Kośa là thừa hưởng giềng mối của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, điều này cũng cha hẳn là sai. Ở đây, trên phương diện làm rõ mối quan hệ giữa hai luận ấy nên chúng ta ắt phải lý giải thêm.

Từ ba điểm được nói ở trên, chúng ta có thể nhìn thấy được mối quan hệ sâu xa của hai bộ luận này. Cuối cùng cũng phải khẳng định rằng, ba bộ đại luận Abhidharmahṛdaya-śāstra, Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra, Abhidharma-Kośa tuy nó đều xuất phát từ Sarvāsti-vādin, nhưng trên thực tế đều chẳng có luận nào trung thành với Sarvāsti-vādin cả, như Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra của Dharma-śresthin ra đời thì thấp thoáng hình thành nên sự đối lập với Abhidharma-jñāna-prasthāna của Kaśmīra; Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra cố nhiên là "lấy sự câu thông của hai hệ Đông Tây, nhưng vẫn giữ cái thuần chân của Sarvāsti-vādin  làm mục đích, song chẳng phải là cái cũ của Vibhāṣā; đến Abhidharma-Kośa " tuy thuộc tông Sarvāsti-vādin nhưng lấy giáo nghĩa của Sūtra-vādin để làm hình thức cân nhắc cho nó", điều này là sự thật mà tất cả giới Phật giáo đều biết đến. Vi thế chúng ta nghiên cứu Abhidharma-Kośa,  đều phải lấy các bộ Abhidharmahṛdaya-śāstra và Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra trước nó, lấy Prakaraṇāryavācā-śāstra (Hiển tông luận) và Abhidharma-nyāyānusāra (Chánh lý luận) sau nó để làm bằng chứng, có như vậy mới thấu hiểu được chỉ thú của luận này.

 

IV. TƯ TƯỞNG SÂU XA CỦA LUẬN ABHIDHARMA-KOŚA

1. Tư Tưởng Trực Tiếp

Một tác phẩm học thuật vĩ đại như thế thì ắt hẳn phải có hệ thống tư tưởng vĩ đại làm nền tảng cho nó, đương thời bộ luận này phải nói là một bộ luận vô tiền khoáng hậu, lại làm chấn động trong giới học thuận, bản thân nó có nguồn gốc và hệ thống tư tưởng. Căn cứ vào những nghiên cứu của những học giả gần đây thì nguồn gốc của tư tưởng này đại thể được phân thành hai loại, đó là tư tưởng trực tiếp và tư tưởng gián tiếp: tư tưởng y cứ trực tiếp của nó chính là bộ phái Phật giáo, tư tưởng gián tiếp chính là căn bản lời Phật dạy.

Về bộ phái Phật giáo: Phật giáo Tiểu thừa gồm hai mươi bộ phái, tư tưởng của các bộ phái này phân chia một cách lộn xộn, rối rắm phức tạp, không còn phân chia được nữa. Có người vì một điểm nhỏ nhoi trong bài tụng mà phân tách thành bốn câu nữa. Nguyên nhân dẫn đến sự phân phái thì có rất nhiều, nhưng chủ yếu là do sự phân hoá của tập đoàn tư tưởng. Tăng già vốn lấy nguyên tắc hoà hợp làm nên tảng, vì thế đứng trên sự mà nói thì phải tuân thủ sáu nguyên tắc hòa kính, trên lý thì cùng chứng đắc một lý, còn đối với tông thừa thì đều phải lấy ba đức hai lợi của đức Phật để tôn thờ, đồng một tín ngưỡng như thế thì phải chọn lựa cùng một hành động, cùng hướng đến một mục tiêu, thế thì tại sao lại phát sanh sự phân phái, chia rẽ tư tưởng? Điều này giường như rất kỳ đặc, nhưng trên thực tế thì lại rất bình thường, bởi vì tư tưởng của các học giả bất luận thế nào đi nữa cũng khó mà thống nhất, huống gì Phật giáo lại tôn trọng tự do tư tưởng, mà phương diện tư tưởng thì hết sức rộng lớn. Cho nên khi Phật còn tại thế, dưới sự lãnh đạo của ngài thì tư tưởng được thống nhất, sau khi Phật vào niết bàn được một trăm năm thì do hai bộ phái mà phân thành ba hệ, từ ba hệ phân thành bốn phái, từ bốn phái mà nhân rộng ra cho đến hai mươi bộ phái. Đương thời các học phái tranh luận nhau, mỗi mỗi tự giữ lấy cái chánh thống của mình. Cho đến nay, việc nghiên cứu các tư tưởng của các học phái đã cho chúng ta thấy mỗi bộ phái đều có sở trường của họ, đương nhiên họ cũng có cái sở đoản. Những việc được mất trong đó như thế nào, chúng ta đọc hai chương "Học phái tư tưởng phiếm luận" và "sự phân chia các học phái của Phật giáo Ấn độ" thì chúng ta sẽ bết rõ hơn.

Abhidharma-Kośa ra đời khi tư tưởng của các học phái phát triển đến cao độ và từng bước đang dừng lại. Vì thế nguyên tố chủ yếu để cấu thành tư tưởng của luận này không chỉ là từ hai bộ Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra và Vibhāṣā như trên đã nói, thông thường khi nêu bất cứ sở trường tư trưởng của một học phái nào trong bộ phái Phật giáo thì Tác giả Vasubandhu đều có sự chọn lọc rất kỷ càng, vì thế tư tưởng Abhidharma-Kośa là sự hội tụ của các nền tư tưởng khác nhau trong hoc phái Phật giáo. Người nghiên cứu tư tưởng Abhidharma-Kośa không nên chỉ nghiên cứu lấy các Aḍpadaśāstra (Lục túc luận), Abhidharma-jñāna-prasthāna, Abhidharmahṛdaya-śāstra hay Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra mà cho là đủ, mà nên nghiên cứu tất cả học thuyết tư tưởng của các học phái trong hai mươi bộ phái tiểu thừa mới có thể nắm chính xác được then chốt tư tưởng luận này, không nên chỉ trói buộc mình vào trong học thuyết của một bộ phái nào đó. Tư tưởng bất đồng này sẽ được giảng đến ở trong luận, ở đây chỉ nói khái lược như vậy.

2. Tư Tưởng Gián Tiếp

Căn bản của Phật dạy là bốn bộ A-hàm và các bộ Luật, căn cứ theo Thánh giáo mà nói, đây là tư tưởng trực tiếp trong trực tiếp, bởi vì phải có căn bản Phậ giáo mới có các bộ phái Phật giáo, sau đó mới có Abhidharma-Kośa ra đời. Vậy tại sao ở đây lại nói cội nguồn tư tưởng này là gián tiếp? Điều này không phải phủ nhận căn bản Phật giáo là nguồn gốc tư tưởng của tất cả các học phái Đại cũng như Tiểu thừa, mà do sự ra đời của tư tưởng Abhidharma-Kośa. Nếu đem giáo nghĩa A-hàm và các bộ luật so sánh với Abhidharma-Kośa thì cách nhau một nhịp cầu Phật giáo bộ phái, vì vậy đã trở thành tư tưởng gián tiếp của bộ luận này. Tư tưởng của các học phái mang đậm màu kiến chấp chủ quan và thật vô cùng phức tạp, không thể ăn khớp với toàn bộ tư tưởng chính xác của Phật giáo được, điều này không có thể phủ nhận được. Tác giả sáng tác bộ luận này, một mặt là lấy tư tưởng của các học phái để làm chỗ y cứ, mặt khác là để chỉ ra những tư tưởng sai lầm của họ, đồng thời là để sửa đổi lại những tư tưởng sai lầm ấy, để nhìn thấu nguồn gốc của tư tưởng thì không thể không truy ngược lên Phật giáo căn bản, vì thế mới phát hiện ra giữa tư tưởng A-hàm và Abhidharma-Kośa không những gián tiếp mà còn có mối quan hệ rất mật thiết với nhau nữa.

A-hàm là Phật pháp căn bản, chính là pháp đích thân Phật nói khi ngài còn tại thế. Nội dung của bốn bộ A-hàm không ngoài việc thuyết minh ba khoa, bốn đế, mười hai nhân duyên, ba pháp ấn, nhân quả của cõi trời cõi người và các pháp xuất ly nhân quả. Ba khoa chính là đức Phật thuyết minh về bản chất của vũ trụ vạn hữu, điều này ở trong A-hàm nói rất tỷ mỷ, phẩm Phân Biệt Giới của Abhidharma-Kośa cũng giải thích rất rõ ràng về ba khoa này. Bốn đế là đức Phật thuyết minh rõ về sự thống khổ của sanh tử lưu chuyển, đồng thời hiển bày cảnh giới bậc thánh của việc giải thoát sanh tử và con đường chánh đạo lìa khổ được an vui. Bốn thánh đế là giáo nghĩa chính yếu của Phật giáo, trong tất cả các kinh thuộc hệ A-hàm đều nói về bốn thánh đế này, đây là pháp mà mọi người đệ tử Phật đều phải nắm vững. Cũng vậy, toàn bộ luận này đều giảng rõ giáo nghĩa tinh yếu của bốn thánh đế này.

Pháp duyên khởi là đức Phật dùng để phân biệt rõ sự sai khác giữa pháp Phật và giáo pháp của ngoại đạo. Ngoại đao cho rằng, bản nguyên của vũ trụ vạn hữu là Mahābrahmā-deva (Đại Phạm), vạn sự vạn vật trong vũ trụ là do Mahābrahmā-deva tạo ra, đồng thời chịu sự chi phối của vị này. Nói đến chủ thể của con người chính là Ātman (Tiểu ngã), sanh tử lưu chuyển chính là Ātman đi lên đi xuống. Đức Phật không thừa nhận có Mahābrahmā-deva, cũng không chấp nhận có Ātman, vũ trụ vạn hữu này là do duyên khởi, hữu tình lưu chuyển trong sanh tử chỉ là những móc xích của duyên khởi mà thôi. Pháp duyên khởi là đặc chất của Phật giáo, trong kinh A-hàm cũng thuyết minh rất rộng về duyên khởi, phẩm Thế gian của luận Abhidharma-Kośa cũng thuyết minh về vấn đề duyên khởi này.

Ba pháp ấn của đức Phật nhằm ấn định tiêu chuẩn đâu là chân đâu là ngụy, đâu là chánh đâu là tà trong giáo pháp. Nếu một pháp nào phù hợp với khuôn mẩu của ba pháp ấn này thì đó chính là Phật pháp, còn ngược lại thì đó là ngụy tạo, là tà thuyết, không đúng với giáo pháp của Phật. Có người cho rằng: "Trong kinh Trường A-hàm và Trung A-hàm chỉ chú trọng thuyết minh về pháp ấn chư hành Vô thường, Tạp A-hàm lại chú trọng thuyết minh vế pháp ấn chư pháp Vô ngã, Tăng Nhất A-hàm lại thuyết minh nghiêng về pháp ấn Niết bàn tịch tịnh. Các luận sư tạo luận đều giải thích pháp ấn, nhưng có người thì chú trọng giải thích một pháp ấn, có người thì chỉ nêu một pháp ấn nhưng lại bao hàm cả ba, như trong Pañcaskandhaprakaraṇam thì chú trọng giải thích pháp ấn chư hành vô thường; luận Niết Bàn thì giải thích nghiêng về pháp ấn Niết bàn tịch tịnh, còn luận này thì giải thích về hai pháp ấn đó là chư hành vô thường và niết bàn tịch tịnh.

Nhân quả của cõi trời cõi người và nhân quả xuất ly là đức Phật muốn cho hữu tình đạt được hai món thắng lợi, đó hiện tiền tăng thựơng sanh và rôt ráo quyết định thắng, điều này chúng ta chỉ đọc kinh A-hàm thì sẽ rõ. Luận này nói pháp hữu lậu là thuyết minh pháp nhân quả của cõi trời và cõi người, còn nói pháp vô lậu là thuyết minh pháp nhân quả của cảnh giới xuất ly. Phật pháp căn bản và luận này có sự quan hệ mật thiết như thế, chúng ta có thể thấy được luận này đã áp dụng gián tiếp qua tư tưởng A-hàm thật không ít, cho nên học giả nghiên cứu luận này, nếu như có thể lưu tâm đến Kinh A-hàm thì sẽ chắc chắn nắm vững được tâm yếu của luận.

3. Tư Tưởng Cách Tân

Tác giả Vasubandhu với nhãn quan sắc bén, tư tưởng tiến bộ, thái độ công chánh, lập trường khách quan của mình để sáng tác ra một tác phẩm vĩ đại như thế thật khiến cho giới Phât giáo đương thời phát sanh sự biến hoá mà trước đây chưa từng có, đặc biệt là khiến cho giới học giả Sarvāsti-vādin cảm thấy một sự khũng hoảng vô cùng lớn lao. Thái độ viết luận của tác giả là giữ lấy chủ nghĩa tự do, không xem trọng bên này mà không coi nhẹ bên kia, vì vậy tuy tác giả xuất gia vàlà một vị học giả của Sarvāsti-vādin, nhưng ngài lại đứng trên lập trường của bổn tông mà phê phán tư tưởng học thuật của bổn tông. Trong luận, tư tưởng Sūtra-vādin được đặc biệt sử dụng rất nhiều, như các tư tưởng "Quá vị vô thể", "Chủng tử huân sanh" "Bất tương ưng hành vô thật".v.v.. hoàn toàn dùng giáo nghĩa của Sūtra-vādin.. Giữa vấn đề thủ xả này đều dùng phương thức luận nghị, đến lúc nào nghị luận không quyết định được thì mới nói rằng:" Sūtra-vādin không trái, Vibhāṣā là tông của mình". Không những việc lấy bỏ mà đến cả sự thiên chấp truyền thừa của các phái cũng không dám hùa theo một cách dễ dàng tuỳ tiện. Sarvāsti-vādin cho Abhidharma là do Phật nói, nhưng đối với ngài Vasubandhu thì cho là truyền thuyết, đây chẳng qua chỉ là truyền thuyết được truyền thừa từ xưa đến nay, thực tế thì truyền thuyết đó được các học giả đời sau dựng lên chứ không phải là Phật nói. Vì thế phần tự quy kính, Tác giả viết: "Do đó truyền thuyết cho Đối pháp tạng là do Phật nói"; phần lưu thông ngài lại viết: "Giáo lý được hội nghị ở Kaśmīra kết tập thành, phần nhiều tôi nương vào đó để giải thích đối pháp tạng, có chút chê bai là lỗi của tôi, phán định chánh lý là do đức Phật". Truyền thống của học giả Sarvāsti-vādin là nghiêm khắc về giáo lý, thống nhất về tư tưởng, như thế thì không dễ gì xuyên tạc được. Nhưng bây giờ bằng lòng can đảm của mình, ngài Vasubandhu ngang nhiên sửa đổi tư tưởng, tu sửa giáo lý của Sarvāsti-vādin một cách công khai như thế, vì vậy không thể không nói ngài là một nhà cách tân vĩ đại trên mặt trận tư tưởng. Các học giả Sarvāsti-vādin theo phái Chánh thống thì sợ rằng Abhidharma-Kośa làm lung lay đến giáo ngiã căn bản của Vibhāṣā, cho nên mới có luận sư Saṃghabhadra (Chúng Hiền）xuất hiện. Ngài Saṃghabhadra đã bỏ hết tâm lực suốt mười hai năm để trước tác Abhidharma-nyāyānusāra (A-tỳ-đạt-ma Thuận Chánh Lý Luận, còn gọi là Câu-xá Bao Luận) để đại phá Abhidharma-Kośa, nhằm cứu lấy Sarvāsti-vādin, vì thế việc do dự lấy hay bỏ Abhidharma-Kośa đều do Tôn giả Saṃghabhadra muốn lật đổ để làm rõ lại giáo nghĩa của Hiển tông một cách tường tận. Do vậy, liền triển khai cuộc đấu tranh trên phương diện lý luận tư tưởng. Tương truyền Tôn giả Vasubandhu cũng muốn trước tác luận để bài xích quan điểm Bao luận của Saṃghabhadra, nhưng vì tuổi tác đã quá cao nên ngài thêm vào Bao luận ấy một số tư tưởng khá tiến bộ và phù hợp, đồng thời cải tên luận thành Thuận Chánh Lý Luận mà thôi. Có người nói rằng, đương thời luận Abhidharma-Kośa là một tác phẩm đại biểu cho thời đại chuyển tiếp, luận này có giá trị rất cao cả trên phương diện lý luận, lại có quyền uy vô hạn trên phương diện tư tưởng, điều đó vô cùng chính xác!

 

V. THỨ TỰ TỔ CHỨC CỦA LUẬN CÂU-XÁ

 

1. Tổ Chức Của Toàn Luận

Bất luận là tác phẩm như thế nào, đặc biệt là những tác phẩm đại biểu có đầy đủ quyền uy, tất nhiên đều có sự tổ chức chặt chẻ nghiệm túc của nó, nếu không như vậy thì dù có nội dung phong phú đi nữa cũng mang lại kết quả không là bao. Tác phẩm Abhidharma-Kośa là một bộ luận điển vĩ đại của thời đại chuyển tiếp, đương nhiên không thể là lộn xộn hay bừa bải được, cho nên liên quan đến vấn đề kết cấu tổ chức của bộ luận, chúng ta không thể không biết đến, khi biết rõ về kết cấu chặt chẻ của một bộ luận thì chúng ta cũng đã nắm đại khái về nội dung của bộ luận đó. Ở trên, chúng ta đã nghiên cứu sơ qua tổ chức của luận này, đại thể là giống với tổ chức của Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra. Tuy vậy, nhưng chúng ta nên lấy Abhidharma-Kośa để nói Abhidharma-Kośa thì có thể rõ rang hơn, sau đây là kết cấu của luận: Luận được phân thành ba quyển, trong đó được chia thành chín chương, do cấu thành bởi bốn ý nghĩa lớn; nhưng căn cứ theo những nghiên cứu hiện nay của các học giả, thì phẩm Pháp ngã được xem là không thuộc luận Abhidharma-Kośa, vì ý nghĩa của nó không khớp với nội dung của luận. Ở đây, điều đầu tiên nên biết rằng, cương lĩnh tổ chức của toàn bộ luận không ra ngoài bốn thánh đế khổ, tập, diệt, đạo, do vậy nên nội dung của nó là để luận bàn mục đích của nó. Nếu nói một cách chắc chắn thì thật không ngoài việc quán bốn Thánh đế đi đến niết bàn mà thôi. Vì thế luận này có thể phân thành hai bộ phận lớn, đó là hai phương diện lý luận và thực tế. Mặt lý luận lại phân thành hai đoạn, đó là:

Hai phẩm Giới và Căn đầu tiên: phẩm Giới là thuyết minh về pháp thể của vạn hữu vũ trụ, phẩm Căn là thuyết minh về pháp dụng của vạn hữu vũ trụ, tức là thuyết minh tổng quát về các pháp Hữu lậu và Vô lậu. Phần này trong văn gồm bày quyển. Phương diện thực tế cũng được phân thành hai đoạn, đó chính là Hữu lậu (sāsrava) và Vô lậu (anāsravaḥ).

Hữu lậu là nói rõ về kết quả, nhân gần, duyên xa của mê giới, cũng chính là nói rõ về hết thảy các pháp Hữu lậu thế gian, văn gồm có mười bốn quyển, bao gồm ba phẩm Thế gian, Nghiệp và Tuỳ miên. Phẩm thế gian là thuyết minh về kết quả của mê giới, phẩm Nghiệp là nói rõ về nhân gần của mê giới còn phẩm Tuỳ miên là thuyết minh về duyên xa của mê giới. Có thể nói đây là thuộc toàn bộ nhân sinh quan và vũ trụ quan thực tế.

Vô lậu là thuyết minh về kết quả, nhân gần, duyên xa của ngộ giới, cũng tức là phân biệt thuyết minh về hết thảy các pháp vô lậu của thế gian, văn có tám quyển, gồm trong ba phẩm Hiền thánh, Trí và phẩm Định. Phẩm Hiền thánh là thuyết minh về kết quả của ngộ giới, phẩm Trí là thuyết minh về nhân gần của ngộ giới, phẩm Định là thuyết minh về duyên xa của ngộ giới. Nói cách khác là thuyết minh về mục tiêu lý tưởng, chỉ ra được con đường lý tưởng. Nếu cách nhìn thế giới quan và nhân sinh quan như trên thì có thể gọi là thế giới quan và nhân sinh quan lý tưởng. Toàn bộ các phẩm trên chính là thuyết minh về hai phương diện lớn của thực tế. Nay đem toàn bộ tổ chức của luận vẽ thành biểu đồ như sau: